Отличие Читтаматры от Дзогчен

В Буддийской Виная питаке в разделе Махавагга (l.245) Будда называет этих риши... Будда ответил: "Ранние Риши были людьми подчинившими всю страсть благодаря соблюдению обетов силы и ведению чистой жизни... Их богатство и имущество состояло в изучении Вед и сокровищем была жизнь свободная от всякого зла... Брамины того времени продолжали поступать правильно и получали подношения риса, сидений, одежды и масла, хотя и не просили о них. Они не убивали данных им животных; но они закупали полезные лекарственные растения для коров, рассматривая их как друзей и родственников, чьи продукты дают силу, красоту и здоровье."

Вот ещё бханте Кхеминда писал: Сам Будда говорил, что его учение не противоречат настоящим древним неискаженным ведам

Беседа Бхиккху Бодхи и Б. Алена Уоллеса об окончательной Нирване

Статья публикуется в серии «Парчовые свитки» с разрешения Б. Алена Уоллеса. При любых ссылках указание авторства Б. Алена Уоллеса (www.sbinsitute.com) и сайта московского издательства (www.ganga.ru) обязательны
Ален Уоллес: Дорогой Бханте, я знаю, что вы очень заняты, и что ваше время чрезвычайно дорого, но все же не найдется ли у вас нескольку минут, чтобы прояснить мне некоторые вопросы Дхармы. Один мой друг, приверженный буддизму Тхеравады, недавно заметил, что, хотя Будда и рассматривал ниббану с сотен сторон, но он ни разу не упоминал ни о каком окончательном уровне сознания. Но в традиции Махаяны есть множество упоминаний о природе будды, или татхагатагарбхе, и о подобном (не говоря уже о традициях Махамудры и Дзокчен индо-тибетского буддизма). В моем понимании смерть араханта не влечет полного устранения его/ ее, а раз ниббана характеризуется, помимо всего прочего, как «неизменное блаженство», не должен ли быть некий уровень сознания, что следует за смертью араханта и продолжает постигать это блаженство? Кроме того, не подразумевает ли такой высокий уровень сознания следующая цитата из Палийского канона и ее толкование?
В Кеваддха-сутте Будда задает вопрос:
Где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры? Где долгое и краткое, малое и великое, справедливое
и порочное — Где «имя и образ» полностью устранены?
И отвечает:
Там, где сознание едино, беспредельно, лучезарно, Вот где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры, Там долгое и краткое, малое и великое, справедливое
и порочное — «Имя и образ» полностью устранены. С прекращением сознания все это устранено1.
Ньянанада Бхиккху поясняет, что ниббана и четыре стихии не имеют опоры, и привычные категории «имени и образа», воспринимаемого и воспринимающего, ума и материи пропадают, когда исчезает обычное, умозрительно обусловленное сознание. Он добавляет: это поправка к общепринятому мнению о том, что четыре стихий могут где-то прекратиться полностью, — представление, коренящееся в распространенном предрассудке о существующих независимо материальных стихиях2. Будда постановкой вопроса и завершающей строкой опровергает это заблуждение.
Бхиккху Бодхи: Дорогой Ален, отношение между ниббаной и сознанием стало предметом жарких споров межу нами и западными монахами на Шри-Ланке, и наши мнения разделились. Хотя я и размышляю над этим вопросом уже много лет, должен признаться, что у меня нет ясного решения. Вероятно, источник недоразумений кроется в западном способе мышления. А может, и нет. Мой учитель, досточтимый Баландагода Ананда Майтрея, говорил мне, насколько его толкование ниббаны близко к пониманию брахмана в традиции Адвайты Веданты (с незначительными расхождениями), и он замечал, что не согласен с теми учеными монахами со Шри-Ланки, которые рассматривают ниббану лишь как прекращение.
Ален У.: Я слышал, что, когда досточтимый Баландагода Ананда Майтрея посещал храм Веданты в Монтесито близ Санта- Барбары, где я живу, его спросили, считает ли он достижение ниббаны равным достижению атман-брахмана в традиции Адвайты Веданты, и он якобы ответил, что это трудно определить. Как вы, вероятно, помните, мне посчастливилось обучаться под его руководством несколько месяцев в 1980-1981 годах в его храме в Удумулле, и я почитаю его своим главным учителем в традиции Тхеравада.
Биккху Б.: Если не ошибаюсь, досточтимый Ананда Майтрея говорил, что, в отличие от брахмана традиции Адвайты Веданты, ниббана не имеет никакой космологической функции (в том смысле, как брахман — почва проявленной вселенной) и не вызывает к жизни никакого Бога-Творца (пали сагуна-брахман), который периодически создает, поддерживает и разрушает явленную вселенную. Но описания ниргуна-брахмана и ниббаны имеют много общего.
Ален У.: Не сомневаюсь, что эти толкования верно отражают воззрение Тхеравады. Но в то же время, если мне не изменяет память, в Палийском каноне есть утверждение, где Будда
говорит, что без ниббаны не было бы и самсары. Не могли ли бы вы прояснить это утверждение? Кто-то мог бы истолковать так: если и в самом деле предположить, что у ниббаны есть космологическое назначение, оно все же не предполагает Бога-Творца.
Биккху Б.: Я не помню такого утверждения в Палийском каноне, и это бы противоречило всему, о чем в нем сообщается. Вероятно, вы имеете в виду хорошо известный отрывок из Уданы, §73, где говорится: «Если бы не было нерожденного, не приходящего к жизни, несотворенного, необусловленного, не было бы и освобождения от того, что рождается, приходит к жизни, совершается и обусловливается; но поскольку есть нерожденное (и т. д.) есть и освобождение от того, что рождено (и так далее)'».
Ален У.: Да, бесспорно, именно этот отрывок я и имел в виду. Вы правы: признать, что без ниббаны не было бы и самсары, — противоречие всему, о чем речь в Палийском каноне. Но к чему может относиться «нерожденное, не приходящее к жизни, несотворенное, необусловленное», как не к ниббане? И к чему может относиться «то, что рождено, приходит к жизни, про¬изведено, обусловлено», как не к самсаре? Я сомневаюсь, что Будда просто подразумевал лишь лексическую необходимость наличия нерожденного, чтобы существовало рожденное: что¬бы говорить об отсутствии яблок, сначала нужно знать об их наличии.
No c'etam, bhikkhave, abhavissa ajatam abhiitam akatam asankhatam, nay idha jatassa bhutassa katassa sankhatassa nissaranam pannayetha. Yasma ca kho, bhikkhave, atthi ajatam abhiitam akatam asankhatam, tasma jatassa bhutassa katassa sankhatassa nissaranam paftnayatf'ti.
Биккху Б.: Конечно, «нерожденное... необусловленное» — это ниббана, и «рожденное ... обусловленное» подразумевает самсару. Но, похоже, вы неверно прочли мой перевод этого отрывка. В нем не говорится: «Не будь необусловленного, не было бы и обусловленного», а сказано: «Не будь необусловленного, не различить было бы и освобождения от обусловленного». Иными словами, в этом высказывании идет речь не о том, что бытие самсары зависит от бытия ниббаны, а о том, что освобождение от самсары зависит от наличия ниббаны. В моем прочтении здесь говорится, что бытие ниббаны, как необусловленного уровня, что всегда доступно, и есть необходимое условие возможного освобождения.
Ален У.: Спасибо за прояснение. Это одно из тех мест, где традиции Махаяны и Тхеравады разнятся, — в первой ниббана приравнивается к шуньяте, или пустотности, то есть к окончательной действительности, без которой не может быть относительной действительности самсары.
Биккху Б.: На основании моего прочтения всей Сутты-питаки (за исключением некоторых поздних книг), мне стало ясно, что ниббана никогда не приравнивается к сознанию или состоянию ума (читта, мано, виннъяна). А что касается стиха, который вы привели из Кеваддха-сутты, я бы подошел к этому, как учил меня досточтимый Ньянапоника: «Не толкуй Дхаммы на основе единственного отрывка, особенно того, что в стихах. Всегда учитывай, что повторяющиеся утверждения в текстах пояснительной прозы — окончательная позиция Будды, и что любой отрывок в стихах, который отходит от положения Учения, если верно понят, на самом деле будет соответствовать этой позиции».
Ален У.: По-моему, это здравый подход, хотя я склоняюсь к тому, чтобы принимать серьезно все слова Будды, изреченные единожды или повторенные многократно, и толковать отдельное утверждение так, что оно бы не противоречило всем остальным его учениям.
Биккху Б.: Именно это досточтимый Ньянапоника и имел в виду. Он вел полемику с теми, кто выхватывает отдельные изречения (обычно малоизвестные) и на их основе выстраивает полное толкование, пусть их воззрение и противоречит текстам литературы толкований в прозе.
Это, бесспорно, относится к Кеваддха-сутте. Сутта, если досконально вникать, не утверждает в точности, что это «единое, безмерное, всеозаренное сознание» и есть сама ниббана. Я не считаю это самой ниббаной, и я с вами согласен, что ниббана есть безусловная действительность, несотворенная, неподдельная, непреходящая (См. Аннгуттара-никая, 3:47,1152), истинная Дхамма, которую можно лицезреть и переживать, если вы достигли пути и вкусили плода. Если это так, естественно желание выяснять, какова природа просветленного сознания, которое переживает Дхамму.
Некоторые современные толкователи Дхаммы выдвигают предположение, что ниббана есть необусловленное измерение сознания, но, чтобы придерживаться этого мнения, им приходится или добавлять в свои переложения стихов слова, которых нет на пали, или строить стих таким образом, что он не сходится со словами самого текста. Последнее как раз и есть то, что делает Буддагоса. Он приравнивает винньяну к ниббане, и затем говорит, что ниббана здесь зовется винньяной в том смысле, «что может быть познана» (виджанитаббам). Он делает это, ибо хорошо знает, что ниббана не может познавать:
согласно своду учений Тхеравады, ниббана есть предмет пути и плод всех видов читты. И все же заключение Буддагосы, пусть и изобретательно, все же не совсем неправдоподобно. Другие тексты, где говорится о винньяне, подразумевают, что она есть суть личного самоопределения и того, кто познает, а никогда не познаваемый предмет.
Ален У.: Я согласен, что ниббана не есть винньяна, но освобождение должно повлечь винньяну ниббаны; и важный вопрос заключается вот в чем: со смертью араханта, когда обусловленное сознание прекращается, ниббана не прекращается; и, если ниббана не подразумевает устранения, тогда осознавание ниббаны должно продолжаться, — не с обусловленной винньяной, но с необусловленной гранью винньяны — по-видимому, «единой, безмерной и всеозаренной». Как ниббана не рождена и не прекращается, ее сознание, что следует за смертью араханта, также не должно рождаться и прекращаться.
Биккху Б.: Это здравое умозаключение, но я не нашел ни одного отрывка в текстах, которые употребляли бы слово «винньяна» (или родственные ему) так, что это подтверждало бы «необусловленную грань винньяны». Так как стих появляется во всем Палийском каноне лишь однажды — с выдержкой половины стиха в ином тексте (в Маджхима-никае, 49), и поскольку больше нигде не уточняется, такое толкование этого стиха — всего лишь догадка. Мое предположение, что это «единое, безмерное, всеозаренное сознание» и есть сознание араханта, когда он входит в особое самадхи, где он напрямую переживает ниббану со всей отчетливостью. Это особое самадхи косвенным образом подразумевается в нескольких местах никай. Скажем, несколько сутт в последних книгах Ангуттары-никаи, 10:6
(с вариациями в 10:7) и 11:7,8.9 говорят о монахе, предавшемся созерцательному состоянию, где он не познает никаких явлений мира. И, как там говорится, он медитирует на ниббану как на «успокоение всех обусловленностей» и так далее. В толкованиях это состояние называется созерцательным вкушением плода состояния араханта (пали арахаттапхаласамапатти).
Ален У.: Бесспорно, это оправданное толкование, но правдоподобно ли то, что оно относится к сознанию прямого переживания арахантом ниббаны с полной отчетливостью, пусть и посмертно?
Биккху Б.: Нет, ибо ясно, что эти тексты описывают живущего араханта. На самом деле, они подразумевают даже не араханта, а лишь монаха (пали бхиккху), а это может поддержать мнение толкований, что вкусившие плода малых высот (пали секха) также могут предаться этому самадхи.
Если сравнивать эти описания с теми, что приведены в Кеваддха-сутте, можно убедиться, что они довольно близки. Оба описания говорят не о сознании, сопряженном с четырьмя материальными стихиями (ибо это не джняна, основанная на материальных касинах), и не о том сознании, в котором есть любые иные привычные свойства намы и рупы — «зримое, слышимое, ощущаемое и познаваемое». И все же говорится, что есть воспринимающий, а значит, это не «прекращение восприятия или чувства» (пали саннъяведаитанироддха) — возвышенное созерцательное состояние, где нет восприятия. То, на что медитируют, согласно сутте, — это ниббана. Так что это созерцательное самадхи с ниббаной как с определенной областью, но это не есть сама ниббана.
Ален У.: Согласен.
Биккху Б.: Тогда трудность заключается в том, как после смерти араханта ниббана может быть достоверным нечто (достоверной данностью, достоверной гранью, достоверным состоянием — как бы ни называть ее), описываемым как «окончательное блаженство» и прочее — и все же не равным винньяне. Некоторые современные толкователи, среди которых и известные западные бхиккху, придерживаются мнения, что, поскольку ниббана не есть состояние сознания, смерть араханта равносильна полному угасанию. Это не устранение, поскольку об устранении (палиуччеда) в текстах всегда говорится как об «устранении живущего создания» (пали сато саттасса уччеда) и не бывает «живущего создания», что умирает по достижении окончательной ниббаны, а бывает лишь прекращение потока пяти совокупностей. Для таких толкователей все разговоры о ниббане как о «необусловленной, бессмертной, нерожденной» и прочее — это беседы, подлежащие разъяснению (пали неяттха, санскр. неяртха). С их точки зрения, понятия на самом деле означают просто конец обусловленного, конец рождения, конец смерти и прочего.
Ален У.: Мне это впрямую напоминает нигилистское толкование самости и ниббаны. Это подразумевает, что мы не существуем вовсе, и что вселенная есть сущая бессмыслица, а вершина пути — со смертью араханта — есть полное прекращение всего переживания: вселенная прекращает существование, и относительно собственной непрерывности сознания этот непрерывный поток прекращается. Не говорил ли Будда, что он не заявляет, что самость абсолютно есть или что ее абсолютно
нет? И не говорил ли он, что влечение к небытию — такое же препятствие, как и желание быть? Таким образом, если приравнивать вершину пути, возникающую со смертью араханта, к небытию, тогда налицо крайность нигилизма.
Биккху Б.: Это их точка зрения, а не моя. Они бы сказали, учение устранения — то, в котором есть материальная самость, исчезающая со смертью, но с «правильным взглядом» можно увидеть, что прекращается лишь весь свод совокупностей, лишенных самости, и вне этого ничего нет. Для них ниббана — полное угасание. Мне кажется, что рассматривать то, что случается с арахантом во время смерти с этой позиции — в точности то же самое, что понимать происходящее со всяким живым во время смерти с позиции философского материализма. Единственная разница состоит в том, что буддисты говорят о перерождении не-арахантов, а материалисты заявляют о «конечной ниббане» для всех.
Мое понимание отличается от этих толкований, которые придерживаются мнения, что ниббана — это окончательная действительность, не в субстанционалистском смысле, который опровергали последователи Мадхьямаки, а как указание на нечто, что не есть лишь угасание примесей в живущем араханте или полное прекращение пяти совокупностей посмертно. Я понимаю термины «нерожденный, бессмертный» и прочие как соотносимые с действительностью, а не просто как метафоры абсолютного угасания. Трудность в том, как совместить эту окончательную действительность ниббаны, понимаемую как состояние, что (пусть и посмертно) «мирное, блаженное, процветающее» и прочее, при этом отрицая, что сознание и ум присутствуют. Это трудность, которую я не разрешил.
Ален У.: Я искренне согласен с вашей точкой зрения, что ниббана есть «мирное, блаженное, процветающее» и прочее, но эти прилагательные бессмысленны, если эти свойства нечем осознать. И потому логично заключить, что нет ниббаны без осознания ее, а из этого следует, что с прекращением обусловленного сознания араханта, пока он еще жив, должна быть иная грань сознания ниббаны, которая не рождается и не прекращается, как и сама ниббана, и сохраняется даже после смерти араханта.
Биккху Б.: Решение, предложенное некоторыми ветвями мысли Махаяны, — природа будды, или татхагатагарбха, и их продолжение в Махамудре и Дзокчен, — подошли бы в таких рамках, но было бы натяжкой искать поддержку им в ранних беседах (будь то палийские никаи или иные дошедшие до нас собрания).
Ален У.: А не большая ли натяжка ли представлять ниббану как «мирную, блаженную, процветающую» и прочее, не имея никакого переживания этого?

Продолжение беседы по файлу приведенному ниже, начиная со страницы 278

https://vk.com/doc230002101_437405373?hash=8377f820607e0acb9d&dl=c46c199955e98463e5

Как воображение различных геометрических фигур может быть сопоставимо с пониманием философской парадигмы? Это как приравнять или даже поставить выше по уровню игру в кубики и создание космического корабля.

Уточняющие вопросы будут уместны после вашего развернутого объяснения. Нет смысла уточнять то, чего еще нет.

Как воображение различных геометрических фигур может быть сопоставимо с пониманием философской парадигмы? Это как приравнять или даже поставить выше по уровню игру в кубики и создание космического корабля.