Возвращаясь к разговору о методологии буддизма...

Какой аргумент? Не понял.

А воззрение заключается в отрицании "основы", "подкладки" представлений. Но сами представления, без "основы" - как огонь без топлива. Невозможен.

Но я просто отвечал на Ваш вопрос.
Вы писали: "йогическое восприятие не может дать ничего вне представлений." "следует отрицать возможность йоги дать нечто вне этих представлений"

Не знаю, как Вы, а я вижу здесь противоречивый довод. Все равно что "звук постоянен, т.к. произведен".

Это принято и в прасангике.

А также у вайбх. относительное\номинальное - имеет место субстанционально.

Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана и, следовательно, разрушить поддерживающие эту идею философские принципы, – прежде всего принцип дхарма-дхарми-бхеда. На всем протяжении раздела I " Энциклопедии Абхидхармы " мы нигде не сталкиваемся с термином "внутренняя присущность", кодирующим логико-дискурсивную концепцию ингеренции. Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики – свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком).

Кратко определим само понятие “дхарма”, что, впрочем, очень трудно, и даже такой великий буддолог, как Ф.И. Щербатской, постарался избежать однозначного определения. Само это слово образовано от санскритского корня dhr – “держать”. То есть дхарма – это “держатель”, или “носитель”. Держатель чего? Своего собственного качества. Таким образом, дхарма есть неделимый элемент нашего психофизического опыта, или элементарное психофизическое состояние. Можно ли счесть субстанцией дхарму? Опять-таки, нет, причем, сразу в силу двух обстоятельств. Во-первых, согласно индийскому пониманию субстанции и субстанциальности, которого, например, придерживалась брахманистская школа ньяя, один из основных идейных оппонентов буддизма, субстанция всегда является носителем множества качеств, которые связаны с ней разными отношениями, тогда как в буддизме каждая дхарма несет лишь одно качество, свое собственное. Во-вторых, индийские субстанциалисты утверждали принцип отличие носителя (субстанции) и несомого (акциденции, качества), что выражалось в формуле дхарма—дхармин бхеда, где дхарма – несомое качество, а дхармин – его субстанциальный носитель. Буддизм же утверждает, что дхарма и дхармин тождественны, носитель и несомое им качество совпадают. Есть и третье принципиальное отличие: субстанции брахманистов, как правило, вечны, тогда как дхармы мгновенны. >>>

Можно узнать источник?

9. The Controversy with the Buddhist Logicians

At this point Candraklrti has to defend the Madhyamika school's
thought against the criticism levelled against it by the thinkers
of the other Mahayanic school, the Vijfianavadins. They had
considerably deepened the study of logic to the extent that with
Dinnaga and his disciples a right and proper school of Buddhist
logic had been set up.1 Caridrakirti, just as Nagarjuna, contests
the validity of the logic and demonstrates its uselessness.
Some critics argue that to state in absolute terms that the
separate entities are not caused, as the Madhyamikas do, may
lead to two possible admissions. The first is that such a statement
is based on an argument, and thus one is obliged to answer the
following questions: how many sources of knowledge are there?
What is their essence? What is their reach? What is their origin?
Did these sources rise from themselves or from something alien,
or from both of them or from nothing?
The second possible admission is that such a statement is not
based on an argument, and so it must be refuted, insofar as the
cognition of an object depends on the method by which it is
known. If something is not yet known, it can only be known
by using appropriate methods. If it is argued that such methods
do not exist, there will be no cognition whatsoever. Then how
can one argue that separate entities are not caused? The same
motive which allows some to state that nothing is caused will
allow those who oppose such a thesis to state the contrary, that is
that each single thing exists. Just as it can be stated that all the
elements of existence are without a cause, it can likewise be stated
that everything which exists has a cause.2 But it is possible
that such a statement is merely sophistic and does not expect to
convince the adversary of a thesis, which is not even believed by
proposers.
Candrakirti replies that all that is true for those who make
statements on the plane of the absolute truth {paramdrthasatya).
But the Madhyamikas deny the very same possibility of problematic
judgements on the plane of the absolute truth, and so there
is no sense in speaking of corresponding statements (perhaps
corresponding to the other inexistent member of the relation?).
It would be like the length and the brevity of something
inexistent, for example, a donkey's horn.
If the Madhyamikas do not admit any element's existence,
where are the entities for whose reality one would imagine the
existence of sources of right knowledge? And how are their
number, their essence and their respective objects established?
How does one decide if they have an origin from themselves,
or from the 'non-self', or from both, or without a cause? The
Madhyamikas are not at all obliged to reply to those questions.
And if the logicians argue that it is a decisive statement
saying that the entities do not rise from themselves, nor from
something different, nor from both, nor by chance, then they
are behaving just like laymen, who try to understand the statement
in question according to arguments familiar to them.
But it is not so for the saints (arya), who are able to perceive
absolute reality by intuition.1
So the logicians can ask whether, according to the Madhyamikas,
the saints believe in some argument or not? The answer
is: who is able to say so? Faced with absolute reality the saints
remain in silence.
But if the saints do not speak, how can they lead lay-people
to the idea of absolute reality?
It is quite evident that the saints, involved in a conversation
with lay-people, turn to arguments that are familiar to them,
admitting them temporarily and only in order to instruct.
Gandrakirti then pauses to examine critically other doctrines
of the Buddhist school of logic, such as the notion of the instant
point (ksana) that substitutes the concept of substance, and the
definition that the school proposes for the perception of senses.

А воззрение заключается в отрицании "основы", "подкладки" представлений. Но сами представления, без "основы" - как огонь без топлива. Невозможен.

Вы пишете: На абсолютном уровне (в абсолютном анализе), кроме представлений для Вас что-то есть?

Нет.

Йога может дать то, что никак не связано с представлениями или с их отутствием. Мы, прасангики, понимаем, как это возможно в нашей системе. Связь с представлениями только такая, какая связывает дорогу, которая ведет к горе, с самой горой. Гора не является продолжением дороги. Но дорога ведет к горе. Так же и здесь.

Представления в умозаключениях отрицают сами себя (через отрицание коррелята), но это не значит, что то, что познается йогой, является продолжением концепций. Правильнее сказать, что именно это значит, что то, что познается йогой, не является продолжением концепций (т.к. они "самоликвидировались").

Насколько знаю, даже у саутрантиков так.

Неделимые частицы и моменты - сущ. субстанц., а собрания (номинальное) - имеют место субстанц.

Только он отрицательно относится к праманаваде в том смысле, что она не способна привести к абсолютному, она не является конечным анализом.

Смотрю Мадхъямакаватару. Оспаривает сознание без объектов и паратантру с собств.признаками. А признаваемость всех вещей только в связи и по отношению, а также зависимое приписывание - не отрицает.

В прасангике к абс. анализу относится исследование причин-след., части-целое. Именно это исследование и описано в Мадхмквтр.

Они несовместимы, если имеют целью познать конечную истину. В прасангике праманавада используется на отн. уровне, при исследовании ложного - что явл. достоверным, а что нет с мирской т.з. Об этом различии я приводил отрывок из Мадхмквтр.

Это не я зашел в тупик, а мышление  

Только одни кальпаны - промежуточный этап. В конце концов не остается ничего.

Этот пример с горой - просто аналогия (как и все аналогии, для определенной, узкой цели). У нас тогда и представлений нет.

Насколько я знаю из текстов и объяснений, та классификация - существующее, несуществующее, действительное, постоянное, где к постоянному относятся не только 3 вайбхашиков, но и представления, принималась и саутрантиками.

Мне (нам) объясняли, что есть така тонка разница у вайбх. - существующее или имеющее место субстанц.