В буддизме есть чёткие определения понятия дхарма.
Причём, что очень важно - определения(множественное число) через логическое и (и то, и это, и вонто) , а не определение.
Так как только Вы даёте определение понятия дхармы - это.., всё - у Вас уже это... дхармин обладающий и тем и вон тем (по типу обладания как хозяин обладает вещами)
Определение понятия дхармы многогранно, как и каждая грань этого определения присутствует в каждой дхарме(по типу обладания тела частями тела или речи частями речи). Выделение лишь одной грани это как уже выше написал дхармин, атман обладающий телом.
.
-В буддизме есть чёткие определения понятия дхарма
Например.
Например, можете найти опредиления понятия дхарма в книге Донца А.М. Базовая система дхармических категорий
Как Донец А.М. определяет дхарму? (исходим из того, что вы труд по ссылке прочитали).
Давайте лучше исходить из того, что взрослые люди сами для себя пережёвывают пищу прежде чем её проглотить.
Согласитесь ли Вы проглотить еду, которую я для Вас пережую ?
В чем отличие сущности дхармы от собственного признака?)
Например конкретное дерево, является деревом по сущности и отличается от остальных деревьев по собственному признаку )
Любой дхарме присущи, и сущность, и собственный признак.
Если определить дхарму лишь через сущность или лишь через собственный признак, это будет дхармин обладающий сущностью или собственным признаком по типу обладания хозяин-обладающий-чемто.
Оставим дхармин в покое, он тут не причём. Усложним задачу - дхарма праджняпти. В чем отличие ее сущности от собственного признака?
Любой дхарме присущи, и сущность, и собственный признак.
Если определить дхарму лишь через сущность или лишь через собственный признак, это будет дхармин обладающий сущностью или собственным признаком по типу обладания хозяин-обладающий-чемто.
Оставим дхармин в покое, он тут не причём. Усложним задачу - дхарма праджняпти. В чем отличие ее сущности от собственного признака?
Какая именно дхарма, из тех что по сущности праджняпти ?
Любой дхарме присущи, и сущность, и собственный признак.
Если определить дхарму лишь через сущность или лишь через собственный признак, это будет дхармин обладающий сущностью или собственным признаком по типу обладания хозяин-обладающий-чемто.
Оставим дхармин в покое, он тут не причём. Усложним задачу - дхарма праджняпти. В чем отличие ее сущности от собственного признака?
Какая именно дхарма, из тех что по сущности праджняпти ?
Отрицание отсутствия любого опыта - это отрицание материалистической смерти. Отрицание материалистической смерти - это отрицание отсутствия любого опыта.
Палийский буддизм Таиланда и Шри Ланки однозначно отрицает такую смерть Араханта, и не только лишь формально, на словах - а доктринально. Необуддийская идеология лишь формально повторяет отрицание несуществования Татхагаты после смерти, а доктринально учит несуществованию Учителя, любой опыт которого полностью уничтожается смертью.
Татхагата это Учитель, отсутствие любого опыта Учителя после смерти - это полная смерть, это несуществование Учителя.
Мне кажется навряд ли кто спорит с тем, что что-то там есть и есть очень позитивное. И Эмпириокритик тоже с этим не спорит.
- чем ваша трактовка окончательной Нирваны отличается от небытия материалиста?
- или ничем, или чем-то, только неизвестно чем.
Позитивное описание конечной ниббаны известно чем отличается от описания смерти материалиста. Она приятна.
Да, нет он просто "издевается" над позитивно мыслящими существами Он же много раз писал, что не знает что Там и просто указывает, что понятия опыта как его понимаем мы не применимы к тому состоянию. А они действительно не применимы. А что лучше негатив или позитив или неопределенность это, на мой взгляд, зависит от предыдущего опыта человека в этой обычной жизни.
№389090Добавлено: Сб 03 Мар 18, 15:06 (7 лет тому назад)
Евгений Бобр
Вы закидали тему кучей постов. Но все они не доказывают того, что Вы хотите доказать - они даже не опровергают факт приверженности Карунадаса реализму. И уж точно не обосновывают Вашу идею бессознательного, коматозного "опыта".
Во-первых, он, естественно, исходит из того, что Абхидхамма анализирует именно мир, данный в опыте. Это самоочевидно, общеизвестно, и не является предметом нашего спора (поэтому Вы очень смешно выглядите, коллекционируя каждый случай применения к дхаммам термина "феномен").
Как анализирует? Мысленно разлагая, расчленяя данные опыта на элементы - и доходя в этом расчленении до таких элементов, которые далее делить уже не получается. При этом он подчеркивает, что раздельность дхамм, их отделенность друг от друга - результат именно анализа; непосредственно в опыте они даны всегда соединенными друг с другом. В этой связи он и критикует "радикальный плюрализм", который связывает с работами Щербатского.
"В палийской традиции каждая дхамма постулируется как отдельная единица лишь ради ее определения и описания, хотя на самом деле она ни в коем случае не является единичным явлением, имеющим самостоятельное существование. Именно поэтому ментальные и материальные дхаммы часто представляются во взаимосвязанных группах, поскольку такое представление противодействует опасности узко аналитического метода, а именно, опасности возвысить факторы, следующие из анализа, до статуса подлинных отдельных сущностей. Таким образом, если анализ показывает, что составные вещи не могут рассматриваться как абсолютные единицы, то синтез демонстрирует, что факторы, на которые явно составные вещи делятся (ghana-vinibbhoga), не являются дискретными сущностями" - С.107
Поскольку дхаммы - это последний предел, до которого можно дойти путём деления опыта, мы не можем видеть и знать никакие другие, отличные от них и скрывающиеся за ними вещи. В частности, мы не можем видеть и знать никакое единство бытия, будь-то хоть единый разум, хоть единая материя (которые якобы "проявляются" в виде множества наблюдаемых явлений).
Именно об этом говорится в излюбленной Вами цитате:
"И если такой абхидхаммистский взгляд на существование, с точки зрения доктрины дхамм, не может интерпретироваться как радикальный плюрализм, он также не может интерпретироваться и как полный монизм. Те сущности, что называется дхаммами – составными факторами вселенной, находящимися внутри и снаружи нас, – не являются частями абсолютного единства, но множественностью взаимосвязанных факторов. Они не сводятся и не возникают из единой реальности, что соответствует фундаментальному постулату метафизики монизма. Если бы они интерпретировались как явления, то это бы делалось при условии, что они являются феноменами без соответствующих ноуменов и без скрытого основания, поскольку они не являются манифестациями некоего таинственного метафизического субстрата, но процессом, происходящим в результате взаимодействия многообразных условий" - С. 107
Видите? Тут речь идёт об "абсолютном единстве", которое было бы "скрытым основанием" под дхаммами - то есть, о таком ноумене, который очевидно отличался бы от самых дхамм. Об объективности существования самих дхамм здесь ничего не говорится. И далее эта же мысль о "скрытом основании" продолжается, применительно к проблеме "субстанции и качеств".
"Так называемая субстанция является лишь результатом нашего воображения. Разделение между субстанцией и качеством отрицается, поскольку такое разделение открывает путь для возникновения доктрины субстанциальной самости (attavada), вместе со всем, что ей сопутствует. Следовательно, взаимосвязь дхамм должна быть понята в связи с причинами и условиями. Условия не отличаются от дхамм, поскольку сами дхаммы образуют условия" - С.108.
Таким образом, нет никакой вещи отдельно от её качеств - вещью мы и называем совокупность качеств, а не какую-то субстанцию - "скрытое основание", к которому прикреплялись бы качества.
Итак, "дхаммы представляют собой окончательный предел абхидхаммистского анализа эмпирического существования" - С.110
Это означает, помимо прочего, что все вещи, воспринимаемые нами в опыте, являются составными, состоящими из дхамм. Составные вещи конструируются ментальной активностью. Поэтому о них можно сказать, что они не являются объективно существующими. Но о дхаммах нельзя сказать, что они конструируются ментальной активностью - если бы они ею конструировались, то их можно было бы, тоже ментальной активностью, разложить на ещё более дробные элементы. Но этого не удаётся сделать, дхаммы - это "окончательный предел". Следовательно, дхаммы воспринимаются именно так, как даны (а все возможные ошибки нашего восприятия и мышления относятся уже к тому, какие вещи, какие образы и представления из этих дхамм конструируются).
Но что значит, что нечто "дано", а не сконструировано ментальной активностью? Это значит, что ментальная активность, воспринимающая определенный феномен, не порождает его сама, а находит уже наличным, порожденным чем-то иным, независимо от акта восприятия/познания.
При каких именно условиях они возникают, при каких условиях прекращаются - это отдельный вопрос, который нужно изучать применительно к каждой разновидности дхамм. Они могут возникать вместе с теми моментами сознания, с которыми соединены (четасики), или в результате сложного взаимодействия ментальных и материальных условий (человеческое тело), или вообще не возникать и не исчезать, как Ниббана - но, в любом случае, они не создаются теми самыми читтами и четасиками, которыми воспринимаются, и не должны прекращаться вместе с этими читтами и четасиками.
Но это и значит, что дхамма, или, если точнее, собственная характеристика дхаммы (салаккхана) - это объективная реальность. Объективная реальность - это и есть то, что воспринимается так, как дано. И признание этой реальности - не метафизика, а согласие с самими данными опыта. Метафизикой было бы умозрительное конструирование каких-то скрытых основ под дхаммами, а не согласие с объективным характером самих дхамм.
Так что Карунадаса вполне разумно действует, когда говорит, что "поскольку собственная характеристика – это другое название дхаммы, она представляет собой факт, имеющий эквивалент (сторону) объективности. Это не продукт ментального конструирования (kappana), но актуальная данность объективного существования, а также абсолютная данность чувственного опыта" - С.117
Продолжая эту нить рассуждений, он добавляет: "абсолютно неделимые объекты восприятия – это субъективные эквиваленты абсолютно неделимого предмета объективного существования" - С.120.
Подытоживая свой анализ, он пишет: "из абхидхаммистской доктрины дхамм возник критический реализм, который рассматривает разнообразие мира с позиции воспринимающего субъекта, но [в отличие от идеализма] также отделяет те виды сущностей, которые существуют истинно, т.е. независимо от познающей деятельности, от тех, что обязаны своим существованием самому акту познания" - С.127-128
Итак - Абхидхамма, действительно, имеет дело только с тем, что известно из опыта. Но известные из опыта феномены делятся на два класса - вещи, конструируемые самим актом познания, и вещи, воспринимаемые именно так, как они даны. Объективно существующие вещи - это вещи, не сконструированные, а просто данные сознанию. Но именно из того, что они даны, а не сконструированы, неизбежно следует, что они не зависят от того, воспринимаются ли они сейчас или нет (Не зависит от этого и Ниббана). Восприятия может уже не быть, но ранее воспринятые данные опыта могут продолжить существование - если это допускают их собственные условия возникновения и прекращения. _________________ Границы мира - это границы языка
[
То есть вам нужен атман. Их не нужно связывать вместе, он уже присутствуют параллельно в одном моменте.
Цитата:
отделяемые друг от друга только последующей рефлексией
Они отделены уже параллельно присутствуя - как разные дхаммы.
Был прямой опыт без кхандх или прямое видение опыта независимого от кхандх/где кхандхи больше не возникнут - что по своей природе одно и то же. А
В такой позиции необходимо чтобы Будда наблюдал прошлые жизни не просто какого-то существа, а именно какого-нибудь араханта. Так как наблюдение простых существ не дает ничего - они как рождаются так и рождаются, и невозможно из этого наблюдения узнать причину их рождения. Можно только сопоставить их поступки с тем уделом в который они попадают.
Это значит что горшок это феномен, а отсутствие горшка - нет. Мысль это феномен, а отсутствие мысли - нет.
В суттах Будда учит наблюдать феномены возникновения и прекращения - то есть феномены-причины рождения и смерти: жажду, злобу и неведение. А не возникновение и прекращение любых феноменов.
1. Нет, мне атман не нужен - потому что дхаммы и так уже соединены друг с другом. А вот в Вашей схеме, где они отделены друг от друга, и существуют параллельно - атман таки нужен.
2. У Вас получается, что Будда не может напрямую видеть, как жажда проявляется в виде тех или иных интенций, а интенции формируют сознание (следующего существования). Почему я делаю такой вывод из Ваших слов? Потому что Вы утверждаете, что видя смерть и последующее рождение живых существ, Будда не может установить, что их приводит к новому рождения. Поэтому и получается, что он может только предполагать, что они рождаются из-за жажды. А чтобы в этом убедиться, ему нужен "эксперимент" - посмотреть, будет ли новое рождение, если устранить жажду. И, якобы только по результатам эксперимента он может это уже знать. Но если принять это представление, то теряет смысл и Ваше утверждение насчёт опыта без кхандх - но ещё при жизни. Если Будда не может видеть напрямую взаимосвязь феноменов, то он и ни об одном прижизненном опыте не может сказать с уверенностью, что этот опыт свободен от кхандх. Надо дождаться париниббаны, да и проверить - точно ли это был опыт, свободный от кхандх? Я уж не говорю, что если Будда действует подобно исследователю - физику, то опыт свободы от кхандх не может быть доказательством его (опыта) необратимости.
2.1. К счастью, это Ваше представление о познании ментальных феноменов в корне ошибочно. Ментальные феномены даны, как взаимосвязанные - когда виден ментальные феномены, то видно и то, какие другие ментальные феномены являются его условиями. Только для этого нужно отслеживать именно моменты возникновения ментальных феноменов. Например, видя момент возникновения волевого импульса, по самому этому импульсу видно, реакцией на что именно он является. Если взаимосвязи отчасти видны даже обычному человеку, то Будде они тем более видны - полностью, и в полной ясности. Поэтому он не нуждается ни в каких "экспериментах", чтобы видеть, что при каких условиях возникает (в том числе и существование).
3. Перечитайте сутты о сатипаттханах (DN22 и MN10) - и Вы увидите, что Будда призывал отслеживать возникновение и исчезновение широкого круга феноменов. Другое дело, что конечная цель этого отслеживания - увидеть, как эти феномены порождаются именно жаждой. Но не нужно путать практику и цель практики. _________________ Границы мира - это границы языка
А что вообще значит словосочетание "самостоятельно существующий феномен" применительно к ментальным феноменам? Можно заметить, как определенное представление, определенная мысль, определенный волевой импульс и т.п., появляются. И можно заметить, как они прекращаются. Это именно эмпирический опыт, а не концепция.
Это значит что горшок это феномен, а отсутствие горшка - нет. Мысль это феномен, а отсутствие мысли - нет.
В суттах Будда учит наблюдать феномены возникновения и прекращения - то есть феномены-причины рождения и смерти: жажду, злобу и неведение. А не возникновение и прекращение любых феноменов.
Очень интересная мысль. Тогда понятно, в чём ошибка сторонников строгого учета и контроля всякого движения вообще. Возможно страсть к контролю не позволяет изменению (трансформации) случиться.
Перечитайте сутты о сатипаттханах (DN22 и MN10). Будда учит отслеживать множество разновидностей феноменов. В результате этого отслеживания, действительно, должно стать ясно, что они возникают, порождаемые жаждой. Но одно дело - сама практика, а другое - её ожидаемый результат. _________________ Границы мира - это границы языка
Любой дхарме присущи, и сущность, и собственный признак.
Если определить дхарму лишь через сущность или лишь через собственный признак, это будет дхармин обладающий сущностью или собственным признаком по типу обладания хозяин-обладающий-чемто.
Оставим дхармин в покое, он тут не причём. Усложним задачу - дхарма праджняпти. В чем отличие ее сущности от собственного признака?
Какая именно дхарма, из тех что по сущности праджняпти ?
Вы закидали тему кучей постов. Но все они не доказывают того, что Вы хотите доказать - они даже не опровергают факт приверженности Карунадаса реализму. И уж точно не обосновывают Вашу идею бессознательного, коматозного "опыта".
Брехня и наглая, тупая демагогия. Любой читатель разберётся - а лично от Вас я ничего не жду.
Ниббана не коматозный опыт (который обретают только в сфере обусловленного), а необусловленный опыт.
Таким образом, нет никакой вещи отдельно от её качеств - вещью мы и называем совокупность качеств, а не какую-то субстанцию - "скрытое основание", к которому прикреплялись бы качества.
Именно так. Нет никакой объективной внеопытной дхаммы, к которой время от времени прилагался бы опыт познания её качеств. Опыт познания качества, феномен - это вся дхамма и есть, кроме феноменальной стороны в дхамме нет больше ничего.
Так что Карунадаса вполне разумно действует, когда говорит, что "поскольку собственная характеристика – это другое название дхаммы, она представляет собой факт, имеющий эквивалент (сторону) объективности. Это не продукт ментального конструирования (kappana), но актуальная данность объективного существования, а также абсолютная данность чувственного опыта" - С.117
Да. В отличие от европейской философии, в Абхидхамме - где чувственный опыт, там и объективная реальность. Никакая внеопытная дхамма, никакая объективная реальность в европейском смысле (противопоставленная чувственному опыту), в Абхидхамме невозможна.
Подытоживая свой анализ, он пишет: "из абхидхаммистской доктрины дхамм возник критический реализм, который рассматривает разнообразие мира с позиции воспринимающего субъекта, но [в отличие от идеализма] также отделяет те виды сущностей, которые существуют истинно, т.е. независимо от познающей деятельности, от тех, что обязаны своим существованием самому акту познания" - С.127-128
Да. Единицы опыта - параматтха дхаммы - это то, во что всё упирается, за опытом ничего больше не стоит - никакой объективной реальности в европейском смысле, то есть внеопытной реальности, не существует в Абхидхамме.
Вы закидали тему кучей постов. Но все они не доказывают того, что Вы хотите доказать - они даже не опровергают факт приверженности Карунадаса реализму. И уж точно не обосновывают Вашу идею бессознательного, коматозного "опыта".
Брехня и наглая, тупая демагогия. Любой читатель разберётся - а лично от Вас я ничего не жду.
Ниббана не коматозный опыт (который обретают только в сфере обусловленного), а необусловленный опыт.
Германн, это Вы - наглый и чокнутый тролль! А у Эмпириокритика всё чётко разложено по полочкам! Вы же попросту не понимаете даже того, что сами цитируете. Впрочем на это Вам указывали на БФ ещё лет пять назад. _________________ นโมพุทฺธาย
Таким образом, нет никакой вещи отдельно от её качеств - вещью мы и называем совокупность качеств, а не какую-то субстанцию - "скрытое основание", к которому прикреплялись бы качества.
Именно так. Нет никакой объективной внеопытной дхаммы, к которой время от времени прилагался бы опыт. Опыт, феномен - это вся дхамма и есть.
Так что Карунадаса вполне разумно действует, когда говорит, что "поскольку собственная характеристика – это другое название дхаммы, она представляет собой факт, имеющий эквивалент (сторону) объективности. Это не продукт ментального конструирования (kappana), но актуальная данность объективного существования, а также абсолютная данность чувственного опыта" - С.117
Да. В отличие от европейской философии, в Абхидхамме - где чувственный опыт, там и объективная реальность. Никакая внеопытная дхамма, никакая объективная реальность в европейском смысле (противопоставленная чувственному опыту), в Абхидхамме невозможна.
Подытоживая свой анализ, он пишет: "из абхидхаммистской доктрины дхамм возник критический реализм, который рассматривает разнообразие мира с позиции воспринимающего субъекта, но [в отличие от идеализма] также отделяет те виды сущностей, которые существуют истинно, т.е. независимо от познающей деятельности, от тех, что обязаны своим существованием самому акту познания" - С.127-128
Да. Единицы опыта - параматтха дхаммы - это то, во что всё упирается, за опытом ничего больше не стоит - никакой объективной реальности в европейском смысле, то есть внеопытной реальности, не существует в Абхидхамме.
Но Вы из всего из этого делаете вывод, что эти феномены должны всегда быть воспринимаемыми/осознаваемыми. А это не так. А потом ещё, третьим поворотом, говорите, что восприятие происходит и в бессознательном состоянии. И получается совсем странно. _________________ Границы мира - это границы языка
- чем ваша трактовка окончательной Нирваны отличается от небытия материалиста?
- или ничем, или чем-то, только неизвестно чем.
Позитивное описание конечной ниббаны известно чем отличается от описания смерти материалиста. Она приятна.
Да, нет он просто "издевается" над позитивно мыслящими существами Он же много раз писал, что не знает что Там и просто указывает, что понятия опыта как его понимаем мы не применимы к тому состоянию. А они действительно не применимы. А что лучше негатив или позитив или неопределенность это, на мой взгляд, зависит от предыдущего опыта человека в этой обычной жизни.
Понятие дхаммы ещё как применимо к Ниббане, а любая дхамма это опыт.
Последний раз редактировалось: Евгений Бобр (Сб 03 Мар 18, 18:37), всего редактировалось 1 раз
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
Он же много раз писал, что не знает что Там и просто указывает, что понятия опыта как его понимаем мы не применимы к тому состоянию. А они действительно не применимы. А что лучше негатив или позитив или неопределенность это, на мой взгляд, зависит от предыдущего опыта человека в этой обычной жизни.