Ваш подход предполагает, что страдание живых существ - это характеристика мира в целом. Но так ли это? Мы не знаем, и не можем знать. Всё, что мы можем знать - это взаимодействие между явлениями, воспринимаемое нашими органами чувств, и/или предполагаемое нами, моделируемое умом. Будда говорит (ср.SN35.23, DN15), что о том, что не дано в опыте, не воспринимается органами чувств и не мыслится умом, мы не можем ничего знать, и никак не можем говорить. Но это можно установить, и не ссылаясь на авторитет Будды.
Любые наши умственные конструкции строятся из того "материала", который доставляется уму органами чувств. А органы чувств воспринимают внешний мир только в той мере, в какой взаимодействуют с ним. Взаимодействие между органами чувств и окружающими явлениями - это частный случай взаимодействия между явлениями. Поэтому и получается, что всё, что мы способны помыслить - это взаимодействие между явлениями. Но взаимодействие между явлениями предполагает наличие одного и другого, наличие различных явлений. А мир в целом, именно как целое, ни с чем не взаимодействует, потому что нет ничего, отдельного от него. Взаимодействуют между собой его части - и только это взаимодействие мы способны воспринимать.
Итак, мы можем воспринимать только отдельные явления, и давать характеристики только отдельным явлениям, но не миру в целом. Поэтому наши высказывания вида "мир в целом гармоничен", или "мир в целом не гармоничен", или "мир в целом устроен так, чтобы живые существа страдали", или "мир в целом устроен так, чтобы живые существа не страдали" обречены оставаться необоснованными.
Единственное знание, которое нам доступно - это знание того, как воспринимаются отдельные явления, данные в опыте. Мы знаем, что восприятие любых явлений, данных в опыте, обусловлено - а раз обусловлено, то и непостоянно. А раз непостоянно, то привязанность к ним непременно приводит к переживанию страдания. Таковы данности, дальше которых мы пойти не можем.
Попытки выйти за пределы этих данностей порождены стремлением избавиться от страдания - но это попытки с негодными средствами. Это обычное человеческое стремление - избавиться от страданий, найдя "по ту сторону опыта" что-то, что не будет непостоянным. Что-то, привязанность к чему не будет сопряжена со страданием (ср. DN1). Но выйти за пределы опыта мы не можем. Всё, что приносят эти попытки - иллюзии, даже материал для построения которых воображению приходится брать по эту сторону опыта.
Таково происхождение всех так называемых "вечных вопросов". Они потому и "вечные", что ответа на них не существует - а ответа на них не существует, потому что они заданы неправильно. Ответить на них правильно - значит, понять, зачем, для решения какой проблемы они задаются; показать, что так эту проблему не решить, и что правильное решение - другое.
Мы не можем найти ничего постоянного - но мы можем работать со своими переживаниями, чтобы научиться от них дистанцироваться, отбрасывать их, а затем и полностью их устранять - и, таким образом, прекращать переживание страданий.
Интересно Вы повернули линию рассуждений. Но я спрашивал не о мире как о полной совокупности всего. Понятно, что про такой "объект" мы вообще ничего сказать не можем. Мой вопрос проще был - почему есть страдание хотя бы у одного живого существа? 2 БИ говорит о причине страдания - неведении или взаимообусловленном возникновении. Но почему так устроено? Почему возникло это взаимообусловленное возникновение в результате которого страдание? Почему не радость?
Почему ж не радость? Радость тоже имеет причины. Она возникает также как и страдание. _________________ นโมพุทฺธาย
Ваш подход предполагает, что страдание живых существ - это характеристика мира в целом. Но так ли это? Мы не знаем, и не можем знать. Всё, что мы можем знать - это взаимодействие между явлениями, воспринимаемое нашими органами чувств, и/или предполагаемое нами, моделируемое умом. Будда говорит (ср.SN35.23, DN15), что о том, что не дано в опыте, не воспринимается органами чувств и не мыслится умом, мы не можем ничего знать, и никак не можем говорить. Но это можно установить, и не ссылаясь на авторитет Будды.
Любые наши умственные конструкции строятся из того "материала", который доставляется уму органами чувств. А органы чувств воспринимают внешний мир только в той мере, в какой взаимодействуют с ним. Взаимодействие между органами чувств и окружающими явлениями - это частный случай взаимодействия между явлениями. Поэтому и получается, что всё, что мы способны помыслить - это взаимодействие между явлениями. Но взаимодействие между явлениями предполагает наличие одного и другого, наличие различных явлений. А мир в целом, именно как целое, ни с чем не взаимодействует, потому что нет ничего, отдельного от него. Взаимодействуют между собой его части - и только это взаимодействие мы способны воспринимать.
Итак, мы можем воспринимать только отдельные явления, и давать характеристики только отдельным явлениям, но не миру в целом. Поэтому наши высказывания вида "мир в целом гармоничен", или "мир в целом не гармоничен", или "мир в целом устроен так, чтобы живые существа страдали", или "мир в целом устроен так, чтобы живые существа не страдали" обречены оставаться необоснованными.
Единственное знание, которое нам доступно - это знание того, как воспринимаются отдельные явления, данные в опыте. Мы знаем, что восприятие любых явлений, данных в опыте, обусловлено - а раз обусловлено, то и непостоянно. А раз непостоянно, то привязанность к ним непременно приводит к переживанию страдания. Таковы данности, дальше которых мы пойти не можем.
Попытки выйти за пределы этих данностей порождены стремлением избавиться от страдания - но это попытки с негодными средствами. Это обычное человеческое стремление - избавиться от страданий, найдя "по ту сторону опыта" что-то, что не будет непостоянным. Что-то, привязанность к чему не будет сопряжена со страданием (ср. DN1). Но выйти за пределы опыта мы не можем. Всё, что приносят эти попытки - иллюзии, даже материал для построения которых воображению приходится брать по эту сторону опыта.
Таково происхождение всех так называемых "вечных вопросов". Они потому и "вечные", что ответа на них не существует - а ответа на них не существует, потому что они заданы неправильно. Ответить на них правильно - значит, понять, зачем, для решения какой проблемы они задаются; показать, что так эту проблему не решить, и что правильное решение - другое.
Мы не можем найти ничего постоянного - но мы можем работать со своими переживаниями, чтобы научиться от них дистанцироваться, отбрасывать их, а затем и полностью их устранять - и, таким образом, прекращать переживание страданий.
Интересно Вы повернули линию рассуждений. Но я спрашивал не о мире как о полной совокупности всего. Понятно, что про такой "объект" мы вообще ничего сказать не можем. Мой вопрос проще был - почему есть страдание хотя бы у одного живого существа? 2 БИ говорит о причине страдания - неведении или взаимообусловленном возникновении. Но почему так устроено? Почему возникло это взаимообусловленное возникновение в результате которого страдание? Почему не радость?
Почему ж не радость? Радость тоже имеет причины. Она возникает также как и страдание.
Процитируйте, где я хоть раз называл боран камматтхану обязательной в Маха-Никае практикой.
Вот это наглость, да вы меня изза этой боран-каматаны, обзывали нетрадиционным, и на том основании призывали перестричься на Ланке! Это понаписано вами в разных формулировках в куче тем, вы меня этими постами преследовали. И теперь нате вам, типа, "ничего не было". _________________ t.me/raud_ex
Последний раз редактировалось: Raudex (Чт 16 Ноя 17, 15:57), всего редактировалось 1 раз Ответы на этот пост: fgjж, Hermann
Процитируйте, где я хоть раз называл боран камматтхану обязательной в Маха-Никае практикой.
Вот это наглость, да вы меня изза этой боран-каматаны, обзывали нетрадиционным, и на том основании призывали перестричься на Ланке! Это понаписано вами в разных форумлировка в куче тем, вы меня этими постамии преследовали. И теперь нате вам.
Интересно Вы повернули линию рассуждений. Но я спрашивал не о мире как о полной совокупности всего. Понятно, что про такой "объект" мы вообще ничего сказать не можем. Мой вопрос проще был - почему есть страдание хотя бы у одного живого существа? 2 БИ говорит о причине страдания - неведении или взаимообусловленном возникновении. Но почему так устроено? Почему возникло это взаимообусловленное возникновение в результате которого страдание? Почему не радость?
1. Во-первых, Вы, конечно, знаете, что 2БИ непосредственной причиной страдания называет не зависимое возникновение, а жажду (см. SN56.11). Теория зависимого возникновения, обычно излагаемая в суттах, как схема из 12 факторов (см. SN12.2 и DN15), имеет более широкий характер - она охватывает и объясняет вообще всё, что дано в опыте. Непосредственные же причины страдания довольно просты - всё, что воспринимается органами чувств и представляется умом (шестой фактор зависимого возникновения) переживается как приятное, или неприятное, или нейтральное (седьмой фактор). Естественной реакцией на это является желание прекратить неприятные переживания, и продлить или возобновить приятные. Это желание, грубо говоря, и есть то, что называется жаждой (восьмой фактор). Страдание возникает потому, что это желание может быть удовлетворено лишь в ограниченной степени. Все явления обусловлены - а значит, лишь в ограниченной степени зависят от наших желаний: кое-чего неприятного избежать удастся, но далеко не всего. Все явления непостоянны - а значит, вечно удерживать источник приятных переживаний (девятый фактор) не получится.
1.1. Можно спросить, почему вообще мы воспринимаем часть явлений, как приятные и неприятные? Не было бы этого - не было бы и страданий. В рамках буддизма достаточный ответ на этот вопрос заключается в том, что так устроены наши органы восприятия (внутренние аятаны, один из двух аспектов пятого фактора зависимого возникновения). Конечно, можно задать вопрос и о том, почему они так устроены у живых существ? Выходит за рамки буддизма, но, ИМХО, буддизму не противоречит основанная на современной биологии теория, что переживание боли живым существам необходимо, как сигнал, что от каких-то явлений необходимо держаться подальше. Те, у кого таких сигналов не было, просто не выжили, и не оставили потомства. Естественно, это тоже не исчерпывающий ответ. Поэтому перейду к вопросу о взаимообусловленном возникновении в целом.
2. Прежде всего, вопрос "почему возникло взаимообусловленное возникновение", в своём буквальном смысле, внутренне противоречив. Вопрос "почему" имеет смысл только применительно к таким явлениям, относительно которых мы знаем, или хотя бы имеем основания предполагать, что они существуют в зависимости от чего-то другого, от каких-то иных явлений. К процессу зависимого возникновения феноменов вопрос "почему" можно было бы приложить в том случае, если бы он сам начался в зависимости от чего-то иного. Но если процесс X возникает в зависимости от чего-то иного, от какого-то явления Z, значит, процесс X сам является только частью, моментом более широкого процесса, в который включены и X, и Z. И процесс взаимодействия X и Z уже является процессом зависимого возникновения. Поэтому к процессу зависимого возникновения в целом вопрос "почему" не может быть применен.
2.1. Поэтому постараюсь переформулировать Ваш вопрос так, чтобы он имел смысл. Почему в опыте не могут быть даны не обусловленные явления?
Если мы посмотрим на то, какие явления охватываются двенадцатью факторами зависимого возникновения, то увидим, что взаимная обусловленность там может быть весьма разных типов.
2.2. Взаимная обусловленность физических явлений (рупа, один из аспектов нама-рупа - четвертого фактора зависимого возникновения). Это то, о чём буддизм знает, но чем интересуется в наименьшей степени. В этом отличие буддизма от современного европейского мышления, которое начиная с XVII века своим образцом и идеалом всё в большей степени признает науки о физических явлениях. Ради этого нашего, европейского интереса нужно сказать о них несколько слов.
Выше я уже говорил о том, почему в опыте не могут быть даны физические явления, не взаимодействующие с другими физическими явлениями. Если явление X не взаимодействует ни с нашими органами чувств напрямую (то есть, с человеческим телом - одним из физических явлений), ни с какими-либо другими физическими явлениями, выполняющими функцию "посредников" между явлением X и нашими органами чувств (в категорию посредников попадают, но её не исчерпывают, и приборы, специально сконструированные для этой цели), то оно никак не может быть дано в опыте. Но в каком случае можно говорить, что физические явления X и Z взаимодействуют? В случае, когда изменения в явлении X сопровождаются изменениями в явлении Z, и наоборот.
Важно подчеркнуть, что речь идёт именно о корреляциях, а не об отношениях причины и следствия в классическом понимании. В буддийской философии эту тему разрабатывал Нагарджуна, в европейской - Дэвид Юм.
Допустим, если речь идёт о составных явлениях (таких явлениях, которые можно разложить на элементы), взаимодействие между ними можно интерпретировать, как переход элементов (будь-то частицы, или количества энергии, или что-либо ещё) от одного составного явления к другому. В таких случаях ещё можно говорить, что явление X изменилось потому, что элемент z1 перешел из состава явления Z в состав явления X, и стал элементом xn+1 . Так можно утверждать потому, что само произошедшее изменение в X мы и определим, как приращение на один дополнительный элемент. То есть, причинно-следственное объяснение оказывается здесь верным, потому что тавтологичным.
Но стоит нам перейти к тому, что в данный момент считается элементарными, далее не разложимыми явлениями, станет ясно, что в основе мы имеем дело именно с корреляциями, а не с причинно-следственными связями. Явление x меняет свои координаты, и явление z меняет свои координаты. Мы это интерпретируем таким образом, что второе произошло в результате первого. Но на самом деле это именно наша интерпретация, наше предположение. А наблюдаем мы только корреляцию между одним и другим. И если эта корреляция неизменно повторяется при прочих равных условиях - для любых практических целей мы не можем требовать ничего большего.
Понятно, что физические явления, непосредственно (без помощи приборов и других явлений-посредников) воспринимаемые нами - это составные явления. Но мы их можем воспринимать, как что-то относительно целостное, только потому, что их составные элементы коррелируют друг с другом - а также потому, что некоторые из их элементов вступают в корреляцию с элементами наших, человеческих тел. Если есть явления-посредники, то всё происходит, в принципе, также, только задействованы ещё и элементы явлений-посредников.
Итак, корреляция между физическими явлениями - это необходимое, априорное условие их присутствия в нашем опыте. При этом как именно они друг с другом будут коррелировать, в каких именно конфигурациях - априори не дано. По этому поводу мы можем лишь выдвигать предположения - и пользоваться этими предположениями в практических целях, до тех пор, и в той мере, пока и насколько эти предположения подтверждаются.
2.3. Взаимная обусловленность между психическими явлениями (нама - другой аспект нама-рупа).
Психические явления тоже даны нам в опыте, как взаимообусловленные друг другом. При этом в отличие от физических явлений, где взаимосвязи не очевидны, и могут быть только предметом более или менее подтверждаемых предположений, взаимосвязи между психическими феноменами даны столь же непосредственно, сколь и сами феномены. Например, приятное, неприятное или нейтральное переживание не дано само по себе - приятным, неприятным или нейтральным является то или иное чувственное восприятие, то или иное умственное представление, то или иное телесное ощущение, и т.п. Желание, отвращение, страх, радость, воодушевление и множество других ментальных реакций тоже переживаются не сами по себе, а в связи с какими-то восприятиями или мыслями. Если какая-то связь между ментальными феноменами не очевидна сразу, её можно будет заметить, немного потренировав внимательность. Важнейшая буддийская практика - развитие осознанности, нацелена, в большой степени, именно на то, чтобы замечать взаимозависимость ментальных феноменов.
2.4. Наконец, есть ещё один аспект зависимого возникновения, в каком-то смысле, наиболее фундаментальный - это взаимная зависимость сознания (третий фактор) и нама-рупа (четвертый фактор, включающий, как уже говорилось выше, все психические и физические явления, данные в опыте). С одной стороны, любые явления могут быть даны в опыте лишь постольку, поскольку они осознаются сознанием. Но с другой стороны, и само сознание тоже не функционирует, никак не проявляется, фактически, не существует, иначе чем в ходе осознания каких-либо физических или психических явлений (см. DN15, MN38, MN148, SN12.65). Таким образом, этот аспект зависимого возникновения охватывает вообще все феномены. Явления не существуют сами по себе, но только в зависимости от сознания. Сознание не существует само по себе, но только в зависимости от феноменов. _________________ Границы мира - это границы языка
2. Прежде всего, вопрос "почему возникло взаимообусловленное возникновение", в своём буквальном смысле, внутренне противоречив. Вопрос "почему" имеет смысл только применительно к таким явлениям, относительно которых мы знаем, или хотя бы имеем основания предполагать, что они существуют в зависимости от чего-то другого, от каких-то иных явлений. К процессу зависимого возникновения феноменов вопрос "почему" можно было бы приложить в том случае, если бы он сам начался в зависимости от чего-то иного. Но если процесс X возникает в зависимости от чего-то иного, от какого-то явления Z, значит, процесс X сам является только частью, моментом более широкого процесса, в который включены и X, и Z. И процесс взаимодействия X и Z уже является процессом зависимого возникновения. Поэтому к процессу зависимого возникновения в целом вопрос "почему" не может быть применен.
Так интересным образом ушли от ответа на вопрос. На самом деле просто надо сказать, что буддизм не отвечает на вопрос "почему". Будда себе такой цели и не ставил. Он хорошо описывал что есть, как и в науке, которая описывает то что есть на основе наблюдений. Но это не значит, что вопрос "почему" применен быть не может. Поэтому когда Вы написали вчера, что в рамках тхеравады ответите на все религиозные и философские вопросы, я очень удивился.
А за рассуждения спасибо. Очень интересно было прочитать.
2. Прежде всего, вопрос "почему возникло взаимообусловленное возникновение", в своём буквальном смысле, внутренне противоречив. Вопрос "почему" имеет смысл только применительно к таким явлениям, относительно которых мы знаем, или хотя бы имеем основания предполагать, что они существуют в зависимости от чего-то другого, от каких-то иных явлений. К процессу зависимого возникновения феноменов вопрос "почему" можно было бы приложить в том случае, если бы он сам начался в зависимости от чего-то иного. Но если процесс X возникает в зависимости от чего-то иного, от какого-то явления Z, значит, процесс X сам является только частью, моментом более широкого процесса, в который включены и X, и Z. И процесс взаимодействия X и Z уже является процессом зависимого возникновения. Поэтому к процессу зависимого возникновения в целом вопрос "почему" не может быть применен.
Но это не значит, что вопрос "почему" применен быть не может.
Так каким же образом этот вопрос может быть применен? То есть, я не сомневаюсь, что физическая возможность есть - многие его задают. Но эти действия многих не превращают этот вопрос из логически противоречивого - в корректный, из бессмысленного - в осмысленный. Эти действия многих не отменяют того, что любой ответ на этот вопрос, если его всё-таки дают, оказывается столь же противоречивым внутренне, сколь противоречив сам вопрос. _________________ Границы мира - это границы языка
Ваш подход предполагает, что страдание живых существ - это характеристика мира в целом. Но так ли это? Мы не знаем, и не можем знать. Всё, что мы можем знать - это взаимодействие между явлениями, воспринимаемое нашими органами чувств, и/или предполагаемое нами, моделируемое умом. Будда говорит (ср.SN35.23, DN15), что о том, что не дано в опыте, не воспринимается органами чувств и не мыслится умом, мы не можем ничего знать, и никак не можем говорить. Но это можно установить, и не ссылаясь на авторитет Будды.
Любые наши умственные конструкции строятся из того "материала", который доставляется уму органами чувств. А органы чувств воспринимают внешний мир только в той мере, в какой взаимодействуют с ним. Взаимодействие между органами чувств и окружающими явлениями - это частный случай взаимодействия между явлениями. Поэтому и получается, что всё, что мы способны помыслить - это взаимодействие между явлениями. Но взаимодействие между явлениями предполагает наличие одного и другого, наличие различных явлений. А мир в целом, именно как целое, ни с чем не взаимодействует, потому что нет ничего, отдельного от него. Взаимодействуют между собой его части - и только это взаимодействие мы способны воспринимать.
Итак, мы можем воспринимать только отдельные явления, и давать характеристики только отдельным явлениям, но не миру в целом. Поэтому наши высказывания вида "мир в целом гармоничен", или "мир в целом не гармоничен", или "мир в целом устроен так, чтобы живые существа страдали", или "мир в целом устроен так, чтобы живые существа не страдали" обречены оставаться необоснованными.
Единственное знание, которое нам доступно - это знание того, как воспринимаются отдельные явления, данные в опыте. Мы знаем, что восприятие любых явлений, данных в опыте, обусловлено - а раз обусловлено, то и непостоянно. А раз непостоянно, то привязанность к ним непременно приводит к переживанию страдания. Таковы данности, дальше которых мы пойти не можем.
Попытки выйти за пределы этих данностей порождены стремлением избавиться от страдания - но это попытки с негодными средствами. Это обычное человеческое стремление - избавиться от страданий, найдя "по ту сторону опыта" что-то, что не будет непостоянным. Что-то, привязанность к чему не будет сопряжена со страданием (ср. DN1). Но выйти за пределы опыта мы не можем. Всё, что приносят эти попытки - иллюзии, даже материал для построения которых воображению приходится брать по эту сторону опыта.
Таково происхождение всех так называемых "вечных вопросов". Они потому и "вечные", что ответа на них не существует - а ответа на них не существует, потому что они заданы неправильно. Ответить на них правильно - значит, понять, зачем, для решения какой проблемы они задаются; показать, что так эту проблему не решить, и что правильное решение - другое.
Мы не можем найти ничего постоянного - но мы можем работать со своими переживаниями, чтобы научиться от них дистанцироваться, отбрасывать их, а затем и полностью их устранять - и, таким образом, прекращать переживание страданий.
Интересно Вы повернули линию рассуждений. Но я спрашивал не о мире как о полной совокупности всего. Понятно, что про такой "объект" мы вообще ничего сказать не можем. Мой вопрос проще был - почему есть страдание хотя бы у одного живого существа? 2 БИ говорит о причине страдания - неведении или взаимообусловленном возникновении. Но почему так устроено? Почему возникло это взаимообусловленное возникновение в результате которого страдание? Почему не радость?
Почему ж не радость? Радость тоже имеет причины. Она возникает также как и страдание.
А где в 4 БИ про радость?
А при чём здесь 4БИ? Ну, в конце-концов, по радость - это третья БИ. Но, если Вы про радость в мирском смысле, то - первая (страдание противоположно радости). _________________ นโมพุทฺธาย
Процитируйте, где я хоть раз называл боран камматтхану обязательной в Маха-Никае практикой.
Вот это наглость, да вы меня изза этой боран-каматаны, обзывали нетрадиционным, и на том основании призывали перестричься на Ланке! Это понаписано вами в разных формулировках в куче тем, вы меня этими постами преследовали. И теперь нате вам, типа, "ничего не было".
Где ссылка и цитата? Боран камматтхана это вариант нормы для Маха-Никаи, согласно Кейт Кросби - но не единственная, и не общеобязательная практика в Маха-Никае. Я не мог утверждать то, чего не думал никогда.
Все, что Вы говорите о традиции Маха-Никаи, может быть прописано в полном тексте Сангха-Акта (полный текст Сангха-Акта я не читал), и может полностью соответствовать традиции. А про Высший Совет Тайской Сангхи (который для меня воплощает ортодоксию Тайской Сангхи, является хранителем традиций двух ее Никай) Вы писали буквально следующее:
Если у Тхеры есть патйот "пхра кхру" (звездообразный веер, соответствующий титулу традиционного Учителя - Аджана Пхра Кхру), его лекции по Дхарме обладают статусом тхеравадинского учения. Если Аджан пойдёт в своих лекциях против учения Тхеравады, то Верховный Совет Сангхи будет разбираться.
Не, церковь давно уже не блюдёт ортодоксию, взять хотя бы тот факт как высоко поднялась секта дхаммакайа, чуть их настоятель не стал санкхаратом, а совет не станет разбираться с каждым региональным пхра кхру, если тот в целом благообразно себя ведёт, пусть даже он вещает чистую кхмерскую магию вместо буддизма, а уж на махаяну вообще не отреагируют, сочтут вариантом нормы. Ортодоксия скорее исключение, некоторые отдельные учёные бхиккху, некоторые линии. Вообще, говорят, наиболее ортодоксальна - Бирма, но я по ней не спец, не бывал там. Но полагаю тоже в угоду личным интересам будут вещать то что выгодно, а не что правильно.
Бред какой...
Монах с официальным монашеским паспортом традиционной Маха-Никаи ничего вам доказывать не должен.
Он ДОЛЖЕН И ОБЯЗАН следовать традиции Маха-Никаи. Есть основания считать, что по традициям Маха-Никаи, Настоятель - полномочный духовный руководитель для всех монахов своего монастыря, а не административно-хозяйственный персонал, типа завхоза.
Но вот снова пошли домыслы. Как с вами, что либо обсуждать? Игнорируете ответы. Ведь вы не представили доказательств, что настоятель обязательный духовный руководитель, а я это оспорил несколько постов назад. А также не уточнили что именно я должен и чем это можно обосновать, каким документом?
Я и сейчас - исходя из текста Сангха-Акта 1962 года, как источника надежных знаний о монашеских традициях Маха-Никаи и Дхаммаютика-Никаи (действующий Сангха-Акт 2017 года, равно как и полный текст Сангха-Акта 1962 года, не читал: возможны исключения в каких-то специально оговоренных этим уставом Тайской Сангхи ситуациях) обоснованно утверждаю, что Настоятель - полномочный духовный руководитель для всех монахов своего монастыря, а не административно-хозяйственный персонал, типа завхоза.
In Clause 37 of the Saṅgha Act BE 2505, the Abbot has the following duties:
(1) To care for and maintain the wat, and organize the activities and possessions of the wat.
(2) To administer and see that the renunciants [pabbajita] and householders within or living in the wat practice according to the Dhamma-Vinaya, the laws of the Council of Elders, and the laws, regulations, procedures or directives of the Council of Elders.
(3) To take on the responsibility for the education, practice, and teaching of the Dhamma-Vinaya to renunciants and householders.
Обязанность видна, так же, из общего контекста: заботиться о вате (To care for and maintain the wat) в п. 1.
Перевод предложения "To take on the responsibility for the education, practice, and teaching of the Dhamma-Vinaya to renunciants and householders." другим участником форума:
Настоятель - полномочный духовный руководитель для всех монахов своего монастыря, а не административно-хозяйственный персонал, типа завхоза.
Что из этого следует, по-вашему?
Что это традиция Тайской Сангхи (в которую входит Маха-Никая) - и если говорить конкретно о традиции Тайской Сангхи, а не об общей для всего палийского буддизма традиции Винаи (которая распространяется и на Вималарамси, чья школа Суттавада уже не школа Тхеравада), то традиция конкретно Тайской Сангхи (двух ее Никай) именно такова.
№355814Добавлено: Чт 16 Ноя 17, 18:33 (7 лет тому назад)
Hermann
ИМХО, Вы играете с многозначным понятием "вариант нормы". Следует сказать яснее: в каждом сообществе (в том числе и в религиозных сообществах) есть широкий спектр отношений к физически возможным формам поведения и практик своих членов. Вот его (спектра) примерный состав:
1) обязательное поведение. То, что необходимо делать, чтобы оставаться членом сообщества.
2) желательное поведение - не является строго обязательным, но пропагандируется и рекомендуется.
3) одобряемое поведение - к нему не призывают специально, но когда человек так себя ведет, другие члены сообщества воспринимают это, как естественное, правильное, хорошее поведение
4) поведение, воспринимаемое нейтрально - с точки зрения ценностей и интересов сообщества, не важно, делает это человек или нет. Его личное дело, никого это не интересует.
5) формально разрешенное, но не одобряемое поведение. Причём неодобрение может быть в диапазоне от "у Иванова странности" до "Иванов мерзавец, хотя подвергнуть его за это санкциям формально нельзя".
6) формально запрещенное, но фактически не преследуемое поведение. То есть, где-то записано, что так себя вести нельзя, даже об этом периодически официально говорят начальники; но многие так делают, никого за это не преследуют и не подвергают никаким неприятностям, ни со стороны руководства, ни со стороны собратьев по сообществу. И все знают, что на деле формальный запрет не применялся, не применяется, и в обозримом будущем применяться не будет.
7) формально запрещенное, и практически преследуемое поведение - однако преследование часто смягчается попустительством, и, во всяком случае, не приводит к изгнанию из сообщества
8) абсолютно нетерпимое поведение - приводит к исключению из сообщества, или к ещё более серьезным санкциям.
Вы многократно обвиняли Раудекса в том, что он не традиционный монах Маха Никаи именно на основании того, что он не знает о боран камматхане, и даже не считает нужным о ней узнать. Но это обвинение имело бы смысл только в том случае, если бы камматхана пользовалась в Маха Никае статусом (1). Даже статус (2) уже сделал бы невозможным столь категоричные обвинения и требования в отношении Раудекса.
Но ничто из приведенных Вами данных не указывает, что боран камматхана в Маха Никае пользуется статусами (1) или (2). "Вариант нормы" она только в том смысле, что она встречает в Маха Никае в лучшем случае отношение (3) - но вполне возможно, что и отношения (4) и (5). И совершенно непонятно, зачем было раздувать вокруг неё целую историю (то есть, было бы непонятно, если забыть о Вашем многолетней борьбе). _________________ Границы мира - это границы языка
Вы многократно обвиняли Раудекса в том, что он не традиционный монах Маха Никаи именно на основании того, что он не знает о боран камматхане, и даже не считает нужным о ней узнать.
Цитата, ссылка? Этого не было. И не могло быть вообще - потому что я никогда не считал, что все монахи Маха-Никаи обязаны практиковать боран камматтхану. (Кейт Кросби приложила усилия, чтоб найти таких практиков.) Но для Маха-Никаи боран камматтхана вариант нормы.
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
