№76333Добавлено: Пн 31 Май 10, 13:33 (14 лет тому назад)
test
Пример прасангического анализа (непредвзятого, без заранее определенных установок и контекстов):
Феноменолог (Ф): Если нечто является моментом познания, оно охватывается тем, что не имеет начала и конца
Прасангик (П): Следует, момент познания не начинается и не заканчивается, так как не имеет начала и конца
Феноменолог не может ответить "аргумент не обоснован", т.е. отрицать 1 свойство правильного аргумента, т.к. аргументом и предметом анализа является его же утверждение.
Ф: Не охватывается (отрицает 2 и 3 свойство правильного аргумента), т.е. то, что не имеет начала и конца, не охватывается тем, что не начинается и не заканчивается.
П: Охватывается, т.к. если нечто не имеет начала и конца, оно охватывается тем, что не начинается и не заканчивается.
Теперь Феноменологу нужно найти то, что не имеет начала и конца, но начинается и заканчивается, для подтверждения своей позиции, утверждая отсутствие 2 и 3 свойств правильного аргумента.
Естественно, ничего не найдя, Феноменолог соглашается с тем, что если нечто не имеет начала и конца, оно охватывается тем, что не начинается и не заканчивается.
П: Следует, момент познания не начинается и не заканчивается, так как не имеет начала и конца
Ф: Согласен
П: Следует, момент познания не является действительным (васту), непостоянным, т.к. не начинается и не заканчивается
Аргумент уже принят Феноменологом, но Феноменолог оказался упорным:
Ф: Не охватывается, т.е. то, что не начинается и не заканчивается, не охватывается тем, что не является действительным (васту), непостоянным.
П: Охватывается, т.к. если нечто не начинается и не заканчивается, оно охватывается тем, что не является действительным (васту), непостоянным.
Теперь Феноменологу нужно найти то, что не начинается и не заканчивается, которое являлось бы действительным (васту), непостоянным, для подтверждения своей позиции, утверждая отсутствие 2 и 3 свойств правильного аргумента.
Естественно, ничего не найдя, Феноменолог соглашается с тем, что если нечто не начинается и не заканчивается, оно охватывается тем, что не является действительным (васту), непостоянным.
Теперь Феноменологу остается либо согласиться, что момент познания не является действительным (васту), непостоянным, либо сдаваться и менять свою начальную позицию.
№76336Добавлено: Пн 31 Май 10, 13:47 (14 лет тому назад)
КИ
Вы пишете: По субстанции это значит по абсолютному.
В Прасангике - нет
Вы пишете: Для мадхьямики, субстанция это пустота (в правильном смысле слова).
Первый раз слышу. Пустота - асанскрита. Субстанция - санскрита. Везде об этом говорится.
Вы пишете: Свабхава не считается субстанцией ни в одной буддийской школе.
Понятное дело
Вы пишете: А считается признаком - свалакшаной.
Свабхава - это одно, свалакшана - другое. Свабхава может отождествляться с сущностью (ngo bo), которая определяется свалакшаной, но чтобы это всё считалось одним и тем же - не слышал.
Вы пишете: Странная у вас логика, однако. Огонь один и тот же. Расстояние разное - расстояние это другой предмет.
Расстояние до представления???
Вы пишете: Предмет познания тождественен, один и тот же. Заметьте, я же сказал - предмет, а не объект, и не феномен.
Хорошо, а как объекты или феномены эти огни на горе - как представление и как реальный огонь - отличаются или нет?
Вы пишете: Глупо же говорить о том, что в книжках учат познавать одну пустоту, а потом познается какая-то другая пустота.
Конечно же! Но об этом никто и не говорит.
Вы пишете: Представление о дхарме является результатом восприятия, умозаключения, или же вспоминается уже свормированное представление (в этом случае это не познание). Я же не про "восприятие" говорю, а про "восприятие представления".
Так что же делает мановиджняна в отношении представления о дхарме, которое является......?
№76337Добавлено: Пн 31 Май 10, 13:49 (14 лет тому назад)
Феноменолог (Ф): Если нечто является моментом познания, оно не относится (не входит в общее) ко времени, пространству и трем мирам. _________________ Буддизм чистой воды
№76339Добавлено: Пн 31 Май 10, 13:59 (14 лет тому назад)
Цитата:
Вы пишете: По субстанции это значит по абсолютному.
В Прасангике - нет
А у Нагарджуны - да. Пустота есть сущность (свабхава) всех дхарм.
Цитата:
Свабхава - это одно, свалакшана - другое.
Практически одно и то же по определениям Васубандху (в Коше) и Асанги. То есть, и в хинаяне и в махаяне.
Цитата:
Расстояние до представления?
Расстояние оно само есть представление. Расстояние до костра.
Цитата:
Вы пишете: Предмет познания тождественен, один и тот же. Заметьте, я же сказал - предмет, а не объект, и не феномен.
Хорошо, а как объекты или феномены эти огни на горе - как представление и как реальный огонь - отличаются или нет?
Отличаются, как разный способ познания одного предмета. Мы изначально говорили о пустоте. Познание пустоты, как парамартха - то есть ведущее к просветлению - оно одинаково парамартха при любом виде правильного познания. Но разные виды познания дают разную степень ясности понимания пустоты (одной и той же).
Цитата:
Вы пишете: Глупо же говорить о том, что в книжках учат познавать одну пустоту, а потом познается какая-то другая пустота.
Конечно же! Но об этом никто и не говорит.
Я то про пустоту говорил сразу. Костер вы уже добавили как аналогию. Из аналогии следовал именно такой ваш взгляд - разные пустоты.
Цитата:
Так что же делает мановиджняна в отношении представления о дхарме, которое является......?
Содержит в себе, как общее содержит частное. _________________ Буддизм чистой воды
№76342Добавлено: Пн 31 Май 10, 14:11 (14 лет тому назад)
Философский язык описания строился таким образом, чтобы полностью уничтожить идею чистого атмана и, следовательно, разрушить поддерживающие эту идею философские принципы, – прежде всего принцип дхарма-дхарми-бхеда. На всем протяжении раздела I " Энциклопедии Абхидхармы " мы нигде не сталкиваемся с термином "внутренняя присущность", кодирующим логико-дискурсивную концепцию ингеренции. Свойство (дхарма) не является чем-то внутренне присущим носителю, поскольку не существует носителя, свободного от любых свойств. Свойство, таким образом, субстантивируется, приобретает онтологические характеристики – свабхава (обладающее собственным бытием), свалакшана (обладающее собственным признаком).
Термин дхарма функционирует на всем протяжении Абхидхармакоши Васубандху не как оппозиция носителю свойств, но абсолютно самостоятельно. Иначе говоря, дхарма вводится в абхидхармистской философии как понятие, определяемое через себя самое.
Дефиниция "свалакшанадхаранад дхарма"[10] характеризует дхарму как то, что может быть определено только через свой собственный признак. Таким образом, признак по объему и содержанию совпадает с сущностью определяемого понятия. Каждая дхарма уникальна, и в этом смысле она представляет собой родовидовой класс с единичным наполнением. Следовательно, свалакшана есть одновременно родовая характеристика (джати) каждой отдельной дхармы (см.: АКБ, II, с. 75-79).
Определение свабхава подразумевает постоянство бытия дхармы в ее собственном и неизменном качестве, и в силу этого свабхава может быть осмыслена как "(имеющее) свою собственную природу" (АКБ, I, с. 12-13 и АС, с. 118,177). Формальное проявление этой природы неотличимо от ее сущности, и поэтому дхарма определяется как сварупа (АКБ, II, с. 53).
Особого внимания заслуживает осмысление префикса сва (свой, собственный). Этот префикс передает важную философскую семантику: дхарма есть актуальность бытия, формы, признака. Префикс сва, таким образом, полностью устраняет идею какого бы то ни было отношения – симметричного (санйога) или асимметричного (самавая) между свойством и его носителем, так как свойство и носитель совпадают в своей тотальности.
№76344Добавлено: Пн 31 Май 10, 14:32 (14 лет тому назад)
КИ
Вы пишете: А у Нагарджуны - да. Пустота есть сущность (свабхава) всех дхарм.
Но не субстанция же! Еще раз - субстанция относится только к санскрита-дхармам (в мадхъямаке, по крайней мере).
Вы пишете: Практически одно и то же по определениям Васубандху (в Коше) и Асанги. То есть, и в хинаяне и в махаяне.
Зачем вот эти все: "практически, но не совсем", "как бы, но тем не менее". Просто - тождественны по сущности (данной дхармы) и отличны по обратно тождественным себе (т.к. свалакшаны свалакшаны, свабхавы, сущности и самой дхармы разные).
Вы пишете: Расстояние оно само есть представление.
Понятное дело
Вы пишете: Расстояние до костра.
Да. Который одновременно и представление и сам костер (васту)
Вы пишете: Отличаются, как разный способ познания одного предмета.
Я то про пустоту говорил сразу. Костер вы уже добавили как аналогию. Из аналогии следовал именно такой ваш взгляд - разные пустоты.
Ну хоть так... Пустота - один из множества предметов. Костер - другой. Эти предметы (представление и "сам предмет") одновременно и тождественны и отличны - тождественны с одной стороны (по обратно тождественным себе), и отличны с другой (по сущности). Или и не тождественны (по сущности) и не отличны (по обратно тождественным себе).
Вы пишете: Содержит в себе, как общее содержит частное.
Понятно
Вы пишете: Феноменолог (Ф): Если нечто является моментом познания, оно не относится (не входит в общее) ко времени, пространству и трем мирам.
Время (его момент) приводился как аналогия. А test утверждает именно то, что момент познания не имеет начала и конца, на чем и построен диспут
№76347Добавлено: Пн 31 Май 10, 14:42 (14 лет тому назад)
Цитата:
Но не субстанция же! Еще раз - субстанция относится только к санскрита-дхармам (в мадхъямаке, по крайней мере).
Свабхава это не субстанция. К санскрита-дхармам относится свабхава (не субстанция). Субстанция в данном нашем контексте - где вы говорите о тождестве по абсолютной сущности - у прасангиков есть пустота.
Цитата:
Зачем вот эти все: "практически, но не совсем", "как бы, но тем не менее".
Определения несколько с разных позиций. Определяется один и тот же предмет. Один термин фактически лишь уточняет другой.
Цитата:
Вы пишете: Расстояние оно само есть представление.
Понятное дело
Вы пишете: Расстояние до костра.
Да. Который одновременно и представление и сам костер (васту)
Только в йогачаре нет "самого костра" отдельно от представления. Антиреализм.
Цитата:
(по обратно тождественным себе)
Обратное определение общего это апохавада. Прасангики почему-то применяют данное чисто понятийное отношение, не только к понятийному, но и к отличному от него - к двум кострам, представлению, и внешнему. Видимо, это говорит о том, что внешний костер они полагают также понятийным - раз к нему это применимо. Все тот-же реализм, угу - общее снаружи индивида, как внешняя реальность.
Цитата:
Вы пишете: Феноменолог (Ф): Если нечто является моментом познания, оно не относится (не входит в общее) ко времени, пространству и трем мирам.
Время (его момент) приводился как аналогия. А test утверждает именно то, что момент познания не имеет начала и конца, на чем и построен диспут
Момент (кшана) в данном значении слова вне понятия о времени. Время, со всеми его такими трибутами, как прошлое и будущее, начало и конец, не может быть применено к понятию кшаны.
Про написание "вы" с заглавной или прописной буквы - оказывается, положено писать с маленькой. С большой только в личной переписке. _________________ Буддизм чистой воды
№76348Добавлено: Пн 31 Май 10, 14:51 (14 лет тому назад)
Я уже приводил эту цитату где-то, но приведу еще раз. Между этой цитатой и Вашей, как я понимаю, нет противоречий. В этой цитате тоже говорится про тождество. Но говорится и про отличие. На разных уровнях/с разных т.з. Мне это описание (в данной цитате) видится более точным и полным, соответствующим тому, что наблюдается (феноменам, если угодно), и делающим понятным также, почему вообще имеется воззрение дхарма-дхарми-бхеда.
Донец А. М. "Учение о верном познании...":
В силу своих особенностей ум - концептуальный вообще и философский в частности - стремится к достижению наибольшей четкости и ясности в осмыслении предметов его рассмотрения. Выделяя конкретный предмет, такой ум всегда мыслит его как нечто особое, тождественное себе и отдельное от других предметов, отличное и наличествующее (хотя бы только умозрительно). В соответствии с этим буддийские философы выделяют у предмета мысли (предмета рассмотрения) три основных момента, а именно: 1. момент особости и самотождественности, 2. момент отличия, 3. момент наличия. Поскольку каждый из этих моментов может квалифицироваться как отдельный предмет мысли, то они получают особые наименования - сущность (ngo bo), признак (mtshan nyid), бытие (rang bzhin, свабхава) - и рассматриваются в качестве основных структурных элементов, конституирующих "предмет мысли", или дхарму, понимаемую в широком смысле. Если сущность, признак и бытие являются особыми предметами мысли, то с необходимостью возникает вопрос об отношениях между ними и тем, что они конституируют.
Буддийские философы категорически отрицают трактовку вещей как постоянных (rtag), элементарно-единичных (cha med gyi gcig bu), независимых (rang dbang can) субстанций (rdzes), обладающих атрибутами (yon tan). Поэтому дхарма (предмет мысли) не полагается подобной субстанцией, принципиально отличной (tha dad) от своего признака (mtsan nyid), вследствие чего она определяется, например, как "держатель-носитель" (`dzin pa) собственной сущности (Саутрантика) или собственного признака (Вайбхашика). Это означает, что дхарма не может рассматриваться как нечто отдельное и отличное от ее сущности, признака и бытия.
Однако дхарма не может быть признана и тождественной им, ибо "дхарма", "сущность", "признак" и "бытие" являются разными предметами мысли, признаки которых не совпадают.
Следовательно, дхарма не является тождественной или отличной от своих структурных элементов. Поскольку тождество и отличие считаются несовместимыми (`gal ba) категориями (крайностями), то это выдвигает на первый план в качестве фундаментального при оценке дхарм принцип срединности (в отрицательной форме).
С другой стороны, поскольку дхарма и ее составляющие обладают разными признаками, то их следует признать различными. Так как говорят о "сущности дхармы", "признаке дхармы", "собственном бытии дхармы", то из этого следует, что дхарма рассматривается и как обладающая сущностью, признаком и бытием. Различие между этими четырьмя предметами мысли делает возможным то, что один из них характеризуется как обладающий тремя другими - его составляющими, или обладаемым (nyer len). Чандракирти во "Введении в мадхъямику" говорит о двух видах обладания. Девадатта обладает коровой и ухом. В первом случае обладаемое является только отличным от обладающего, а во втором оно также будет в известном смысле и тождественным ему. … Поскольку идея дхармы как постоянной субстанции, принципиально отличной от ее атрибутов, категорически отрицается, то, очевидно, дхарма обладает сущностью по второму типу. Поэтому сущность, признак и бытие являются конституирующими составляющими дхармы, инкорпорированными в нее так, что образуют органичное целое, отдельные моменты которого могут быть выделены только путем абстрагирования. С этой точки зрения отношение между ними определяется категорией тождества.
№76357Добавлено: Пн 31 Май 10, 15:27 (14 лет тому назад)
КИ
Вы пишете: Свабхава это не субстанция. К санскрита-дхармам относится свабхава (не субстанция). Субстанция в данном нашем контексте - где вы говорите о тождестве по абсолютной сущности - у прасангиков есть пустота.
Тогда я не знаю точно, что подразумевать под словом "субстанция". Если это абс. сущность (прасангиковская пустота), то хорошо. Пусть будет так. Но тогда это утверждение "объект и субъект тождественны по абс. сущности - субстанции" всё-равно будут иметь разный смысл для прасангика и для йогачарина. По крайней мере с т.з. прасангика - либо признается остутствие (пустота от) истинности наличия этих дхарм - абс. сущность-субстанция прасангики, либо нет. Йогачарин же будет иметь своё понимание абс. сущности.
Вы пишете: Определения несколько с разных позиций. Определяется один и тот же предмет. Один термин фактически лишь уточняет другой.
Вот я и пишу: как всё ясно в Прасангике!
Вы пишете: Только в йогачаре нет "самого костра" отдельно от представления. Антиреализм.
В Прасангике тоже нет Есть лишь его "проекция", кажущаяся самим костром, которую "проецирует" концептуальный ум в силу привычки признавать истинность наличия ("проецирует" всегда, кроме периодов "погружения в абсолютное", вплоть до состояния будды), который называется нехорошим словом (просили Вам его не писать), поэтому оригинал - abhinivesavisaya.
Вы пишете: Обратное определение общего это апохавада. Прасангики почему-то применяют данное чисто понятийное отношение, не только к понятийному, но и к отличному от него - к двум кострам, представлению, и внешнему. Видимо, это говорит о том, что внешний костер они полагают также понятийным - раз к нему это применимо. Все тот-же реализм, угу - общее снаружи индивида, как внешняя реальность.
внешний костер они полагают также понятийным - совершенно верно. Только кажущийся не-понятийным. Вам бы еще чуть-чуть дальше пойти - "индивид", "внешняя реальность", "снаружи", "внутри" - таковы же; общее. Поэтому, понимая эту систему понятия+abhinivesavisaya и отсутствия grahakavisaya, не имеет смысла - что там из понятия+abhinivesavisaya снаружи индивида - понятия+abhinivesavisaya, ума - понятия+abhinivesavisaya, не существующих как grahakavisaya, а что - внутри. И Вы бы поняли Прасангику. И вопрос, по которому написано полсотни страниц, был бы снят...
На "реализм" я не реагирую. "Хоть горшком называй..."
Вы пишете: Момент (кшана) в данном значении слова вне понятия о времени. Время, со всеми его такими трибутами, как прошлое и будущее, начало и конец, не может быть применено к понятию кшаны.
Так это всё понятно. Но вот - утверждение, вот - умозаключение, вот - правильный аргумент. Если обсуждение ведется с предвзятой т.з. - с той или иной позиции, где одно анализировать можно, а другое - нельзя, тогда нет и вопроса (нельзя же!). Но в Прасангике нет табу - бери, что хочешь - и в мясорубку правильных умозаключений.
Вы пишете: Про написание "вы" с заглавной или прописной буквы - оказывается, положено писать с маленькой. С большой только в личной переписке.
Понятно. Но я пишу с заглавной буквы исключительно из искреннего большого уважения к Вам, к testу и другим присутствующим. Но подчинюсь правилам
№76365Добавлено: Пн 31 Май 10, 16:11 (14 лет тому назад)
чайник2 пишет:
Прасангик (П): Следует, момент познания не начинается и не заканчивается, так как не имеет начала и конца
"Не начинается" и "не имеет начала", это не соответствующие друг другу понятия. "Не имеет начала" с феноменологчиеского языка значит "начало не познается при анализе". А "не начинается", значит, что не возникало, т.е. небыло. На это феноменолог возражает, что момент был познан, следовательно начинался (как синоним "был").
Цитата:
Естественно, ничего не найдя, Феноменолог соглашается с тем, что если нечто не имеет начала и конца, оно охватывается тем, что не начинается и не заканчивается.
Почему не найдя, момент же есть. Или нужно искать пример умственного явления в физическом мире? Но явление познания существует только в умственном, следовательно его свойства не обязательно должны быть во внешнем мире.
Цитата:
П: Следует, момент познания не является действительным (васту), непостоянным, т.к. не начинается и не заканчивается
Если "заканчивается" в смысле прекращает существование, а "начинается" в смысле существовал, то феномен без отростка начала и отростка конца этому не противоречит. (Или отростка можно заменить на процесса.)
Цитата:
Теперь Феноменологу остается либо согласиться, что момент познания не является действительным (васту), непостоянным, либо сдаваться и менять свою начальную позицию.
Момент в нашем случае синоним дхармы. Дхарма имеет начало и конец? По определению дхарма имеет один признак и в нём неизменна. Если бы дхарма имела два признака начало и конец, то они бы различались, то дхарма бы менялась, что абсурд. Значит начало и конец дхармы, это фикция.
ps. Придумайте аргументы наконец, кто-нибудь, чтоб фен. установка была отражена правильно. Тогда будет интереснее в сто раз.
№76368Добавлено: Пн 31 Май 10, 16:30 (14 лет тому назад)
КИ пишет:
Недаром Дхармакирти предчувствует эту судьбу своей философии в известных стихах,313 говоря, что не может быть понято людьми даже большого ума то учение, в котором истинно-сущее признается существующим (во внешнем мире), но непознаваемым.
>>
вы так же понимаете Дхармакирти?
Тест, я в предыдущем посте придумал про ф. установку.
№76376Добавлено: Пн 31 Май 10, 17:41 (14 лет тому назад)
Dron пишет:
test пишет:
Вот вы смотрите на момент, есть ли там верх низ? И понимаете - такой анализ проводить вообще нельзя.
Так и феноменологи - смотрят на момент и понимают - такой анализ (на начало и конец) проводить нельзя.
Почему феноменологи думают, что нельзя? По многим причинам. Например, нельзя проводить в анализе на реальное анализ на фантастическое. Или они смотрят - распознали ли мы в моменте познания три момента? Нет. Значит нельзя вводить такую концепцию для описания этого процесса.
ваш феноменологический подход легко можно сделать еще более феноменологичным, надо просто быть последовательным:
ваша установка: если начало момента не познано, то оно не может быть обсуждаемо
вот мое усовершенствование: если отсутствие начала не познано, то оно не может быть обсуждаемо.
Нельзя обсуждать то, что за пределами познания, так как это отход он правильной познавательной установки, это нормальный вывод. Хоть и с ошибкой сделан.
Отсутствие начала можно познать выводом. Я уже приводил пример - раз мы познаём момент как наименьший элемент познания, то меньше мы познать по определению не можем, он уже наименьший, кудаж еще меньше-то? Мы сначала (произвольно) захотели познать наименьший момоент и сделали это - минимум сколько можем. Если можете познавать во времени до бесконечности, то это очень круто. Значит вы можете удлиннить свою жизнь прожив в одном моменте сотни виртуальных лет до бесконечности - нужно только жить, чтоб моменты были не последовательно, а вглубь.
В моменте познания мы познаем только факт существования объекта, следовательно не познаём чего-то другого.
Есть ли у железнодорожного светофора три цвета? Посмотрели и убедились, что нет. А вы говорите, допустим: светофор, это когда три света, не может же другой смысл обозначаться тем же словом, да и авторитетные люди говорили "переходя дорогу на красный и желтый ждите, а на зеленый идите", они что врали?
Еще раз:
1) есть анализ концептуального на реальное. Момент, это реальное, а начало, это концептуальное. Не может реальное состоять из концептуального, это абсурд.
2) вследствие этого мы правильно конструируем понятие момента без начала и конца.
Значит и понятийно мы можем обдумывать и обсуждать момент вне времени.
Придирайтесь вот к чему: почему правомерно или неправомерно конструировать такое понятие, с такими свойствами (на основе очевидныйх данных, что начала нет/не познаваемо). Почему нельзя приписать понятию начало?
Вот вам еще пример. Возмём понятие линии, у линии есть начало и конец. А у окружности? Должно быть, должно быть! Не может быть предмет без начала и конца, у линии же они есть!
Я думаю окружность состоит из множества маленьких окружностей. Прасангик должен сказать так - у понятийной окружности есть внутренняя сторона и внешняя сторона. Внутренняя, понятно дело, меньшего радиуса, чем внешняя, это очевидно, раз она внутри и ближе к центру. Значит окружность состоит из нескольких окружностей. А каждую из них можно так же проанализировать. Так что окружность, это бесконечное количество окружностей разных размеров! А значит у окружности нет радиуса - все радиусы его субокружностей различны, а это абсурд. А раз нет радиуса, то нет и окружности. Окружности нет, какое счастье!
Ну ладно, это я отвлекся от начала и конца. Так где начало и конец у окружности?
Цитата:
Т.е. вообще проблема делимости/неделимости момента ума целиком и полностью лежит вне феноменологической установки.
Ни на один момент сознание не остается постоянным.
Цитата:
А поскольку эта проблема непосредственно связана с темой способа существования ума, то и вторая тема не может быть предметом исследования для феноменолога.
Насколько я знаю, одним из составляющих феноменологического подхода является изначальный отказ от суждения о способе существования, по крайней мере так на Западе. И если все условия ф.подхода выполнены, ничто не мешает ему быть приемлемым для МП, в качестве мирской истины.
Что за вторая тема не понял. Способ существования ума - в каком смысле это применимо к нашей дискуссии? Так как нельзя различить начало момента, то и вообще в ум лучше не соваться? Круто вывели, да.
№76379Добавлено: Пн 31 Май 10, 18:35 (14 лет тому назад)
Цитата:
Если это абс. сущность (прасангиковская пустота), то хорошо. Пусть будет так. Но тогда это утверждение "объект и субъект тождественны по абс. сущности - субстанции" всё-равно будут иметь разный смысл для прасангика и для йогачарина.
Да. Но в обоих этих случаях это не относится к мирской установке, или же установке на уровне наличия разных дхарм - объективных и субъективных (внутренних и внешних). Они также различны для йогачар, как и для прасангиков. Более того, именно и только йогачарины разрабатывали махаянскую абхидхарму - списки и определения дхарм. А также, напомню про определения прасангиками взаимообусловленности, которая для них тождественна пустоте, как лишь умственное обозначение. Есть ли много разницы между "лишь только умственное обозначение" и йогачаринским "данное лишь познанием"? Не думаю. Если разница и есть, то лишь в нюансах, а не в основном смысле.
Цитата:
Есть лишь его "проекция", кажущаяся самим костром, которую "проецирует" концептуальный ум в силу привычки признавать истинность наличия ("проецирует" всегда, кроме периодов "погружения в абсолютное", вплоть до состояния будды), который называется нехорошим словом (просили Вам его не писать), поэтому оригинал - abhinivesavisaya.
В этом случае нельзя было бы говорить о познании внешних объектах. Концептуальный ум и его содержимое не есть внешнее индивиду. Это было бы противоречием даже на уровне речи (на номинальном), если бы это было мнением прасангиков. Но у них несколько другая позиция - они все-таки считают внешнее реальным, независимым от ума (не произведенным концептуальным умом).
Цитата:
внешний костер они полагают также понятийным - совершенно верно. Только кажущийся не-понятийным. Вам бы еще чуть-чуть дальше пойти - "индивид", "внешняя реальность", "снаружи", "внутри" - таковы же; общее. Поэтому, понимая эту систему понятия+abhinivesavisaya и отсутствия grahakavisaya, не имеет смысла - что там из понятия+abhinivesavisaya снаружи индивида - понятия+abhinivesavisaya, ума - понятия+abhinivesavisaya, не существующих как grahakavisaya, а что - внутри. И Вы бы поняли Прасангику. И вопрос, по которому написано полсотни страниц, был бы снят...
Давайте разберем аргументацию с самого начала.
1. Реализм. Это признание познаваемой реальности, существующей вне индивида. Для полноты надо добавить - "идеальной (умственной) реальности". Но это и так выводится из ее познаваемости вообще. С чем помнится и мадхьямики согласны (может не все).
2. В чем раскрывается реализм. Только в теории познания, в которой имеются внешние познаваемые объекты. Нет иных способов раскрыть данное воззрение, или же обратное ему.
3. Как устанавливается, что у кого имеется реалистическое воззрение. Двумя способами - прямым заявлением об этом, или же на основании его теории познании.
4. Заявляют ли сами прсангики о своем реализме? В некотором смысле да - мы читали о политически выгодном признании именно реализма Цзонкапой, значит это как-то обсуждалось. Но можно сказать, что мы не знаем точно, так как прямой источник найти затруднительно. Остается теория познания. Имеется ли она у прасангиков? Да - праманавада! Является ли она реалистической хотя бы в некоторой степени - да, мы это установили. Есть ли у прасангиков иная теория познания, считаемая более высокой, и отрицающая эту? Нет, такой нету. Отрицают ли прасангики праманаваду со своей абсолютной позиции? Нет, не отрицают. Следовательно, мы считаем прасангиков реалистами.
Цитата:
Но вот - утверждение, вот - умозаключение, вот - правильный аргумент. Если обсуждение ведется с предвзятой т.з. - с той или иной позиции, где одно анализировать можно, а другое - нельзя, тогда нет и вопроса (нельзя же!). Но в Прасангике нет табу - бери, что хочешь - и в мясорубку правильных умозаключений.
Так я же понятно написал - нарушено 1-ое правило верного силлогизма. Обсуждаемый момент не входит в общее "время", с его началами и концами. Так он определен в системе - как не относящийся к этому. _________________ Буддизм чистой воды
№76380Добавлено: Пн 31 Май 10, 18:40 (14 лет тому назад)
Цитата:
в котором истинно-сущее признается существующим (во внешнем мире), но непознаваемым.
>>
вы так же понимаете Дхармакирти?
Я не буду писать про себя, правильно ли я понимаю Дхармакирти. Но только еще раз напомню о том, что реализм это не признание внешней реальности, а признание познаваемой внешней реальности. _________________ Буддизм чистой воды
№76385Добавлено: Пн 31 Май 10, 19:23 (14 лет тому назад)
КИ пишет:
Цитата:
в котором истинно-сущее признается существующим (во внешнем мире), но непознаваемым.
>>
вы так же понимаете Дхармакирти?
Я не буду писать про себя, правильно ли я понимаю Дхармакирти. Но только еще раз напомню о том, что реализм это не признание внешней реальности, а признание познаваемой внешней реальности.
а признание непознаваемой внешней реальности- реализм?
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
Пустота - один из множества предметов. Костер - другой. Эти предметы (представление и "сам предмет") одновременно и тождественны и отличны - тождественны с одной стороны (по обратно тождественным себе), и отличны с другой (по сущности). Или и не тождественны (по сущности) и не отличны (по обратно тождественным себе).
Есть лишь его "проекция", кажущаяся самим костром, которую "проецирует" концептуальный ум в силу привычки признавать истинность наличия ("проецирует" всегда, кроме периодов "погружения в абсолютное", вплоть до состояния будды), который называется нехорошим словом (просили Вам его не писать), поэтому оригинал - abhinivesavisaya.