МП без вне/внутри ума

Dron · Зарегистрирован: 01.01.2010 Суждений: 9322

[quote="КИ"]

Цитата:

Отлично, так вы признаете противоречие между результатом абсолютного анализа и признанием истинно сущ-го объекта?

Я обращаю внимание на противоречия в собственной системе тибетских прасангиков, приводя их же собственные слова. Причем, тут все старое, это все уже обсуждалось годы назад.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

Цитата:

Вы пишете: Это другое деление, чем на чувственное и выводное?

Да.

чайник2 · Зарегистрирован: 11.09.2008 Суждений: 4005

КИ

Вы пишете: То есть, была потеря предмета обсуждения. Я с самого начала говорил только про два вида познания - неконцептуальное и выводное, и в цитатах речь шла про них.

Я написал это в качестве напоминания и согласования двух утверждений: Dronа: Нет, у прасангиков существующее то, что выдерживает анализ на предмет самосущности. и Вашего: Чайник2 ведь цитировал - определение близкой к Дхармакирти, с небольшим нюансом. Считается существующим то, что дано верным познанием.

Вы пишете: У вас видимо перепутано деление на виды объектов познания - самвритти и парамартха, и на виды собственно познания.

У нас же познание определяется видами его объектов.

Вы пишете: Воспоминание не считается видом познания в индийской философии. Можете найти определение, где память у прасангиков прямо отнесена к виду познания? Заметьте - не применение вспомненного к чему-либо, а само воспоминание (надеюсь, значительная разница между этим очевидна).

В Прасангике к прамане относится только то воспоминание, которое в умственном непосредственном (применение вспомненного к чему-либо, к чувственному непосредственному).

Вы пишете: Как вы считаете, зачем там у индийцев было слово "новое"?

Думаю, в связи с кшаникавадой и с свалакшаной.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

У нас же познание определяется видами его объектов.

чайник2 · Зарегистрирован: 11.09.2008 Суждений: 4005

КИ

Вы пишете: Не совсем так. Парамартха-объект также может быть познан концептуально или неконцептуально (чувственно), как и любой другой. Один и тот же предмет знания, если он реальный (в простом значении слова - как нечто отличное от фантазии), может быть дан как концептуально, так и неконцептуально (нереальный только концептуально). Например, пустота может быть познана концептуально, а потом неконцептуально. Предмет один и тот же - пустота. А виды познания разные.

Но предметы-то разные - один явный, другой скрытый. Если бы это был один предмет, то явное постигалось бы концептуально, аскрытое - неконцептуально - абсурд. Огонь на горе, постигнутый концептуально и огонь на горе, постигнутый неконцептуально - разные предметы. Также и пустота.

Это я прасангирую. Не пугайтесь Smile

Но ведь так оно!

Для объяснения этого в Прасангике (не знаю, как в других системах) имеется тождество/отличие по сущности и тождество/отличие по обратно тождественным себе (по понятиям, признакам). В данном случае эти предметы (н-р, те два огня на горе) тождественны по обратно тождественным себе и отличны по сущности (одностороннее тождество по сущности - одно может быть без другого (скрытый без явного), но обратное не обязательно).

Донец А. М. "Учение о верном познании...":
Представление о кувшине воспринимается умом как не являющееся иным, нежели кувшин, то есть не являющееся не являющимся кувшином. Поскольку «обратно тождественное» такому кувшину, существующему умозрительно {"исключение иного, относящееся к уму", являющийся объект}, совпадает с «обратно тождественным» действительному кувшину {"исключение иного, относящееся к смыслу-собственному признаку", признаваемый объект} (оба определяются одинаково – как не являющееся не являющимся кувшином), то оба эти кувшина называют тождественными по «обратно тождественному» {и отличными по сущности ([9]: признаваемый объект концептуального восприятия-признавания кувшина и являющийся объект того же - два, являются несовместимыми (`gal ba))}. Необходимость выделения подобного вида тождества состоит в частности в том, что оно делает возможным концептуальное познание действительного кувшина, ибо, хотя постигаемый концептуально умозрительный кувшин отличен {по сущности} от действительного кувшина, однако в силу указанного тождества познание первого будет в то же время и познанием второго.

что говорит об отсутствии истинности наличия явления (в силу одновременного наличия у одного явления двух несовместимых признаков - тождества и отличия с другим явлением).

Вы пишете: Возможно вы путаете применение понятия при восприятии с видом познания "воспоминание". Понятие берется из памяти, но это не является познанием. Познанием будет применение понятия к некоему свежему моменту.

"Понятие берется из памяти" - это воспоминание. Это "понятие из памяти (воспоминание) применяется при восприятии" - это познание.

Вы пишете: Только хотелось бы увидеть определение этого.

yid kyi mngon sum tshad ma (yid mngon), manopratyaksa pramana (manasa pratyaksa) - умственное непосредственное [восприятие].
Прасангика: постижение, которое возникает, опираясь на базу (indriya) ума как свое особое хозяин-условие (преобладающее условие), и не обманывается в главном явном предмете рассмотрения, являющемся действительным объектом (grahakavisaya). Входит в объект исключающе (исключает все иное - не являющееся этим объектом - и идентифицирует путем приписывания образа объекта с самим объектом) благодаря отпечатку; поэтому концептуальное.
Подразделяется на два: обычное и йогическое.
Обычное - не опирающееся на самадхи слитых воедино успокоенности и проникновения - подразделяется на четыре (Чжамьян Шепа):
1. умственное непосредственное верное познание, вызываемое пятью видами чувственного познания - умственное верное познание, являющеес воспоминанием (dran shes) объекта непосредственного чувственного познания. При контакте объекта и органа чувств возникает виджняна чувственного (dbang shes), которая оценивает (yongs su gcod pa) этот объект, принимая его вид. Эта виджняна существует только мгновение и сразу же исчезает. В следующее мгновение может возникнуть другая виджняна, а именно - виджняна умственного (yid shes), или виджняна вспоминающая (dran shes), которая порождается оставшимся в сознании отпечатком виджняны чувственной, познает вид этой виджняны и тоже принимает вид того объекта. Чувственное познание постигает объект непосредственно, а умственное - благодаря чувственному познанию и не непосредственно, а вспоминая. Объектом чувственного познания считается "теперешняя" вещь, а умственного - прошлая: хотя объект уже и не существует, но в уме возникает его образ (вид) благодаря отпечатку, оставшемуся в сознании. И такой образ может иметь разную степень ясности. Умственное познание имеет такие отличия от чувственного и полагается концептуальным. Но поскольку объект являет ему свой вид, и оно "вкушает" его, не опираясь на аргумент, то признается непосредственным. Подобное умственное познание может приодически вклиниваться в поток моментов чувственного познания, возникать и длиться сразу после прекращения потока или в другое время. К этому виду познания относят и имеющее место при воспоминании событий данной и прошлых жизней.
Подразделяется на пять: от умственного непосредственного [восприятия], воспринимающего-признающего [видимое] чувственное (szugs `dzin yid mngon) до умственного непосредственного [восприятия], воспринимающего-признающего осязаемое.
2. умственное непосредственное верное познание, имеющее вид "вкушения" внутреннего - не вызывается органами чувств, а постигает путем "вкушения" (myong ba) три вида ощущений - блаженство, страдание и индифферентность. Такое познание является ясным, а его объект - теперешним.
И т.д
Донец А. М. "Учение о верном познании..."

Вы пишете: Это уже следствия. Главное - нельзя называть познанием познание того, что уже знаем.

Донец А. М. "Учение о верном познании...":
Ученые монахи Гелуг отрицают такое понимание слова "прамана", поскольку основным критерием праманы, по их мнению и согласно признаваемому в мирской системе познания, служит необманываемость, а не первопознаваемость, и именно с этой т.з. следует истолковывать значение данного термина. Необходимость наличия у праманы критерия первопознаваемости не обнаруживается при двух видах исследования - проводимого в плане абсолютной истины и в плане истины относительной. Гедун Тендар указывает, что необходимость понимания праманы как первопознания не устанавливается конечным исследованием, поскольку с абсолютной т.з. не имеет истинности существования не только первопознание, но и познание вообще. Поэтому необходимость первопознания должна исследоваться в рамках относительной истины. А относительной истиной, согласно прасангикам, является то, что обнаруживает обычный ум, не подверженный действию преходщих причин ошибочности, но находящийся под влиянием врожденной причины ошибочности - привычки признавать истинность существования. Поскольку же такой ум обычно признает праманой только познание, не обманывающееся в своем объекте способа восприятия-признавания (действительный объект, grahakavisaya), и не полагает нужным считать его первопознанием, то необходимость первопознаваемости не обнаруживается и с т.з. относительной истины [Гедун Тендар, 1, л. 138А].
Кроме того, отмечает Кедруб Чже, непосредственное умственное познание внешнего (кувшина, столба) нельзя называть первопознанием, ибо оно предваряется непосредственным чувственным познанием этого объекта [Кедруб Чже, 1, л. 240А].
Чжамьян Шепа добавляет, что признание у праманы первопознаваемости является совершенно бесполезным и в практическом отношении, ибо по большей части бывает довольно затруднительным определить, когда нечто было познано впервые даже в этой жизни, не говоря уж о других (прошлых) жизнях, и необманывающееся познание на второй и следующие моменты придется квалифицировать как "не являющееся праманой", а такое наименование будет ассоциироваться с ложным познанием [Чжамьян Шепа, 3, л. 47А].
Поэтому философы Гелуг полагают, что "pra" в слове "pramana" следует брать в значении "высшего, лучшего". Прамана - это оценивание полностью, истинно так, как есть, высшее оценивание высшего, выдающееся оценивание главного. Тогда слово "прамана" будет означать необманывающееся познание главного объекта, что полностью соответствует концепции прасангиков и согласуется со следующими словами Сутры "Воспросов Акшаямати": "Праджня полностью познает благие и неблагие дхармы. Праджня истинно раскрывает дхармы. Уясняет дхарму святого. Поэтому праджня является праманой ... Полностью познает все скрытое и прервавшее [своё существование] истинно так, как есть" [Чжамьян Шепа, 3, л. 47Б]. Итак, прамана - это праджня. Хотя бы объект был относительным и ложным, но может быть постигнут истинно, именно таким, каков он в действительности. Поскольку основным признаком праманы является необманываемость, а значит, и ее способность вызывать доверие, веру, то, на наш взгляд, будет приемлемым переводить термин "прамана" как "верное познание". Верное - значит истинное, правильное, достоверное.

чайник2 · Зарегистрирован: 11.09.2008 Суждений: 4005

КИ

Вы пишете: Две цитаты из одного автора - ЕСДЛ.

Воззрение Срединного пути не делает различий между субъектом и объектом, между сознанием и «внешним миром» с точки зрения их сути.
...
Пустота как отсутствие разной сущности у субъекта и объекта, утверждаемая в школе Читтаматра, неприемлема для прасангиков, так как они утверждают существование внешних объектов.

Вы пишете: Совсем неудивительно, что в умах рядовых последователей данной школы столько путаницы!

Если изучены основы (матчасть), путаницы не возникнет. (Это я о прасангиках и о их матчасти, конечно)

Воззрение Срединного пути не делает различий между субъектом и объектом, между сознанием и «внешним миром» с точки зрения их сути - сущности, которая абсолютная - таковость, шуньята, понимаемая в Прасангике как отсутствие истинности (наличия).

Мадхъямакаватара (Донец):
23) Видящие все вещи истинно [или] ложно
Будут воспринимать две сущности обнаруживаемого сущего.
Тот объект, который видят истинно, – истинная суть [абсолютная истина].
А видимое ложно называется относительной истиной.

Поэтому субъект и объект, сознание и «внешний мир» тождественны по абсолютной сущности - по отсутствию истинности (наличия).

Пустота как отсутствие разной относительной сущности у субъекта и объекта, которые в аспекте относительной сущности являются санскрита-дхармами, утверждаемая в школе Читтаматра, неприемлема для прасангиков, так как они утверждают существование внешних объектов, отличных по относительной сущности от субъекта.

То есть для прасангиков неприемлема пустота как отсутствие отличия по субстанции субъекта и объекта.

"Субстанция" здесь - технический термин, обозначающий тождество по сущности только у санскрита-дхарм (только у васту):

Нгаванг Таши:
Признак тождества по субстанции (rdzes gcig pa): дхарма рождения [в качестве] неявляющегося разным с точки зрения субстанции.
Основа признака: произведенное и непостоянное - два.

Произведенное собранием (санскрита), тождественное по сущности, и тождественное по субстанции - два - тождественны по смыслу.

То есть для прасангиков субъект и объект отличны по относительной сущности, а если объект - санскрита, то и по субстанции.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

Но предметы-то разные - один явный, другой скрытый.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

На тему, кто и что у кого заимствовал. Умный да поймет.

Тибетские источники причисляют так же Дигнагу и Дхармакирти к идеалистам. Они разделяют однако всех йогачаров на два разряда: последователей предания и последователей логики. К первым относятся толкователи сочинения Арьясанги Yogacarabhumi, ко вторым последователи 7 логических трактатов Дхармакирти. При этом последователи Арьясанги совершенно верно считаются признающими ложность чувственного (и всякого другого) знания, а последователи Дигнаги и Дхармакирти — признающими истину нашего чувственного познания. Автор Tippani (NBTT. 19. 10) прямо говорит, что признавая чувственное знание не ложным, Дхармакирти отделился от йогачаров и примкнул к саутрантикам. Разбирая определение чувственного восприятия, он обращает внимание на то, что обе его части — противоположение мышлению и отсутствие иллюзии — имеют целью не определить сущность восприятия, а подчеркнуть отрицательное отношение к взглядам противников (см. выше). Комментатор Винитадева понимал дело иначе. Вторую часть определения 'неиллюзорный' (abhranta) он понимал как равнозначащую термину 'не противоречащий опыту' (avisamvadi). C точки зрения йогачаров, знание может не противоречить опыту и в то же время быть ложным, иллюзорным. «Поэтому,— говорит Винитадева (NBTT. 19- 5),— если толковать так: неиллюзорно то, что не содержит в себе иллюзии относительно [реальности] объекта, то совершенно не будет никакого [правильного] восприятия, так как всякое чувственное знание в этом отношении ложно (не дает познания реальности). Ведь „все знание есть сплошная иллюзия, за исключением лишь знания самого Будды", и с этим мнением согласен учитель Дхармакирти».

«Такое толкование неправильно,— говорит автор Тірраni,— так как обе части определения восприятия не имеют цели определить его по существу, а лишь отклонить учения ложные. Дхармоттара, следуя за учителем, так и разъясняет обе части определения... слово 'неиллюзорно' должно быть понимаемо не в смысле непротиворечащего опыту, но в таком смысле: 'безошибочное в отношении такого объекта, который представляет собой реалъный элемент (vasturupa), и которому принадлежит свойство активности'. Но в таком случае, нам возразят, что это противоречит учению йогачаров. Мы ответим: «Учитель сделал это определение, следуя теории саутрантиков, которые признавали существование внешних объектов. Если бы он следовал учению йогачаров, то слово 'неиллюзорно' прибавлять не следовало бы, так как [восприятие есть только вид] знания, непротиворечащего опыту, о котором идет речь». Таким образом, уже Винитадева заблуждается в понимании учения Дхармакирти и причисляет его к догматическим идеалистам. Недаром Дхармакирти предчувствует эту судьбу своей философии в известных стихах,313 говоря, что не может быть понято людьми даже большого ума то учение, в котором истинно-сущее признается существующим (во внешнем мире), но непознаваемым.

чайник2 · Зарегистрирован: 11.09.2008 Суждений: 4005

КИ

Вы пишете: Предмет один, но разная степень его понимания.

Что ж... Не остается ничего другого...
Следует, этот единый предмет постигается одновременно концептуально и неконцептуально, т.к. он является одновременно скрытым и явным, где скрытое и явное - синонимы, обозначающие один смысл. Например, огонь на горе постигается одновременно концептуально и неконцептуально.

Вы пишете: У всех нормальных людей - обычных людей и философов - один и тот же. В гелуг возможно другой.

Ну что ж Вы обычных-то людей так парафините? Smile

Я же проверяю - "на том огне сосики не поджаришь", "на диван, который в голове, не ляжешь". К тому же одно может быть без другого. Представление о диване может иметься, а самого дивана может уже не быть.
А гелугпинцам остается только принять это (на отн. уровне).

Вы пишете: Представление воспринимается? Дальше уже можно не читать

А что оно делается? Ах, да - представление самоосознается(?) А мановиджняна что делает с дхарма-аятаной?

Вы пишете: Так есть такой вид познания в гелуг или же его нет, который именно и собственно воспоминание, а не что-то еще?

Что Вы имеете ввиду под "собственно воспоминание"? Воспоминание, не связанное с другими видами актов ума - праманой и непраманой?

Вы пишете: Это было бы приемлимым, если бы не одно но - "отсутствие истинности" (нихсвабхава), в отличие от других школ мадхьямики, в гелуг определяется, как "лишь обозначение". Оба предмета есть обозначения умом - значит "по субстанции" они как раз и должны быть тождественны - как обозначения.

И где Вы только находите эти противоречия? Smile

В данном случае всё же просто, даже писать это неудобно...
Оба предмета есть обозначения умом - значит, они имеют один общий признак - обозначение умом (и множество других общих признаков). В силу тождества по сущности дхармы со своими признаками, можно сказать, что эти предметы являются обозначениями. Но относительные сущности всех дхарм, которые им приписывает (самаропа) обозначающий ум, определяются не общим признаком, а собственными. А собственные признаки у них разные. Значит и сущности у них разные. Тем более, субстанции (если объект - санскрита).

Вы пишете: На тему, кто и что у кого заимствовал.

Спасибо. Это, конечно, интересно - кто и что у кого заимствовал, но жизнь такая короткая, надо столько всего успеть первостепенного - успеть бы разобраться в заимствованиях, чтобы применить их на практике, а кто у кого - второстепенный вопрос. Даже если бы вся Прасангика была сплошным заимствованием, я с большой сорадостью отдал бы флаг первенства в руки первооткрывателей.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

Оба предмета есть обозначения умом - значит, они имеют один общий признак - обозначение умом (и множество других общих признаков). В силу тождества по сущности дхармы со своими признаками, можно сказать, что эти предметы являются обозначениями. Но относительные сущности всех дхарм, которые им приписывает (самаропа) обозначающий ум, определяются не общим признаком, а собственными. А собственные признаки у них разные. Значит и сущности у них разные. Тем более, субстанции (если объект - санскрита).

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Суждений: 18706

test
Вы пишете: Это и есть факт (восприятие самости)
"разве это не софистика отрицать очевидный факт умопостроениями?"

чайник2 · Зарегистрирован: 11.09.2008 Суждений: 4005

КИ

Вы пишете: Так в йогачаре это точно так же две разные дхармы с разным признаком. На этом уровне они тоже различны. Тождественны они н адругом уровне - на том же, что и в прасангике. Даже неудобно это писать - неужели это кто-то не знает, что в списке йогачарских дхарм это разные дхармы? И дхармы именно по этому имеют разный собственный признак - разную дефиницию?

В Гелуг считается, что в Йогачаре считается, что эти дхармы тождественны по субстанции, т.е. они - санскрита и тождественны по сущности. Но санскритами они могут быть только тогда, когда рассматриваются как относительные сущности. А как относительные сущности они отличны по относительным сущностям. А тождественны они могут быть только по абсолютн-ым(-ой) сущност-ям(-и), которой является пустота от истинности наличия - асанскрита. Но в Йогачаре, как считается в Гелуг, не признается отсутствие истинности наличия.

В Йогачаре эти дхармы тоже тождественны по абсолютн-ым(-ой) сущност-ям(-и) (в качестве санскрита-дхарм)? Если так, то, если рассматривать два одинаковых выражения "тождественны по абсолютной сущности" Прасангики и Йогачары, с которыми соглашатся и йогачары и прасангики, то смысл в них будет вкладываться разный, т.к. в этих системах разный смысл имеет абсолютная сущность всех дхарм - дхармата. Поэтому йогачары смогут сказать, что эти две дхармы также "тождественны по субстанции", но прасангики с этим не соглашатся.

Вы пишете: К тому же, мы нашли в Ламриме утверждение Цзонкапы, что условный уровень не отрицается с позиции абсолютного.

Конечно

Вы пишете: Если вывод верный, то сможете поджарить и лечь. Делаете вывод об огне, и поэтому идете к тому месту, и там жарите. Хотите сказать, что прасангик делает вывод об одном месте\костре, а идет к другому месту\костру?

А зачем идти? Вот он - огонь. Зачем ходить. Бери и жарь. Но не получится. Надо идти. А другой тоже огонь - не надо ходить. Ну очевидно же! Smile

Вы пишете: Хотите сказать, что прасангик делает вывод об одном месте\костре, а идет к другому месту\костру?

Нет нет! Что Вы! Smile

Вы пишете: Гелугпинцы должны считать как в миру. А в миру человек заключает о том же самом костре, к которому потом и идет.

Вы говорите, так сказать, об "элементе общности, тождественности" этих двух костров - понятия и васту. Здесь я согласен с Вами. Но я не согласен с Вами в том, что Вы отрицаете наличие "элемента отличности, разности" этих двух костров: "Один и тот же предмет знания, если он реальный (в простом значении слова - как нечто отличное от фантазии), может быть дан как концептуально, так и неконцептуально. Предмет один, но разная степень его понимания."
Поэтому у Вас получается, что они полностью тождественны, со всех т.з. Но это же не так. Любой непредвзятый человек это подтвердит. И правильный аргумент это подтверждает (в предыдущем моем сообщении. Можно разобрать его на три свойства правильного аргумента). Можно указать на разные (противоположные) признаки явного и скрытого.

Вы пишете: Есть ли в гелуг источник познания, в котором знание дается только воспоминанием, а не чувствами и не выводом?

Т.е. воспоминание - прамана (источник познания), не связанное с другими видами праманы, не возникающее на их основе. Нет такого. Не встречалось.

Вы пишете: Представление - возникает. Представление является результатом восприятия. Но представление не воспринимается - в том контексте, о котором речь в том тексте.

А дхарма аятана является ли объектом мановиджняны? Если да, то мановиджняна что делает со своим объектом, если не воспринимает? Может, у Вас какое-то другое слово используется?

Вы пишете: Речь не о том, кто круче, а о правильном понимании истории процесса.

Согласен. (И всё-таки сделали дописку!) Very Happy

чайник2 · Зарегистрирован: 11.09.2008 Суждений: 4005

test

Вы пишете: Так это очевидный факт как раз. Который отрицается "правильными" умопостроениями.

Значит, любые очевидные факты могут отрицаться правильными умопостроениями (на основе правильного аргумента, обладающего тремя свойствами), чем и занимаются в Прасангике.

Вы пишете: Контескт определён тем, что мы обсуждаем феноменологию, следовательно контекст феноменологический.

Значит, я спутал контексты, извините! Посмотрел на тему "МП без вне/внутри ума", подумал - "мадх-прасангика обсуждается. Она, вроде, не феноменология…" Еще раз извините, в феноменологии я - чайник. Smile

Вы пишете: Кто-то может проводить анализ иначе, я же согласился - можно проводить фантастическйи анализ.

Значит, любой анализ, даже основанный на правильном аргументе, но не соответствующий феноменологии (где изначально есть предметы, типа момента, не подлежащие "простому" анализу), не входящий в её контекст и границы, заранее объявляется фантазийным и бессмысленным.

Вы пишете: Тхеравадины, например, различают в дхарме три момента: рождение, пребывание и прекращение. Но эти моменты не дхармы (т.е. не параматтха, что у них = не дравья, не реальное), а концепции (пранняти).

А я же думал тут как в Прасангике - правильным аргументом можно всё проверить. А оказалось - "рамки феноменологии".

Вы пишете: Почему можно говорить, что дхарма имеет три момента? Так как дхармы небыло, то можно сказать, что она возникла. Так как дхарма была, то можно сказать, что она пребывала. Так как дхармы больше нет, то можно сказать, что она прекратилась. Это понятийный анализ. А вот сказать, что возникновение возникло, пребывало и прекратилось уже нельзя, так как возниконвение, это не реальная вещь, а понятие.

Кажется, начинаю понимать! В феноменологии можно накладывать "понятие", "реальная вещь" на что угодно, главное - чтобы это входило в рамки феноменологического контекста. Иначе почему бы не сказать, что "можно сказать, что дхармы не было", вместо "дхармы небыло"? Или почему бы не сказать, что "можно сказать, что дхарма есть", вместо "дхарма есть"? Или, раз возниконвение - понятие, а не реальная вещь, то и возникшая дхарма - понятие, а не реальная вещь? Ан нет! Контекст, Его Величество!

Вы пишете: Видите, благодаря различению на реальное и понятийное можно прекратить анализ, и анализ не далеко ушел от реальности. А МП не имея такого различения, не могут остановаиться, просто нет оснований. Так как нет оснований, они не могут сложиться в логику.
Анализ на фен. основании = мудрость, а анализ без него сугубо фантастический = куда захотели туда и вышло. Нет критериев - плавает по волнам неизвестно куда, неизвестно зачем.

Конечно, можно прекратить анализ таким контекстом. И даже еще раньше - не отходя практически от реальности обывателя.
А в МП нет контекста; т.е. там один контекст - правильный аргумент, логика (если логикой называется умозаключение на основе правильного аргумента, основания), которую в МП используют на практике в больших объемах. Анализ в МП не зависит от желаний и иных критериев, помимо правильного аргумента и имеет целью непредвзятое (без заранее определенных контекстов и оснований, отличных от обыденности) установление истины.
А анализ на фен. основании, как я понимаю, всегда ограничен очевидными фактами, одни из которых подлежат анализу, а другие - нет.

Вы пишете: Одно из важнейших утверждений Будды, это трилакшана (она же входит в 4 печати), первая из которых анитья. Так она даже не применима к концептам. Барахтаясь в концептах никогда не познать анитью. Чтобы познать анитью, нужно различать (=мудрость) вечное от невечного, сделанное от несделанного, реальное от понятий, и т.д.

Согласен

Вы пишете: У прасангиков нет дхарм, на самом-то деле. Есть слово дхарма, лишь.

Для прасангиков - да. Но есть еще не-прасангики, да и у самих прасангиков васана считать иначе сильна.

Вы пишете: Достижимо ли просветление фантазированием? Хм, хм..

Если противоположность просветления считать реальностью (очевидными фактами), то фантазированием однозначно не достичь просветления.

Вы пишете: Да, и это не тот как у прасангиков. Прасангики лишь имитируют анализ. Правильный анализ - феноменологический (=дхармический). А потом мы можем его концептуализировать (для речи). У прасангиков же нет фен. анализа, следовательно они концептуализируют не его, а другие концепции = умножение конепций. А смысл правильного анализа, как раз в отсечении концепций.

Думаю, правильный анализ - на основе только правильного аргумента без иных ограничений. И неважно как он называется - феноменологический, дхармический…
Не понимаю, как анализ может быть несконцептуализированным с самого начала, а потом…
У прасангиков тоже смысл правильного анализа как раз в отсечении концепций - установлении истины вне концептов.

Вы пишете: Надо так - непостоянство непостоянно.

Smile

Вы пишете: Разница например в том, что бодхисаттва совершает эти бесчисленные поступки за одно мгновение, а обычное существо не совершает.

Но может совершить. Так?

Вы писали: Не значит, так как одно действие может совершать множество дел. Например, правитель отдает одно приказание, а дел совершается бесчисленное количество. (Например, если бы он приказал казнить несколько человек, а как известно отдающий приказание совершает поустпок, в момент казни (убийства) каждого из них правитель совершает все эти поступки, в одно мгновение.

Еще пример, совершающий даяние пищи, на самом деле совершает даяние пяти вещей - жизни, красоты, счастья, силы физической и силы ума. Пять даяний в одном.

Вы пишете: Да. По сути вопрос к тому, какой анализ хотел Будда, чтоб мы проводили. Анализ речи или анализ сознания.

Думаю, Будда понимал, что анализ будет зависеть от контекста (разных установок).

Вы пишете: граница между воздухом и водой, хоть она есть и имеет части и форму, но не делится, так как не имеет объема

Почему не делится? А на стороны, направления, правая и левая части и т.д.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

В Гелуг считается, что в Йогачаре считается, что эти дхармы тождественны по субстанции, т.е. они - санскрита и тождественны по сущности.

Dron · Зарегистрирован: 01.01.2010 Суждений: 9322

Вот вы смотрите на момент, есть ли там верх низ? И понимаете - такой анализ проводить вообще нельзя.
Так и феноменологи - смотрят на момент и понимают - такой анализ (на начало и конец) проводить нельзя.

Почему феноменологи думают, что нельзя? По многим причинам. Например, нельзя проводить в анализе на реальное анализ на фантастическое. Или они смотрят - распознали ли мы в моменте познания три момента? Нет. Значит нельзя вводить такую концепцию для описания этого процесса.