№223279Добавлено: Пт 14 Ноя 14, 17:16 (9 лет тому назад)
"На самом деле, паратантра - есть?"
Найдите в Четвёртом соборе об пратитьясамутпаде и комментарий Долпопы. Затем просмотрите ещё раз о "трисвабхава в махаянасутраламкаре _________________ "....Нирвана будет их наивысшим блаженством.
Это блаженство только имя,
Так как нет никого, кто испытывает блаженство» (с)
Мы выше уже не раз касались вопроса о взаимоотношении таких двух буддийских учений как читтаматра и мадхьямика-жентонг. Нами было продемонстрировано, что ряд наиболее часто декларируемых отличий между этими воззрениями носит чисто иллюзорный характер. Тем не менее это вовсе не означает, что взгляды жентонгпа и читтаматринов тождественны друг другу. Как мы в дальнейшем увидим, между данными философскими системами действительно имеется сущностное различие, и оно связано с вопросом об онтологическом статусе паратантры. Но прежде чем приступить к обсуждению данной темы, предварительно внесём ясность в один весьма тёмный вопрос, касающийся природы так называемой «самврити-читтаматры».
Дело в том, что жентонгпа достаточно жёстко различают два вида читтаматры – «самврити читтаматру» и «парамартху читтаматру» (жентонг-йогачарья-мадхьямика). Согласно их представлениям, первая есть учение, не выходящее за пределы относительного (самврити) уровня бытия и являющееся низшим по отношению к мадхьямика-рангтонг. Чтобы найти ему место в иерархии буддийских учений, кхенпо Цультрим Гьямцо ввёл подразделение буддизма на четыре части вместо общепринятых трёх. А именно, в качестве первого поворота колеса дхармы он полагал хинаяну, в качестве второго – самврити-читтаматру, третьего – мадхьямику-рангтонг, четвёртого – мадхьямику-жентонг (которая тождественна парамартха-читтаматре).
По мнению Конгтрула[1] основное различие между самврити-читтаматрой и парамартха-читтаматрой (жентонг-йогачарья-мадхьямика) состоит в том, что первая полагает зависимо возникающую виджняну истинно существующей. Подобно тому как школы хинаяны принимают моменты сознания за абсолютное (парамартха) в смысле конечного пункта их анализа ума, также и самврити-читтаматрины принимают моменты потока виджняны за истинно существующую парамартху (абсолютное). Это связывается с тем, что самврити-читтаматрины в качестве абсолютной реальности – паринишпанны – рассматривают просто очищенную от загрязнений паратантру, что выражается в хорошо известной формуле: паринишпанна есть паратантра за вычетом парикальпиты. Когда читтаматрины приходят к пониманию пустоты паратантры от парикальпиты, их клеши угасают и поток сознания становится потоком простого самоузнавания, самоосвещающихся моментов сознания. Этот поток является чистым умом, который наконец трансформируется в буддхаджняну.
Чтобы более наглядно продемонстрировать взгляд жентонгпа на самврити-читтаматру, приведём один из моментов беседы Hookam S.K. – автора «The Buddha Within», – с Кхенпо Цультримом Гьямцо: «Когда я спросила Кхенпо Цультрима Гьямцо о том, рассматривают ли самврити-читтаматрины безошибочную, истинно существующую природу (паринишпанну) как несоставную, он ответил, что поскольку они считают это виджняной, необходимо предположить, что они полагают её составной. По его мнению, поскольку это (паринишпанна как чистое сознание) есть зависимое возникновение, для них было бы более подходящим называть это «абсолютной паратантрой» нежели чем паринишпаной. Он сказал, что такое отсутствие ясности относительно точного статуса ясного аспекта ума устраняется доводами мадхьямики».
Что же касается парамартха-читтаматры (= мадхьямика-жентонг), то согласно этому воззрению очищенный от загрязнений поток моментов сознания есть всего лишь относительная истина, сокрывающая лежащую в её основе ясносветную природу ума, недвойственную джняну. Лишь последняя, выходящая за пределы взаимозависимого возникновения, есть парамартха – абсолютная истина. Причём жентонгпа особо подчёркивают, что абсолютная реальность ни в коем случае не является взаимозависимой. Так, Hookam S.K. следующим образом излагает позицию Долполы по данному вопросу: «Долпопа объясняет, что поскольку в текстах говорится о пустоте всех дхарм и что пустота здесь означает проявленные феномены, которые взаимозависимо возникают через взаимосвязанные условия (nidana, rten ‘brel), некоторые люди ошибочно считают, что пустотность обязательно означает взаимосвязанные условия и, таким образом, парамартхасатья – это и есть взаимосвязанные условия, то есть зависимо возникающая природа проявляющихся феноменов. Из этого тогда следует, что дхармата взаимозависима, а значит – иллюзорна, несуществующа и пр. Он считает, что «все» в высказывании «все дхармы пусты» не включает дхармату, поскольку она не пуста в том же самом смысле». Под «некоторыми людьми» здесь понимаются самврити-читтаматрины, которые, как отмечал выше Цультрим Гьямцо, паринишпанну отождествляют с очищенной паратантрой, т.е. зависимым возникновением. Чтобы избежать подобной ошибки, жентонгпа утверждают, что паринишпанна пуста не только от парикальпиты, но и от паратантры. Таким образом, согласно мадхьямике-жентонг на абсолютном уровне паратантра вообще не существует и паринишпанна является реальностью, никак не зависящей от паратантры.
Опираясь на представления о трёх природах, позицию жентонгпа относительно сути различий между ними и самврити-читтаматринами можно представить следующим образом. Первые считают, что истинным и реальным существованием обладает лишь паринишпанна, которая изначально чиста от каких бы то ни было омрачений. Она пуста другим, но не собой. При этом совершенная природа отнюдь не является просто неким чистым объектом, на котором медитируют пребывающие в самсаре существа. Она по самой своей сути есть неразделимое единство субъекта и объекта, недвойственная джняна, сущность, изначально знающая саму себя. Как парикальпита, так и паратантра есть всего лишь некие эпифеномены, возникающие как результат неадекватного взаимоотношения индивидуальных существ с паринишпанной. Они – просто тот способ, каким погружённые в неведение существа видят абсолютную реальность. Сама по себе паринишпанна пуста как от парикальпиты, так и от паратантры. Когда индивидуумы освободятся от неведения, воображаемое и зависимое также прекратят какое бы то ни было существование. С точки зрения мадхьямики-жентонг ашраяпараврити (разворот основы или трансформация) на самом деле не есть некий реальный процесс трансформации восьми сознаний (= паратантра) в пять мудростей, так как зависимая природа не обладает реальным существованием. Поэтому то, что на самом деле трансформируется – это не восемь сознаний, а отношение индивидуума с паринишпанной (= природа будды)[2].
Если жентонгпа центральным и базовым элементом своей метафизической системы полагают совершенную природу, то самврити-читтаматрины в качестве такового считают паратантру. Последняя согласно их воззрениям обладает реальным существованием. Когда она вступает во взаимоотношение и смешивается с воображаемым, возникает самсара. Когда же паратантра очищается от парикальпиты, то становится паринишпанной, что выражается формулой: совершенное есть зависимое за вычетом воображаемого. Таким образом, совершенная природа есть просто трансформированная и очищенная зависимая природа, тем самым являясь вторичной по отношению к ней. А так как сущностью паратантры является зависимое возникновение, то, следовательно, и паринишпанна самвритти-читтаматринов есть просто очищенная от парикальпиты пратитьясамутпада, представляя собой, как уже отмечалось выше, просто поток самоосвещающихся моментов осознавания.
Итак, мы в самых общих чертах описали представления жентонгпа касательно природы самврити-читтаматры. На первый взгляд они могут показаться вполне логичными и разумными. Но такое впечатление у обладающих разумом исследователей сохраняется лишь до тех пор, пока они ограничиваются изучением текстов тибетских авторов и разъяснениями современных тибетских лам. Когда же обращаешься к оригинальным работам по читтаматре, ситуация начинает выглядеть совершенно иначе. Так, например, Конгтрул в своих комментариях к «Ратнаготравибхаге» называет Майтрею, Асангу и Васубандху истинными Великими Мадхьямиками Индии и говорит, что сущность их мадхьямики такова же, что и «Сердечная сущность» (snying po don) традиции сиддхов Индии и Тибета. Это означает, что учение, данное этими великими личностями, согласно Конгтрулу относится к парамартха-читтаматре. Но, как мы видели выше, сущностное отличие парамартха-читтаматры от самврити-читтаматры заключается в том, что согласно первой паринишпанна пуста одновременно от парикальпиты и паратантры, в то время как вторая утверждает пустоту паринишпанны лишь от парикальпиты. Отсюда следует, что если учением Майтреи, Асанги и Васубандху была парамартха-читтаматра, то в нём должна утверждаться пустота совершенной природы от зависимой. Но так ли это в действительности? Если обратиться к их работам, приведённым в данной книге, то мы увидим, что реальная ситуация совершенно отлична от её интерпретации тибетскими мыслителями. Так, в «Тримшике» Васубандху утверждает: «Совершенная [природа], – это постоянное отсутствие (sadā-rahitatā) предыдущего (воображаемой природы) в том (в зависимой природе)». Стхирмати, комментируя данное место, пишет: «Так как в зависимой природе нет самосущих воспринимаемого и воспринимающего, они являются измышлением посредством концептуализации (конструирования). И зависимая природа, всегда свободная от идеи присущего существования воспринимаемого и воспринимающего, является, по сути, совершенной природой». Таким образом, здесь совершенно ясно и недвусмысленно утверждается, что совершенная природа есть ничто иное как зависимая, очищенная от воображаемой. Понятно, что таким образом понимаемая паринишпанна никак не может быть пуста от паратантры.
Теперь обратимся к тексту «Мадхьянта-вибхага». Майтрея (Асанга) пишет: «Ошибочное представление (представление нереального) (abhūta-parikalpa) существует. В нём нет двойственности (dvayam), однако в нём есть пустота (śūnyatā), а также, это [ошибочное представление] существует в том [в пустоте]». Стхирмати данное высказывание комментирует следующим образом: «Что же остаётся, когда двойственность удаляется? Остаётся ошибочное представление и пустота. И то и другое реально существуют». В рассматриваемом тексте, как это читатель увидит в ходе его изучения, пустота фактически тождественна татхате, парамартхе, паринишпанне и т.п., а ошибочное представление – паратантре. Таким образом, здесь утверждается, что зависимая природа не просто реально существует, но и что она после освобождения от двойственности продолжает существовать в пустоте (паринишпанне) (т.е. на абсолютном уровне).
Итак, мы видим, что реальные Васубандху, Асанга и Майтрея никак не могли считать, что паринишпанна пуста от паратантры. А это в рамках воззрений жентонгпа автоматически означает, что их учение относится к самврити-читтаматре, а отнюдь не к парамартха-читтаматре. Но так ли это на самом деле? Ведь если мы обратимся к описаниям самврити-читтаматры в изложении жентонгпа, то увидим, что это воззрение характеризуется отнюдь не только представлением о реальном существовании паратантры. Его неотъемлемой составляющей является 1) полагание сознания истинно существующим; 2) рассмотрение совершенной природы не как изначальной существующей, а как результата очищения зависимой; 3) видение паринишпанны как потока моментов очищенного сознания. Но выше нами было показано, что согласно рассматриваемым в данной книге читтаматринским текстам 1) сознание на абсолютном уровне не существует и 2) совершенная природа существует изначально. Более того, нами было продемонстрировано, что в этих текстах вводится представление о двух видах пустоты – низшем и высшем, причём первый вид – это пустота от себя, а второй – пустота от другого. Очевидно, что данное воззрение никак не может относиться к самврити-читтаматре.
Итак, мы имеем следующую парадоксальную ситуацию: учение Васубандху, Асанги и Майтреи нельзя отнести ни к парамартха-читтаматре (естественно, в её понимании тибетскими жентонгпа), ни к самврити-читтаматре. Но в этом нет ничего удивительного: само это деление читтаматры на низшее и высшее учения было осуществлено во времена, весьма отдалённые от периода расцвета реальной индийской читтаматры. Как отмечает Hookam S.K., «в общем, сутры третьей дхармачакры обычно связываются с йогачарьей\читтаматрой Асанги и Васубандху (четвёртый век). Как мы видели, жентогпа утверждают, что йогачарья этих двух основателей была йогачарья-мадхьямикой, однако такой взгляд не был общепринят вплоть до четырнадцатого века, и даже после этого он не был неоспоримым. Во время первого и второго этапа распространения буддизма в Тибет многие индийцы и тибетцы были уверены, что Асанга и Васубандху представляли собственно взгляды читтаматры, которые так громогласно критиковались мадхьямиками. В конце концов все сутры третьей дхармачакры рассматривались как низшие по сравнению с сутрами Праджняпарамиты, которые относились ко второй дхармачакре».
Также хотелось бы отметить ещё один весьма интересный факт: когда жентонгпа обсуждают парамартха-читтаматру или мадхьямику-рангтонг, то они обычно ссылаются в своих рассуждениях на вполне конкретных и реальных представителей этих учений и написанные ими работы. Когда же дело касается самврити-читтаматры, ситуация меняется: рассуждения жентонгпа становятся весьма абстрактными и практически не приводится ссылок на конкретные тексты и написавших их личностей. Учитывая, что обычно основоположниками читтаматры как таковой считаются Асанга и Васубандху, которые с точки зрения жентонгпа были парамартха-читтаматринами, возникает закономерный вопрос: кто же такие были эти загадочные самврити-читтаматрины и кто основал это направление буддийской философской мысли? Сколько-нибудь ясного ответа на этот вопрос тибетские йогачарья-мадхьямики не дают. Если учесть всё вышесказанное, то невольно складывается впечатление, что творцами самврити-читтаматры были сами жентонгпа Тибета, стремившиеся создать свой вариант интерпретации истории развития буддийского учения, в котором самврити-читтаматра занимала бы промежуточное место между хинаяной и мадхьямикой-рангтонг, а учение Асанги и Васубандху, связанное с третьим поворотом колеса дхармы, было бы предтечей мадхьямики-жентонг. На этом мы закончим наше обсуждение иллюзорной самврити-читтаматры и перейдём к рассмотрению действительных сущностных различий между воззрением Васубандху/Асанги и йогачарья-мадхьямикой. Как мы уже не раз замечали, они связаны с оценкой онтологического статуса паратантры:
– согласно читтаматре зависимая природа обладает реальным существованием, согласно же мадхьямике-жентонг – нет;
– согласно читтаматре паринишпанна пуста лишь от парикальпиты, согласно же мадхьямике-жентонг – как от парикальпиты, так и от паратантры;
– согласно читтаматре зависимая природа в ходе реализации существ трансформируется в совершенную и продолжает своё существование в просветлённой реальности, в то время как согласно мадхьямике-жентонг при достижении просветления как паратантра, так и парикальпита полностью прекращают своё бытие.
Можно заметить, что здесь мы представили те же самые отличия мадхьямики-жентонг от читтаматры, которые жентонгпа декларировали в своих текстах в ходе критики самврити-читтаматры. Но эти отличия существуют не между парамартха-читтаматрой и самврити-читтаматрой, а между мадхьямикой-жентонг и читтаматрой Васубандху/Асанги. Последние действительно очень высоко оценивали паратантру. Но отсюда вовсе не следовало, что читтаматрины полагали её истинно существующей, как это было представлено тибетцами. Этот вопрос нами уже весьма подробно обсуждался выше, и поэтому мы не будем к нему возвращаться, лишь напомнив читателю, что имеется сущностное отличие самой онтологии читтаматры от таковой в мадхьямике. А именно, если в мадхьямике реальное существование фактически отождествлялось с самобытием и истинным существованием, то в читтаматре эти понятия строго различались. Так, зависимая природа в последней существует реально, при этом не обладая ни самобытием, ни истинным существованием. По этой причине споры между мадхьямикой и читтаматрой по поводу того, что обладает реальным существованием, а что таковым не обладает, совершенно бессмысленны, так как само понимание термина «существование» в этих двух учениях сущностно различалось.
В целом хотелось бы заметить, что жентонгпа, исходя из реального существования паратантры в читтаматре, сделали ряд совершенно неверных выводов. Они рассуждали следующим образом: паратантра – это восемь (девять) сознаний и её сущность – зависимое возникновение. Если это так, то даже очистившись от загрязнений парикальпиты, паратантра всё равно останется сознанием и зависимым возникновением, так как ничто не может изменить свою сущность: сколько не затачивай глину, она не станет ножом, и как не очищай грязь, она от этого не превратится в бриллиант. А так как зависимое возникновение – это взаимосвязь мгновенных вспышек сознания, то и паринишпанна читтаматринов, представляющая собой очищенную паратантру, есть всего лишь поток самоосвещающихся моментов (кшана) осознавания. Но, как мы уже не раз видели выше, такого рода вывод находится в противоречии с описаниями паринишпанны в реальных читтаматринских текстах. Основная ошибка жентонгпа заключалась в том, что они отождествили сущность паратантры с двойственным сознанием и зависимым возникновением. В предыдущем же разделе нами было показано, что паратантра читтаматринов – это некое нейтральное по своей природе начало, которое может становиться как потоком зависимо возникающих моментов сознания, так и паринишпанной. В «Сандхинирмочана-сутре» нейтральность паратантры демонстрируется на примере хрусталя. Последний сам по себе прозрачен и не обладает каким-либо конкретным цветом. Но когда его ставят на ту или иную цветную поверхность, то постороннему наблюдателю кажется, что хрусталь является цветным камнем. Если его положить на зелёную скатерть, то хрустать воспринимается как изумруд, если на красную – как рубин и т.п. Так вот, сам по себе прозрачный хрусталь символизирует паратантру. Воображаемое – это тенденция условного приписывания прозрачному хрусталю зелёного, красного и т.п. цветов. Знание же чистой бесцветной природы хрусталя и понимание, что стоящий на зелёной скатерти кристалл от этого не становится изумрудом, есть совершенная природа.
Паратантра, рассматриваемая как взаимозависимое возникновение, представляет собой зависимую природу в её взаимоотношении с воображаемым. Это в рассмотренном примере символизируется хрусталём, который кажется то рубином, то изумрудом и т.п. Но если убрать парикальпиту – тенденцию условного приписывания – то ни паратантра (сам кристалл), ни цвета никуда не денутся, они продолжат своё существование. Просто теперь, когда мы видим зелёный кристалл, то не думаем как ранее – «это изумруд», а твёрдо знаем: «это бесцветный хрусталь, в котором проявился зелёный цвет». И такого рода знание есть паринишпанна читтаматринов. Таким образом, один и тот же процесс – взаимоотношение кристалла хрусталя и различных цветов – может быть как зависимой природой в союзе с воображаемой, так и зависимой природой, пустой от воображаемой, т.е. паринишпанной.
Особо хотелось бы обратить внимание на следующий важный момент. Паринишпанна читтаматринов – это не пустота кристалла хрусталя от тех или иных возникающих в нём цветов, а пустота от отождествления кристалла с этими цветами. Сам по себе бесцветный прозрачный кристалл – это потенциальность любых цветов. Последние символизируют собой те или иные конкретные проявления. Поэтому кристалл есть фактически потенциальность проявлений, а возникающие в нём цвета – сами проявления. Паратантра в союзе с парикальпитой – это неразличение потенциальности проявлений с самими проявлениями, что в таких высших учениях как дзогчен и махамудра рассматривается как неразличение природы ума и движущегося ума. Когда же мы достигаем реализации, проявления не исчезают, а исчезает лишь их отождествление с природой ума. Мы видим вспыхивающие в пустоте проявления и одновременно с этим видим их пустотность, то есть то, что в их основе лежит чистая потенциальность – природа ума.
В предыдущем разделе мы показали, что паратантру можно рассматривать как вибрационное движение энергии самоосознавания, которое может функционировать двумя способами – как паринишпанна и как зависимое возникновение в союзе с воображаемым. Если любое движение связывать с самсарой, как это склонны делать многие буддийские философы, то оба режима движения сознания можно считать тождественными по своей структуре. Ведь и просветлённое, и непросветлённое движение на первый взгляд представляет собой процесс возникновения и исчезновения проявлений, то есть носит мгновенный характер. Это означало бы, что и паратантра как процесс такого движения мгновенна, то есть рождается и умирает, претерпевая страдание. Но при более глубоком анализе ситуации мы видим, что дело обстоит совсем иначе.
Для разъяснения ситуации вернёмся к примеру с кристаллом хрусталя. Состояние союза паратантры и парикальпиты характеризуется отождествлением кристалла и возникающего в нём цвета: зелёный кристалл воспринимается как изумруд, красный – как рубин и т.п. Процесс движения символизируется сменой цветов: сначала кристалл выглядит зелёным, потом – красным и т.п. Если полагать, что зелёный хрусталь – это изумруд, а красный – рубин, то смена цветов с зелёного на красный воспринимается как исчезновение (гибель) изумруда и возникновение (рождение) рубина. Именно такую ситуацию мы и имеем в случае союза паратантры и парикальпиты: процесс движения носит мгновенный характер, и кажется, что зависимая природа подвержена рождению и гибели. Но если очистить зависимое от воображаемого, то возникает знание различения прозрачной бесцветной сущности кристалла и проявляющихся в ней цветов. В этом случае смена видимого цвета кристалла не означает его гибели и рождения, так как мы знаем, что на самом деле это всё тот же самый кристалл хрусталя. Подобным же образом и паратантра, освободившись от связи с парикальпитой, хотя и продолжает быть движением, тем не менее уже не является мгновенной сущностью. Также она перестаёт быть тем зависимым возникновением, о котором идёт речь в хинаяне, так как причинность пратитьясамутпады связывает между собой совершенно отличные друг от друга мгновенные проявления дхарм, которые рождаются и гибнут, сменяя друг друга подобно тому, как иллюзорный рубин возникает вместо столь же иллюзорного изумруда. Поэтому утверждения жентонгпа касательно зависимого способа бытия читтаматринской паринишпанны не имеют никакого отношения к действительному воззрению этой школы по данному вопросу[3].
Итак, паратантра представляет собой саму по себе нейтральную сущность, способную проявляться и как паринишпанна, и как зависимая природа в союзе с воображаемой. Но, как мы помним, в работах читтаматринов говорится также и об изначально существующей паринишпанне, которая посредством эманируемой из себя последующей мудрости удостоверяет бытие зависимой природы. Это означает, что существует два аспекта паринишпанны. Первый из них изначально и неизменно совершенен, второй же есть ничто иное как зависимая природа, трансформированная в совершенную. Таким образом, мы имеем в читтаматре следующую структуру начал:
– изначально совершенная природа, которая может быть только лишь сама собой;
– паратантра, которая может быть и совершенной природой, и зависимой, и воображаемой;
– совершенная природа, представляющая собой трансформированную зависимую.
Может возникнуть вопрос: а по какой причине мы выделили третий пункт? Разве он не совпадает со вторым? Нет, не совпадает, так как зависимая природа, ставшая совершенной, согласно буддийской традиции уже не может стать чем-то другим: просветление считается необратимым[4]. Но выше отмечалось, что паратантра есть некое нейтральное начало, способное стать и совершенным, и зависимым, и воображаемым[5]. Тогда на первый взгляд получается, что зависимая природа, ставшая необратимо совершенной, тем самым перестала быть сама собой, изменив свою сущность. Но так ли это на самом деле?
Здесь следует вспомнить, что паратантра характеризуется как обладающая способностью стать паринишпанной. Это означает, что в её определении с самого начала заложена возможность необратимых изменений своего способа бытия. Следовательно, претерпевая необратимую трансформацию в совершенное, зависимое не изменяет своей сущности, а просто реализует изначально заложенную в неё потенциальность. Чтобы лучше понять данный момент, следует учесть, что зависимая природа и есть фактически то, что в миру принято называть индивидуальными живыми существами. Последние же по самой своей сущности обладают свободой воли, правом выбора того, что они будут делать и чем (кем) они собираются стать. В этом выражается присутствующая в живых существах способность к самотрансформациям себя; то, что движет, меняет их, пребывает в них же самих.
Возвращаясь к вопросу о взаимоотношении читтаматры и мадхьямики-жентонг, мы выскажем предположение, что именно вопрос об основаниях необратимости процесса просветления послужил одной из наиболее существенных причин отказа жентонгпа от концепции реально существующей зависимой природы. Ведь если зависимая природа продолжает существовать в совершенной и, более того, именно она и есть само просветлённое существо, то автоматически встаёт вопрос о том, насколько необратимо окончательное просветление. Выше мы привели ряд аргументов, проясняющих позицию читтаматры по данному вопросу. Но совершенно очевидно, что философы, встав на такую позицию, тем самым входят в сферу весьма тонкого диалектического мышления, доступного лишь очень немногим личностям. Пребывая в этой сфере, представители интеллектуальной элиты вполне способны понимать другу друга. Но как только они становятся вынуждены придавать учению форму, понятную обычным людям, им волей-неволей приходится упрощать своё мышление и тем самым жертвовать теми или иными положениями своей доктрины. Естественно, возникает вопрос о том, какими из этих положений следует пожертвовать, а какими – нет. Что касается зависимой природы, то здесь возникает следующая диллема:
– если паратантру считать реально существующей и имеющей продолжение своего бытия в паринишпанне, то возникают проблемы с обоснованием необратимости окончательного просветления;
– если же отказаться полагать зависимую природу реально существующей и имеющей продолжение бытия в совершенной природе, то, как мы показали выше, возникает проблема онтологического статуса того, кто достигает просветления. Ведь если пребывающие в самсаре живые существа, фактически тождественные зависимой природе (т.к. живые существа и есть ничто иное как восемь сознаний), не имеют продолжения своего бытия в паринишпанне и обладают тем же онтологическим статусом, что и парикальпита, то кто тогда достигает просветления? А если же воображаемое бытие погружённых в самсару живых существ после достижения ими просветления продолжается в абсолютное, то возникает вопрос: каким образом нечто, обладающее сначала чисто воображаемым существованием, потом вдруг становится истинно существующим?
Судя по всему, жентонгпа из двух видов проблем выбрали второй. Угроза поставить под сомнение обратимость просветления с их точки зрения выглядела более опасной, и поэтому они решили отказать зависимому в реальном существовании. Что же касается читтаматринов, то их не столь сильно, как мадхьямиков, волновал вопрос о мнении толпы. Поэтому они предпочитали сохранить структуру учения во всей полноте, пожертвовав лишь его простотой и наглядностью. На этом мы завершаем данное исследование и приступаем к рассмотрению и обсуждению текстов основоположников читтаматры.
[1] См. Hookam S. K. The Buddha Within. 1992.
[2] см. Sallie B. King «Трактат о природе будды».
[3] Более подробное обсуждение природы просветлённого движения см. в наших комментариях к «Мадхьянта-вибхага» (1.2)
[4] Ведь индивидуальные существа, достигшие окончательного просветления, представляют собой ничто иное как зависимую природу, трансформированную в совершенную. Поэтому необратимость окончательной реализации живых существ автоматически означает необратимость процесса трансформации зависимого в совершенное.
[5] По этому поводу ещё раз напомним приведённое выше высказывание из «Mahāyāna-saµgraha»: «Зависимая природа – это зависимая с одной стороны (парьяена, rnam grangs). С другой же стороны та же (зависимая природа) является воображаемой. Ещё с другой стороны, та же (зависимая природа) является совершенной».
То, что у Долпопы с Таранатхой паратантра голая иллюзия - доказано цитатами.
Не получилось доказать.
Таранатха ("Сущность парашуньята-мадхьямаки"):
"С точки зрения установления истины относительного уровня показывается что то, что устанавливается как относительный уровень, есть измышления, что не являются истинными, будучи сознанием, что проявляется как разнообразные проявления. А поскольку аспекты, что проявляются там в качества воспринимаемого проявления и воспринимающего, являются лишь умственными приписками, то не могут существовать и на относительном уровне."
№223291Добавлено: Пт 14 Ноя 14, 17:43 (9 лет тому назад)
ПУСТОТА_ПУСТОТЫ _________________ "....Нирвана будет их наивысшим блаженством.
Это блаженство только имя,
Так как нет никого, кто испытывает блаженство» (с)
№223293Добавлено: Пт 14 Ноя 14, 17:51 (9 лет тому назад)
У Жени мне как раз кажется самым симпатичным это высказывание: "Пустота пустоты". Это - круто! Похоже на производную от пустоты (в математике). А производные позволяют исследовать локальные свойства функций. Я бы даже ввел "Пустота пустоты пустоты" и т. д., чтобы мы могли исследовать "пустотность" объектов на любом уровне.
№223294Добавлено: Пт 14 Ноя 14, 17:57 (9 лет тому назад)
Из Татхагатагарбха-Сутры (в переводе Глагова):
"Истинная природа (дхармата) татхагаты, находясь в утробе (гарбха), в оболочке оскверняющих факторов (...) называется Саттва.
Оболочка, будучи неразрушаема, зовется "Саттва"."
Дхармата это Саттва, оболочка оскверняющих факторов это Саттва.
Паратантра причастна к реальности дхарматы: паратантра есть (чему Асанга с Васубандху учат - и что Долпопа с Таранатхой отрицают).
Паратантра есть. И без дхарматы дело никак не обходится: ведь дхармата она безначальна, она не возникла однажды.
Узнать паратантру как она есть - значит узнать дхармату. Паратантра минус парикальпита равно паринишпанна.
Долпопа с Таранатхой противоречат Татхагатагарбха-Сутре.
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
