"Дхарма, которую будды хранят в тайне" и другие неудобные вопросы для махаяны со стороны тхеравады

Бхагаван говорил и о четырех Истинах, и о двух — условной истине (истине
«здравого смысла») и истине высшего смысла (абсолютной истине)45. Каково опре-
деление этих двух?

В комментарии (точнее, контркомментарии) Сангхабхадры это высказыва-
ние формулируется несколько иначе:
«Среди четырех Благородных истин сколько имеют условный (конвенциональ-
ный) смысл, сколько — абсолютный?
Согласно одной точке зрения, две имеют условный смысл (samvrti), две —абсо-
лютный (paramartha).
Согласно другой точке зрения, три имеют условный смысл (две первые и четвер-
тая), поскольку все причинно-обусловленное по своей природе ложно и обманчиво.
Согласно еще одной точке зрения, различие двух этих истин относится к изло-
жению учения. Наставления, в которых говорится об известных персонажах, горо-
дах, садах, рощах и т.п., относятся к условной (конвенциональной) истине; однако
поскольку наставление имеет целью наведение на подлинный смысл (tathya), а от-
нюдь не вызвано желанием ввести слушателя в заблуждение, оно называется "исти-
ной". Наставление, в котором говорится о группах (skandha), источниках сознания
(ayatana) и классах элементов (dhatu), имеет абсолютный смысл. Оно имеет целью
объяснить подлинный характер дхарм; оно разрушает понятия единства, [реально-
сти] совокупности (pinda), "личности" (sattva); в нем говорится о реальной сущности
(tattva), поэтому оно называется "истиной". Наставление о четырех [Благородных]
истинах приводит к тому, что люди реализуют эту реальность; поэтому оно является
абсолютной истиной.
Стхавира [Шрилата] говорит об этом: "Три истины одновременно и условны,
и абсолютны. В единой Истине страдания способ выражения (prajnapti) является
условным (samvrti), но подлинная сущность (bhutadravya), которая служит опорой
(высказывания], есть то, что существует в абсолютном смысле (paramartha). To же
самое относится и к Истинам возникновения [страдания] и пути. Что касается Ис-
тины прекращения [страдания], то, поскольку ее собственная природа невыразима,
напоминая то, что является «неопределенным» (avyakrta), о ней нельзя сказать, что
она существует [в абсолютном смысле?]. Как [Шарипутра] говорит в сутре: «До-
сточтимый Ананда, представляют ли шесть источников "контакта" (sparsayatana)
и их угасание-отвержение-разрушение-успокоение-переход [в иное?] одну и ту же
вещь или же это разные вещи? На этот вопрос нельзя ответить категорически (па
vyakrtam). Хочешь ли ты, чтобы я тебе ответил?» (ср. AN, II, с. 161, где вместо
Ананды назван Махакоттхита).
Рассмотрим эту теорию стхавиры: она противоречит определению двух истин —
условной и абсолютной. Каковы сущностные характеристики этих истин?
Карика гласит: ... ». —См. МСВ, V, с. 169-171 (перевод Л. де ла Балле Пуссе-
на китайской версии «Ньяя-анусара-шастры» Сангхабхадры). Далее Сангхабхадра
приводит слегка отредактированный текст карики Васубандху (АКВ, VI. 4) и дает
к ней собственный комментарий.
Если нечто воспринимается сверхмирским знанием или обретенным после него
мирским [знанием], то оно абсолютно истинно (истинно в высшем смысле); если
иным способом, то оно истинно условно ( в относительном смысле). Так утверждают
древние учителя

4.5. В переводе Л. де ла Балле Пуссена: «Этим вещам, горшку, одежде и т.д.,
воде, огню и т. д. даны различные наименования с относительной точки зрения или
согласно установленному употреблению (samvrtitas). Поэтому если говорится с отно-
сительной точки зрения: "Горшок существует, вода существует", то говорится истин-
но, не ложно. Следовательно, это относительно истинно». — См. L'AK, VI, с. 141, а
также с. 149, примеч. 1 (перевод соответствующего фрагмента из комментария Яшо-
митры и версии Парамартхи, значительно отклоняющейся от санскритского ориги-
нала).
В буддологической литературе ключевое слово (термин) samvrti-satya иногда
трактуется как «сокрытая истина» или «истина покрова» (от sam-vr в значении
прятать, скрывать, покрывать. — См. Apte, с. 940). Ф. Эджертон отмечает, однако,
что подлинная этимология термина samvrti легко устанавливается по его палийско-
му эквиваленту sammuti (от корня man, как в слове sammata — согласие в смысле
формального голосования сангхи). — См. BHSD, с. 541.
4.6. В санскритском тексте svabhavabuddhi. В комментарии Сангхабхадры здесь:
«Эти вещи, существуя в абсолютном смысле, получают название, поскольку их
[внутренняя] сущность остается неизменной». — См. МСВ, V, с. 173.
4.7. Л. де ла Балле Пуссен отмечает, что, согласно японскому комментатору ЭА,
здесь имеются в виду саутрантики. — См. L'AK, VI, с. 141, примеч.1. Яшомитра
не уточняет, кто относится к этим «древним учителям», и продолжает: «Соглас-
но йогачарам, существующее (sat) бывает трех видов: существующее в абсолют-
ном смысле (paramarthasat), существующее в условном, или относительном, смысле
(samvrtisat) и существующее как предельная реальность (dravyasat; что объясняет-
ся затем как существующее в качестве носителя своей собственной сущности)».—
См. SAKV, с. 524.
Мадхьямики также утверждают, что Учение Будды основано на этих двух исти-
нах. Согласно их концепции, относительная истина может быть рассмотрена в трех
аспектах. Первый сводится к тому, что относительная истина в определенном смысле
отождествляется с неведением (avidya), поскольку форма, которую оно налагает на
реальность, является лишь временным причинно-обусловленным фрагментом. Но,
будучи зафиксированной, эта фрагментарность как бы увековечивается в сознании
и приобретает самодовлеющее значение. Именно поэтому в качестве синонима отно-
сительной истины мадхьямики указывали наряду с avidya доктринальное понятие
moha (аффективное упорствование в заблуждении), а также viparyasa (извращенная
установка на поиски неподвижных, застывших форм в реальности)
Второй аспект относительной истины предполагает ее содержательную детер-
минированность законом причинно-зависимого возникновения, то есть предметом
высказывания здесь могут служить вещи, подчиненные в своем существовании при-
чинам и условиям.
И, наконец, относительная истина может быть выражена только посредством
слов и знаков, имеющих распространение в социальном мире; поэтому она основы-
вается на чувственном восприятии и вербальном мышлении. В этой связи мадхьями-
ки подчеркивали то обстоятельство, что предметная форма, слово и т. п. не могут
приниматься на уровне философского дискурса как реально существующие лишь
на том основании, что они воспринимаются всеми принципиально одинаково. Та-
ким образом, мадхьямики ограничивали область валидности относительной истины
только сферой эмпирического сознания.
Абсолютная истина, или истина высшего смысла, непосредственно связывалась
мадхьямиками с реализацией нирванического состояния сознания, не допускающего
субъектно-объектного различения. Сознание, пребывающее в таком состоянии, пол-
ностью отрешено от ментального конструирования (vikalpa), и, следовательно, его
содержание принципиально не может быть вербализовано.
Истина высшего смысла постигается сугубо индивидуально (pratyatmavedya), хо-
тя ее содержание полностью лишено какого бы то ни было субъективизма как в
плане познавательной направленности, так и аффективной окрашенности. Эта ис-
тина, следовательно, должна рассматриваться исключительно как неотъемлемое от
индивидуальной психики состояние сознания, которое не может быть передано дру-
гому.
... Каково же соотношении истины высшего смысла и относительной истины?
Согласно теоретикам мадхьямики, истина высшего смысла не может быть достиг-
нута без предварительного изложения относительной истины. Установление отно-
сительности временного бытования вещей, а следовательно, и внутренней пустоты
дхарм ведет к осознанию конкретной ограниченности ментального конструирова-
ния. — См. наше «Введение в буддизм», с. 54-55.

Нирвана не равно Самбодхи.

Нирвана постигается на пути бодхисаттвы, но окончательного ухода может не быть(а может кстати и быть) в силу бодхичитты и обетов.

Будда лишь проводник, который указывает Путь