Умеренный реализм Гелуг 2

Dron

Вы пишете: У чьего ума? Арьи? НЕ арьи? По разному.

Я хотел узнать только это: допускаете ли вы, что образ самосущего кувшина может концептуализироваться (определяться концептуально) как представляющий не-самосущий кувшин (кувшин, лишенный самосущности).

Вы пишете: Может, но это будет ошибкой, потому что кувшин отождествляется с образом кувшина.
Правильная концептуализация: образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как сочетание двух:  ОБРАЗА кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА.

Вы считаете, что в Ламриме достопочтенный Цонкапа ошибается, называя образы формы и пр. "формой", т.е. ошибочно отождествляет форму с образом формы?

Можно привести множество цитат из других источников, в том числе из Сутр Праджняпарамиты, ни в одной из которых не говорится о том, что подобие иллюзии - это сочетание двух: образа явления (формы и т.д.) и пустоты. Везде говорится о подобии иллюзии как о сочетании двух: явления (формы и т.д.) и пустоты. Везде ошибочно отождествляется образ предмета с самим предметом?

Кроме того, если вы хотите перевести обсуждение с кувшина на образ кувшина,

тогда вы согласны, что образ кувшина воспринимается неведением как наделенный свалакшаной (образ кувшина+свалакшана этого образа)? Очевидно, что да. Иначе не будет неведения. То есть, имеем самосущий образ кувшина. Может ли этот самосущий образ кувшина концептуально определяться (мудростью) как сочетание двух: ОБРАЗА кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА?

Я писал: Если вы не придерживаетесь воззрения прасангики, то вопрос снимается.
Вы пишете: Вопрос снимается.

Вы не придерживаетесь воззрения прасангики? Считаете, что кувшин не имеет основы явления?

Вы пишете: У меня речь шла исключительно о логическом отрицании, перечитайте. Вы после второго моего ответа, которые в силе, т.к. я придерживался предмета обсуждения, стали говорить о "какой-то связи", т.е. сменили тему. Само отрицание не ведет к исчезновению образа самосущего. И даже не ведет к желанию усвоить результаты отрицания, т.е. не побуждает автоматом практиковать випашьяну. А без практики, хоть заотрицайся, образ не исчезнет.

Я просто уточняю. Хочу узнать, как вы считаете - после практики (в результате практики) на основе логического отрицания самосущего образ самосущего - кувшина исчезнет (у кого бы то ни было - хоть у Будды) или нет? Исчезнет ли у Будды образ кувшина? Или останется образ свалакшаны? Ведь это - один образ  

Вы пишете: Не согласен. Образ свалакшаны =образ кувшина только у не-будды. Разрушится образ свалакшаны.

У Будды другой, по отношению к бодхисаттве 10 бхуми, образ кувшина? Т.е. при переходе от бодхисаттвы 10 бхуми к состоянию Будды один образ кувшина (=свалакшане) исчезает (в результате практики на основе логического отрицания самосущего?) и появляется другой образ кувшина (не=свалакшане)? Как при восприятии миража - при понимании отсутствия воды один чувственно воспринимаемый образ исчезает и появляется другой чувственно воспринимаемый образ? Осталось объяснить - почему для видящего этот чувственно воспринимаемый образ сам этот образ не меняется?

Вы пишете: Я не становлюсь реалистом, и не признаю верность, поскольку не говорил, что существует РЕФЕРЕНТ образа свалакшаны.
Я говорил, что существует ОСНОВА ЯВЛЕНИЯ образа свалакшаны. Ошибочному чувственному и прямому ментальному являлся образ свалакшаны. Ошибочному. Там такой образ есть, есть основа. Но референта нет. Если бы такой основы не было, то нельзя было бы определить ошибку, ибо не на что было бы указать.

Вы пишете: Разрушится образ свалакшаны, выше было уточнение про восприятие Будды.

Не забывайте дописывать "-кувшина" к "образу свалакшаны" Так вам будет понятнее - "образ свалакшаны-кувшина". Восприятие Будды требует уточнения - образ кувшина-свалакшаны, воспринимаемый бодхисаттвой 10 бхуми, который становится Буддой, исчезает, и возникает другой образ - кувшина-без свалакшаны? Или как?

Вы пишете: Конечно, даются. Вы вот назвали их нарицательными именами? Назвали. Дали имена.

Я назвал именами концепты, а не образы чувственного восприятия. Возможность соединить звук (имя) с предметом имеется толко у концептуального познания, работающего только с концептами.

Вы пишете: Образ свалакшаны кувшина сансарными обязательно концептуализируется как свалакшана (вербализация необязательна), но необязательно как кувшин, потому что не всякий сансарный- двуногий, и он может не быть знаком с практикой двуногих.


Откуда это вы взяли?  
Концептуальное определение образов - в том числе того, что называется "кувшином" и "свалакшаной", - есть у любого существа, имеющего эти образы. При этом "вербализация необязательна".

Вы пишете: ПРо части- не совсем понял, уточните.

Лишь повторю вопрос:
1. Вы согласны, что конечный анализ, отрицающий свалакшану, не касается "самого" (или "просто") кувшина, кувшина-без-свалакшаны, воспринятого чувственно через (или как) образ кувшина?

Вы согласны, что такой кувшин, кувшин-без-свалакшаны, воспринятый чувственно через (или как) образ кувшина, существует?

Но тогда вам придется признать, что кувшин и свалакшана -1а. либо два разных образа;

Или:
2. Вы согласны, что такой кувшин, кувшин-без-свалакшаны, воспринятый чувственно через (или как) образ кувшина (поскольку образ кувшина - это образ свалакшаны кувшина), не существует? Если да, то:

Вы пишете: Образ самосущего есть в ошибочном восприятии. Самосущее - предмет ошибочной концептуализации.

Хорошо, возьмем образ чего бы то ни было, который есть в ошибочном восприятии. В ошибочном восприятии этот образ наделен самосущим (т.е. воспринимается как самосущий образ). Это самосущее образа чего бы то ни было является лишь концептуально приписываемым образу или оно воспринимается неконцептуально и не является лишь концептуально приписываемым образу?

Ваше мнение: вы признаете самосущее, так как признаёте, что есть некий образ, сам по себе, ни правильный, ни неправильный.
Мое мнение: из того, что я признаю, что есть некий образ, сам по себе, ни правильный, ни неправильный, не выводится, что я признаю самосущее.

Вы пишете: Если убрать концептуализацию, то придется убрать и "Образ", и "Сон", и все вообще.

Есть ли у вас сейчас концепт того, о чем я вас спрошу?

Нет, так как вы не знаете, о чем я вас спрошу.

Внимание!
Приготовились!
Итак,
я спрашиваю
о цвете вашего монитора. Теперь у вас есть концепт (представление) о цвете вашего монитора. Можете ли вы утверждать, что до того, как я вас спросил, у вас не было образа цвета вашего монитора?
Можете ли вы утверждать, что до того, как я вас спросил, у вас был концепт (представление) о цвете вашего монитора?

Или другой пример - вспомните цвет транспортного средства, на котором вы недавно ездили. У вас был концепт (представление) о цвете этого транспортного средства? Скорее всего, нет. Если у вас не было и образа цвета этого транспортного средства, то вы не сможете вспомнить его цвет. А если сможете, значит, образ был.

Dron

Вы пишете: Цонкапа нигде не называет образы формы формой.

Цонкапа называет форму "явлением" в определении "подобия иллюзии" - "сочетание двух: явления и пустоты".

Ламрим: (2) а высказывание о форме и прочем как об
иллюзии [означает], что при пустоте, отсутствии
собственной сущноcти, форма и прочее явлены, т.е.
явленное подобно иллюзии.

Т.е. чувственно воспринимаемый образ формы концептуально определяется как форма, пустая от свалакшаны.

Я писал: Ваш вариант:"образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как сочетание двух: кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны"

Вы ответили: Может, но это будет ошибкой, потому что кувшин отождествляется с образом кувшина.
Правильная концептуализация: образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как сочетание двух:  ОБРАЗА кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА..

Но Цонкапа написал "форма". Он, написав "форма", 1. подразумевал "образ формы", или 2. подразумевал "форму". Если 1, то он отождествил образ формы с формой. А это, по-вашему, ошибка: но это будет ошибкой, потому что кувшин отождествляется с образом кувшина. Приходим к тому, что Цонкапа ошибся. Если 2, то это противоречит вашим словам: Правильная концептуализация: образ самосущего кувшина может концептуализироваться как сочетание двух: ОБРАЗА кувшина и.... Приходим к тому, что кто-то из вас ошибается - Цонкапа считает правильной концептуализацию образа формы как "форма", а вы считаете это ошибкой.

Вы пишете: Нет, не отождествляется. И у меня не отождествляется. Когда я говорил об образе, я говорил ТОЛЬКО об образе, и не более того.

Еще раз повторю: везде говорится, что подобие иллюзии - это сочетание формы и ее пустоты, где под "формой" понимается концептуальное определение образа формы как "формы",

(пустой от свалакшаны), а не как "образа формы", (пустого от свалакшаны).

Если вы считаете, что это концептуальное определение образа формы как "формы" ошибочно,

Если Сутры и Шастры безошибочны, то почему там не говорится, что подобие иллюзии - это сочетание образа формы и ее пустоты, где под "образом формой" понималось бы концептуальное определение образа формы как "образа формы", (пустого от свалакшаны)?

Вы пишете: И образ пустой, и мирской референт пустой, оба - подобия иллюзии.  Оба пусты. Ранее я просто разделил предметы обсуждения, указав на то, что образ не равен референту.

Разве кто-то спорит, что образ пуст и подобен иллюзии?
Что такое "мирской референт" у вас - не знаю.

Повторю свои вопросы:
1. Вы согласны, что образ явления (дхармы) - это явление дхармы как подразделяемой на объект - воспринимаемое и обладателя объекта - воспринимающее?

2. Вы согласны, что форма не является подобием иллюзии?
Это выводится из ваших слов (см. предыдущее сообщение).

Вы пишете: Может. Не надо примеров, вы достаточно точно выражаетесь.

А с примерами вы тоже согласны?

Ваша позиция:
1. образ кувшина = образу свалакшаны кувшина (т.е. это один образ кувшина-свалакшаны);

2. подобие иллюзии - это сочетание двух: явления и пустоты, где "явление" - это образ, и где "пустота" - это пустота этого образа от свалакшаны (

Правильная концептуализация: образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как сочетание двух: ОБРАЗА кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА).

Исследование:
От какой свалакшаны пуст образ кувшина-свалакшаны? От свалакшаны этого образа кувшина-свалакшаны. Так? Эта свалакшана образа кувшина-свалакшаны воспринимается чувственно как образ? Да, по-вашему.

Кроме того, говоря "свалакшана", мы, по-вашему, подразумеваем "образ свалакшаны", и не будем "ошибочно отождествлять" образ свалакшаны со свалакшаной.

Этот образ свалакшаны образа кувшина-свалакшаны (или чего-либо иного) является:
1. тем образом свалакшаны, который тождественен образу кувшина-свалакшаны?
2. "как бы" отличающимся образом?
Если 1, то образ кувшина-свалакшаны пуст от образа свалакшаны, а так как образ свалакшаны, от которого пуст образ кувшина-свалакшаны, тождественен образу кувшина-свалакшаны (в котором образ свалакшаны тождественен образу кувшина), то приходим к тому, что образ кувшина-свалакшаны пуст от образа кувшина-свалакшаны, т.е. нет ни образа свалакшаны, ни образа кувшина. Тогда приходим к тому, что нет подобия иллюзии.
Если 2, то имеем образ кувшина-свалакшаны и образ свалакшаны этого образа кувшина-свалакшаны, от которого пуст этот образ кувшина-свалакшаны. Т.к. по-вашему образ чего-либо и образ свалакшаны этого чего-либо - один и тот же образ, то вам придется согласится, что образ кувшина-свалакшаны и образ свалакшаны этого образа кувшина-свалакшаны - один и тот же образ - "образ свалакшаны-образа кувшина-свалакшаны". Теперь возникает вопрос: этот "образ свалакшаны-образа кувшина-свалакшаны" пуст? Да. От чего? От свалакшаны. Но будем называть вещи своими именами, не используя "ошибочное отождествление" - пуст от образа свалакшаны этого образа. И снова тот же вопрос:
Этот образ свалакшаны "образа свалакшаны-образа кувшина-свалакшаны" является:
1. тем образом свалакшаны, который тождественен "образу свалакшаны-образа кувшина-свалакшаны"?
или
2. "как бы" отличающимся образом?
Если 1, то почему в предыдущем варианте было второе, а здесь - первое? Тогда и в предыдущем варианте будет первое. Тогда приходим к тому, что нет подобия иллюзии.
Если 2, то приходим к дурной бесконечности образов и образов. Абсурд.

Поэтому у вас богатый выбор - либо подобие иллюзии не существует, либо дурная бесконечность.

Вы пишете: Потому, что видящий целиком и полностью понимает что сам творит этот образ.

Не имеет значения, что и кто понимает. Вопрос только в том, сохраняется ли образ кувшина-свалакшаны при переходе в состояние Будды, или заменяется другим образом - образом кувшина-без свалакшаны? Вы так и не ответили...

Вы пишете: Правда?))))) Лягушка концептуализирует видимое как кувшин? )) Не знал.

Странно... Это же основы! Лягушка концептуализирует видимое как то (как то общее смысла - don spyi), который мы называем словом "кувшин".

Я писал: 1. Вы согласны, что конечный анализ, отрицающий свалакшану, не касается "самого" (или "просто") кувшина, кувшина-без-свалакшаны, воспринятого чувственно через (или как) образ кувшина? Вы согласны, что такой кувшин, кувшин-без-свалакшаны, воспринятый чувственно через (или как) образ кувшина, существует?  

Вы ответили: Согласен

Значит, вы согласны, что существует образ кувшина-без свалакшаны. А до этого соглашались, что образ кувшина и образ свалакшаны - один образ.

Так образ кувшина тождественен образу свалакшаны кувшина или тождественен образу отсутствия свалакшаны кувшина?

Вы пишете: Не согласен.

Исправил (уж выберите что-нибудь
Но тогда вам придется признать, что образ кувшина и образ свалакшаны -1а. либо два разных образа; 1б. либо это один образ, имеющий две части (если вы имеете в виду, что образ кувшина-свалакшаны концептуально определяется как "кувшин" (образ кувшина), и согласны, что при этом образ кувшина-свалакшаны концептуально не определяется как "свалакшана" (образ свалакшаны) - в этом случае концептуально определяется только одна часть образа кувшина-свалакшаны, а другая часть не определяется, и тогда образ кувшина-свалакшаны имеет как минимум две части; 1в. либо образ свалакшаны не существует;

Вы пишете: Это самосущее воспринимается неконцептуально

Ну вот видите - вы опять противоречите Ламриму: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом"

Если скажете, что не противоречите, то вам придется признать, что неконцептуальное восприятие (с неведением) приписывает явлениям самосущую природу...

Вы пишете: Вы только что (в перен. смысл.) признали самосущее. Сам по себе= самосущее.

Выше (№116721) я указывал, что "сам по себе" значит - "без концептуального признавания" (без задействования какого бы то ни было способа восприятия-признавания).
Единственное, относительно чего можно удостоверять верность\ложность воспринимаемого - это "действительный объект" (объект способа восприятия-признавания)

tshad ma, pramana - верное познание.
Прасангика: необманывающееся ведание главного предмета рассмотрения, являющегося его действительным объектом.

log shes, vipryaya jnana - ложное познание - ведание, ошибающееся в собственном действительном объекте (объекте способа восприятия-признавания)

Донец А. М. "Учение о верном познании...": Обычное озеро и миражное являются видящему их человеку одинаково. Однако их чувственные верные познания отличаются способами восприятия-признавания: первое воспринимается-признается как реальное, а второе - как иллюзорное, так как первое в качестве являющегося объекта идентифицируется с настоящим озером как действительным объектом, а второе в качестве являющегося объекта отождествляется с миражом как действительным объектом.

Отсюда понятно, что "способ восприятия-признавания" имеется только в концептуальном акте познания (который может сопровождать неконцептуальное познание).

Можете ли вы утверждать, что в неконцептуальном познании имеется способ восприятия-признавания? Если да, то вам придется признать, что в неконцептуальном познании имеется концептуальное определение-идентификация объекта. Если нет, то вам придется признать, что в неконцептуальном познании нет опоры, относительно которой можно удостоверить воспринимаемое чувственно как верное\ложное. Тогда вопрос: имеется ли объект (образ) у чувственного восприятия до концептуального определения этого образа?

И в действительности у вас не было концепта о цвете вашего монитора (если вы, конечно, не обладаете способностью читать мои мысли). Как и в каждый момент времени у вас нет множества концептов. Но вы можете вспомнить то, о чем у вас не было концептов. Это значит, что образы у вас были и сейчас есть. Эти образы не определяются концептуально - не идентифицируются с конкретными вещами - в отношении них не задействуется способ восприятия-признавания - они не признаются как воспринятое "то" и "это" - а это значит, что в отношении этих образов нет возможности определения верности\ложности.

Вопрос в №117173 остается

С чем, по-вашему, достопочтенный Цонкапа "ошибочно" отождествлял "самосущую природу", говоря (Ламрим): "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом"? С образом чувственного восприятия? Но это абсурд. Образ чувственного восприятия не приписывается, а воспринимается неконцептуально. С концептом? Но это - "масло масленое". Что еще может приписываться, кроме концептов? Откуда возникнуть концептам, кроме как из приписывания (= концептуальному определению, по-вашему)?

Вы согласны, что чувственно воспринимаемый образ формы (или образ кувшина) может концептуально определяться как форма (кувшин), пустая от свалакшаны?

Если вы изменили свою позицию и теперь не считаете это ошибкой, то согласны ли вы, что под "явлением" в определении "подобия иллюзии (сочетание двух: явления и пустоты) может пониматься как образ кувшина, так и сам кувшин?

Если вы считаете это не важным, то почему вы написали это:
Правильная концептуализация: образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как сочетание двух: ОБРАЗА кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА.. ?
Я писал о сочетании двух: кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны этого кувшина, но вы перевели обсуждение с кувшина и отсутствия его самосущего\свалакшаны на ОБРАЗ кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА. Значит, тогда, когда вы перевели обсуждение, для вас это было важно, а сейчас - нет?

Вы можете просто писать цифры, которые обозначают идеи, приемлемые для вас:
Цонкапа написал "форма". Он, написав "форма",
1. подразумевал "образ формы", или 2. подразумевал "форму".
Если 1, то он отождествил образ формы с формой. А это, по-вашему, ошибка: но это будет ошибкой, потому что кувшин отождествляется с образом кувшина. Приходим к тому, что Цонкапа ошибся.
Если 2, то он не считал ошибочной концептуализацию образа формы как формы. Т.е. считал приемлемым такую концептуализацию. Приходим к тому, что образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может безошибочно концептуализироваться как сочетание двух: кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны этого кувшина.

Обсуждаем - может ли образ "чего бы то ни было" концептуализироваться как 1. это "что бы то ни было", или может концептуализироваться только как 2. "образ чего бы то ни было"? Если 1, то ошибочна ли такая концептализация или безошибочна?

Вы пишете: В широком смысле-нет.

Разве кроме эмпирического (относительного) и высшего (абс.) смысла есть еще какие-то? В каком из этих двух концептуальное определение образа формы как "формы" безошибочно?

Я спрашивал: 1. Вы согласны, что образ явления (дхармы) - это явление дхармы как подразделяемой на объект - воспринимаемое и обладателя объекта - воспринимающее?
Вы ответили: НЕ согласен.

Ход рассуждения:
1. Вы согласны, что подобие иллюзии - это сочетание двух: явления и пустоты этого явления? - Да.

2. Вы согласны, что "явление" в этом определении - это только образ чего бы то ни было (образ кувшина, например, а не сам кувшин)? - Да (?)

3. Вы согласны, что бодхисаттвы чистых бхуми вне самахиты воспринимают подобие иллюзии? - Да.

4. Вы согласны, что бодхисаттвы чистых бхуми вне самахиты воспринимают двойственную явленность и пустоту этой двойственной явленности? - Да.

5. Вы согласны, что, исходя из этого, образ чего бы то ни было ("явление" в подобии иллюзии) и двойственная явленность - тождественны по смыслу (одно и то же)?

6. Вы согласны, что gnyis snang, abhyabhasa - двойственная явленность - явление дхарм как подразделяемых на объект - воспринимаемое и обладателя объекта - воспринимающее?

Если да, то следует, что по-Вашему: образ чего бы то ни было ("явление" в подобии иллюзии) является явлением дхармы как подразделяемой на объект - воспринимаемое и обладателя объекта - воспринимающее.

Вы пишете: Не согласен. НЕ выводится.

1. Вы согласны, что только образ явления (например, формы, а не сама форма) в сочетании с пустотой является подобием иллюзии? - Да (?)
2. Вы согласны, что сама форма не является образом формы?
Если да, то следует, что по-Вашему: форма в сочетании с пустотой не является подобием иллюзии.

Вы пишете: Я думаю, что под формой в сутре В ДАННОМ случае и ему подобных случаях понимается любое явление вообще, и пространство, например, тоже, т.е. "форма" в сутрах, в таких случаях, когда дается краткая формула, просто синоним всего, каждого явления, и статичного тоже (которое явно не форма в узком понимании)

Под "формой" в данном случае понимается именно форма.

Все остальные дхармы обычно обозначаются "и т.д." Очевидно, что словом "форма" называется концепт формы - концептуальное определение образа формы (ming, nama – имя (слово) – называющий звук...непосредственно называет представление о предмете, а опосредованно, или в силу признавания, этот предмет как признаваемый объект, который идентифицируется с действительным объектом, если таковой имеется).

Вы пишете: Разве я говорил, что образ формы нужно понимать как саму форму, мирской референт образа? Нет.

А в Сутрах как понимается образ формы, когда пишется "форма"? Как "мирской референт образа"? И что подразумевал Цонкапа под "самосущей природой" в этом: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом"? Тоже "мирской референт образа"?

Вы пишете: У примеров смыслов много, как знать, какой из них имеется ввиду? Если оппонент может объяснить, какой именно, тогда и примеры не нужны, как лишний образный балласт.


Тут же всё понятно! Или вы не понимаете смысла этих слов?! -

Представьте: у вас есть образ одетого человека, где нераздельно сочетаются два образа - человека и его одежды,

Вы пишете: Равен в смысле: ментальным создается видимость только самосущего образа, так для всех кроме Будды.

Не понял, что это значит. При чем тут ментальное? Мы говорим только об образе чувственного восприятия. Вы утверждали, что чувственно воспринимаемый образ кувшина и чувственно воспринимаемый образ свалакшаны кувшина - это один образ.
Теперь вы хотите сказать, что самосущий образ (или самосущность чувственно воспринимаемого образа?) создается ментально, а не чувственно?

И чувственным и ментальным создается видимость только самосущего образа, так для всех кроме Будды.
Вы пишете: По моему?  Когда я спросил вас, что мы в дальнейшем будем подразумевать под свалакшаной, вы сказали- самобытие. Теперь вы возвращаетесь к ОДНОМУ ИЗ ДВУХ предложенных вариантов. Зачем?

Я ничего не называю чуственно воспринимаемым образом самосущего, т.к. считаю, что его не существует.

Исходя из ваших ответов, получается, что вы принимаете этот вариант:
2. Вы согласны, что такой кувшин, кувшин-без-свалакшаны, воспринятый чувственно через (или как) образ кувшина, не существует.

Вы пишете: НЕ придется. Падающие волоски больному видятся и без всякой концептуализации. Нормальное чувственное восприятие подобно этому, только ошибаются они относительно разных истин.

"Подобно этому" - значит, "нормальное чувственное восприятие" подобно восприятию падающих волосков больным - без всякой концептуализации (т.е. без всякого приписывания) ошибается относительно самосущей природы в явлениях? Об этом я и пишу - это и противоречит Ламриму: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом"

Dron

Вы пишете: Может, и это будет ошибкой.

На каком основании это будет ошибкой?
Концептуальное определение чувственно воспринимаемого образа формы (или образа кувшина) как формы (кувшина)безошибочно, т.к. образ формы (или образ кувшина) является тождественным по сущности форме (кувшину),

Вы пишете: Позиция в силе, пониматься может как -то, так и другое, и даже, например, отсутствие формы, но не одновременно. Это все разные предметы рассмотрения, не тождественные. Рзаличайте форму как таковую и "форму", о которой сказано в сутре. В сутре речь о всех явлениях, иносказательно, т.е. форма как таковая и отсутствие формы-частные случаи той "формы" из сутры.

Какая бы ни была "форма" в Сутре, это результат концептуального определения образа формы.Или вы не согласны?

Вы пишете: Не могу, нужен контекст. Цонкапа мог использовать слово в разных значениях. Мнение таково- нигде Цонкапа не отождествляет форму как таковую и образ.
Цонкапа подразумевал все явления. И форму...

Вот контекст:
(2) а высказывание о форме и прочем как об
иллюзии [означает], что при пустоте, отсутствии
собственной сущноcти, форма и прочее явлены, т.е.
явленное подобно иллюзии.

Ваши ответы выглядят как откровенное "выкручивание" (осознанно или нет - не знаю)  

Вы пишете: Других нет. Образ формы является формой(в переносном смысле)=познаваемым. Так же как и отсутствие формы.

Т.е. правильно ли я вас понимаю, что с эмпирической (относительной) т.з. концептуальное определение образа формы как формы безошибочно?

Вы пишете: Нет. Нигде не говорил такого. В этом определении "явление" это любое познаваемое. Все одинаково пусто, но из этого не следует, что образ равен референту, или рашпиль- штангенциркулю.
1 Нет

Хорошо. Тогда вы согласны, что подобием иллюзии может быть сочетание двух: кувшина и его пустоты?

Если да, то остается еще один вопрос - ошибочен или безошибочен этот кувшин (как результат концептуального определения образа кувшина) с эмпирической (относительной) т.з.?

Вы пишете: Т.е. согласен ли, что вне самахиты арьи познают пустоту концептуально? Да. В гелуг под войственной явленностью подразумевается не разделение на объект субъект, а невосприятие сущности явления при восприятии явления.
Какая именно д. явленность? Как в Гелуг или разделение с/о?
Это определение из другой школы, вряд ли имеет смысл вводить его в тему, там сразу возникает много вопросов, посторонних для темы.

"Драгоценное ожерелье" Конёг Чжигме Ванпо (перевод Донец А.М.):
Воззрение Прасангики:
"Покровом познаваемого" считают "отпечаток" признания истинности [наличия] и возникающую из-за него ошибочную "двойственную явленность" (gnyis snang 'khrul ba), а также нечистоту восприятия двух истин как отличных по сущности (ngo bo tha dad)158".

Из прим. 158:
spros pa (spros ba), prapanca - феноменальная явленность, измышления.
Подразделяется на два: двойственная явленность и явление [дхарм как имеющих место] истинно.
gnyis snang, abhyabhasa - двойственная явленность - явление дхарм как подразделяемых на объект - воспринимаемое и обладателя объекта - воспринимающее.
gnyis snang 'khrul ba - ошибочная двойственная явленность
bden snang - являющееся как истинное (явление [дхарм как имеющих место] истинно, истинноподобная явленность)

Вы пишете: Как это "очевидно"?
Даже с учетом допущения, сделанного выше, скорее очевидно, что словом "форма" называется именно форма, нет?

Я имел ввиду, что это очевидно из определения имени (называющего звука\слова). Форма - это совокупность (общее, обладатель) своих объектов, из которых (по этому определению) чувственно воспринимаемый образ формы называться "формой" не может. Приведу определение еще раз, для осмысления: непосредственно называет представление о предмете, а опосредованно, или в силу признавания, этот предмет как признаваемый объект, который идентифицируется с действительным объектом, если таковой имеется
Если вы не согласны с определением, то ваше воззрение для меня - потёмки...

Вы пишете: Какие два образа? Одетого человека или раздетого? Надетой одежды или ненадетой?
Тут есть 4 варианта, и ни один из них не будет сочетанием указанных образов, будет один образ - одетого человека, без всяких сочетаний. ПРимер не годится.

Я же написал: у вас есть образ одетого человека, где нераздельно сочетаются два образа - человека и его одежды. Если смысл написанного не понятен, то объясняю: два образа - 1. одетого человека и 2. надетой на него одежды. Если вы скажете, что образ одежды (не важно какой и на кого одетой) и образ человека (тоже не важно какого) - одно и то же, то отождествляете человека и одежду. Это два разных образа, которые могут нераздельно сочетаться в одном образе - одетого человека. Или вы не согласны?

Написав "ПРимер не годится", вы хотите сказать, что в этом примере имеется один образ, а в случае с кувшином и свалакшаной имеется два сочетаемых образа - кувшина и свалакшаны?
Почему бы вам не согласиться, что и в случае кувшина с его свалакшаной имеется один образ - кувшина-свалакшаны, без всяких сочетаний? И тогда пример годится.

От какого самобытия пуст образ самосущего кувшина? От самобытия этого образа самосущего кувшина. Так?

Это самобытие  образа самосущего кувшина  воспринимается чувственно как образ? Да, по-вашему.

Кроме того, говоря "свалакшана", мы, по-вашему, подразумеваем "образ свалакшаны", и не будем "ошибочно отождествлять" образ свалакшаны со свалакшаной.

Я спрашивал: [color=blue]Вопрос только в том, сохраняется ли образ кувшина-свалакшаны при переходе в состояние Будды, или заменяется другим образом - образом кувшина-без свалакшаны?
Вы ответили: Заменяется
Тогда у меня вопрос: а основа явления кувшина, она же - действительный объект (части кувшина, его цветоформа и т.д.) тоже заменяется? Заменяется вместе с образом, который является отражением основы явления в сознании? Т.е. заменяется основа явления - отражаемое - и, вслед за ней, заменяется ее отражение, или основа явления - отражаемое - не заменяется, а отражение каким-то чудом заменяется?

Вы пишете: Образ самосущего не является чувтсвенному, ложному с абсолютной т.з?

Образ самосущего не является любому чувственному, т.к. образа (чувственно воспринимаемого) самосущего нет.

Вы пишете: Только такой кувшин и существует

Т.е. по-вашему, существует только кувшин-без-свалакшаны, воспринятый чувственно через (или как) образ кувшина. Правильно?

Правильно ли я понимаю, что словом "только" вы отрицаете существование кувшина-свалакшаны, воспринятого чувственно как образ кувшина-свалакшаны (или воспринятого чувственно в качестве образа кувшина-свалакшаны)?

Т.е. отрицаете существование образа кувшина-свалакшаны?

Вы пишете: Не противоречит. Чувственное просто видит самосущее, не оценивая-есть, нет его, нет его.
Это все равно что сказать- в мираже нет ни капли воды,  не приписанной нашим умом. Мираж то не исчезает от этого, верно?


Никто ж не говорит об оценивании-есть, нет его. Вы пишете "видит",

Слово ТОЛЬКО (= "нет ни пылинки") исключает неконцептуальное видение. Согласны?

Прекратилось только концептуальное приписывание самосущей природы. Но вы же с этим не согласитесь... У вас и вода в мираже воспринимается чувственно...
В мираже действительно нет ни капли воды, не приписанной нашим же умом. И мираж не исчезает от этого, т.к. в чувственном видении миража не было и нет ни капли воды.
Равно как и в чувственном видении сансарных нет ни капли
Вода целиком и полностью приписана концептуально. Так же и здесь - явление (кувшин, например) каким было до обретения мудрости, таким и осталось - в чувственном восприятии ничего не изменилось. Прекратилось только концептуальное приписывание самосущей природы. Но вы же с этим не согласитесь... У вас и вода в мираже воспринимается чувственно...

Dron

Вы пишете: Не является. Вы о кувшине перестали думать, его образ исчез, а сам кувшин- форма- остался.

Не понял - к чему вы это написали? Можно не думать о кувшине, но его образ может восприниматься чувственно (являться чувственному восприятию - в случае "ума, не определяющего явленное")(т.е. не обязательно исчезнет).

Короче,
1. Вы согласны, что кувшин как объект является тождественным по сущности своим свалакшане, свабхаве и сварупе?
2. Вы согласны, что свабхава кувшина разворачивается в несколько видов объектов?

Вы пишете: Кстати, я под образом формы понимал именно создаваемый чувственным и ментальным образ, а  не характеристики функциональной колесницы, например, не ее очертания. Если вы в данном треде подразумевали иное, то произошло недоразумение.

создаваемый чувственным образ и создаваемый ментальным образ - два разных образа. Первый - неконцептуальный образ. Второй - концептуальный образ. Хотя репрезентации их не отличаются. Здесь, в этой теме, я под "образом" понимаю только образ чувственного восприятия, а концептуальный образ называю "концептом".

Вы пишете: Нет. Олень в тундре алчно пожирает мох ягель. Пролетает снежная сова, олень видит ее периферическим зрением, не прерывая процесса. Концептуально ее никак не определяет.
Так вот, эта сова пуста  независимо от того, знает об этом олень или нет. В сутре сказано обо всех явлениях.

1. Сутры изложены не для оленей.

2. Вы, читая Сутру, что понимаете под "формой" - концепт формы или саму форму или что?

3. Концепт формы или сама форма или что вы понимаете под "формой", читая Сутру, это результат концептуального определения образа формы (без образа формы не было бы концептуального определения формы) или как?

4. Эта форма из Сутры, понимаемая вами при чтении Сутры, является результатом концептуального определения образа формы: А. как формы, или Б. как образа формы?
Если А, то это концептуальное определение образа формы как формы, по-вашему, ошибочно. Тогда вопрос: почему ошибочная идея излагается в Сутре и прививается вам, читающему эту Сутру?
Если Б, то почему в Сутре вместо "образа формы" написано "форма"? Это ошибочное отождествление образа формы с формой? Если да, то почему в Сутре излагается ошибочное отождествление и прививается вам, читающему эту Сутру?

Вы пишете: Где это так определил и написал, в вышеприведенной цитате? Это ваша версия, пока(?) не подтвержденная. См. мой ответ.

1. Цонкапа, когда писал эти строки, концептуально определял форму?

2. Если да, то Цонкапа, когда писал эти строки, что концептуально определял как форму? Образ формы или что-то другое?

3. Если Цонкапа, когда писал эти строки, концептуально определял образ формы как форму, то (ваши словаэто будет ошибкой

4. Если Цонкапа, когда писал эти строки, концептуально определял образ формы как образ формы, то почему он написал "форма", а не "образ формы"?

Вы пишете: Определение образа формы как формы в переносном смысле(никак иначе)= познаваемого- верно.
Определение образа формы как формы ошибочно. На образе колесницы вы далеко не уедете.

"Переносный смысл" - это "условный смысл" (btags pa)?

На образе колесницы не уехать. Но какое отношение это имеет к обсуждаемому? Что, кроме образа колесницы, опирающегося на основу явления колесницы, может концептуально определяться как "колесница"? Т.е. что, кроме образа колесницы, опирающегося на основу явления колесницы, может быть опорой концепта колесницы?

Вы пишете: Если кувшин познаваемое, то да.

Значит, вы согласны, что, написав: "образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как подобие иллюзии", вы получили такой смысл: "образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как сочетание двух: кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны".

Вы пишете: Что значит кувшин как результат концептуального определения кувшина?

процесс познания кувшина - восприятие основы явления кувшина -> образ кувшина -> концептуальное определение образа кувшина, опирающегося на основу явления кувшина, как кувшина - концепт кувшина -> проецирование "кувшина из концепта" на основу явления кувшина - признаваемый (умозрительный) кувшин. Все эти процессы приводят к познанию кувшина - объекта, где кувшин - объект является результатом в т.ч. и концептуального определения образа кувшина, опирающегося на основу явления кувшина, как кувшина.

Вы пишете: Это подтверждает мои слова. Две истины это явление и сущность. А вы думаете, что это субъект и объект, да?)
))) В комментариях присутствует и ваш, и мой вариант. Комментатор выдал все варианты, к каким имел доступ, видимо

Ничего не понял. При чем тут две истины? У каждой истины есть свои явление и сущность. Но не это же обсуждается...
Я пишу о gnyis snang 'khrul ba'i cha в том тексте, после которого идет dang - союз "и", а потом - bden gnyis ngo bo tha dad du 'dzin pa'i dri ma rnams shes sgrib tu 'dod do. Неужели вы путаете эти термины?! И не знаете, что значит gnyis snang 'khrul ba - "ошибочная двойственная явленность", независимо от школы?!

Ну вот вам наконец ("Мадхъямакаватара", пер. Донец, прим. 422):
Ргараnса; spros pa. Тибетские прасангики полагают, что имеется два вида явленности: 1) двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств); 2) явление сущего как имеющего место истинно (bden snang). Обе эти явленности прекращаются – исчезают в период трансового погружения святого [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].

и вот еще оттуда же:
Если вещь является именно так, как пребывает, то, по мнению мадхьямиков, ее следует назвать истинной. Поскольку же вещи являются как имеющие место истинно, но в действительности не имеют истинного существования, то они ложны. Кроме того, обычное познание происходит в ситуации «двойственной явленности», когда сущее является в качестве истинно подразделяемого на объект и «обладателя объекта» – познание индивида. Эта ситуация является ложной, так как объект и «обладатель объекта» проявляются взаимозависимо и не существуют истинно. Поэтому и познание в такой ситуации неизбежно будет ложным. Истина может быть постигнута верно только в ситуации трансового погружения (самахиты), когда исчезают эти два вида явленности, поскольку тогда объект – абсолютное (пустотность, лишенность истинности существования) является именно так, как пребывает, а ум познает его непосредственно, сливаясь с ним нераздельно.


Неужели еще будете выкручиваться?    Мне уже интересно, что вы притянете за уши на этот раз    Лучше бы вы внимали прочитанному, сверяясь с авторитетными текстами...

Вы пишете: Крайне сложно понять, о чем речь. Я уловил только, что с какой-то точки зрения чувственно воспринимаемый образ не есть форма, я с этим согласен. Если есть непонятые мной моменты, изложите их в свободном стиле.

Если излагать издалека, то это - теория познания. Кратко - словом (термином) называется непосредственно представление о предмете, а опосредованно, или в силу признавания (подразумеваемо), этот предмет как признаваемый (умозрительный) объект, который идентифицируется с действительным объектом ("накладывается" концепт. умом на действительный объект - основу явления), если таковой имеется. А образ чувственного восприятия - являющийся объект чувственного восприятия - называться не может, т.к. называние - процесс сугубо концептуальный. Концептуальный ум "входит" в свой объект исключающе (познает свой объект, исключая все иное). Исключающее вхождение имеет два вида - исключающее вхождение при концептуальном познании и исключающее вхождение при назывании словом-термином. При этом первое может быть без второго.

Вы пишете: НЕ согласен. Имеется образ одетого человека. Этот образ можно раскромсать концептуально на бесконечное количество других образов, что как раз доказывает ошибочность вашего тезиса:

где нераздельно сочетаются два образа

Тогда изложите, пожалуйста, ваше мнение - что такое образ кувшина-свалакшаны? Это один образ, в котором невозможно разделить образ кувшина и образ свалакшаны, если этот образ не "раскрамсывать концептуально на бесконечное количество других образов"? Если так, то мой пример как раз годится (можете убрать оттуда "два образа").

Еще один пример:
у вас есть образ человека-мужчины (как образ самосущего кувшина). А вы раз - и концептуализировали (определили концептуально) этот образ как сочетание двух: человека (образа кувшина) и женщины (отсутствие самосущего у этого образа или в этом образе). Возможно ли такое? Верно ли такое концептуализирование?

Более того, вы пишете, что у Будды образ самосущео кувшина Заменяется на образ несамосущего кувшина. Это как в результате неких магических психических действий - долгого концептуализирования образа одетого человека как раздетого человека - действительно один образ (одетого человека) заменился бы на другой - на образ раздетого человека! Но при этом основа явления одетого человека осталась бы неизменной. Или эта основа явления - раздетого человека (т.е. на самом-то деле человек был голым изначально)?

Тогда откуда в образе одетого человека взялась его одежда?

Волоски у больного могут "входить в состав" образа чашки с волосками (не в том смысле, что больной признаёт наличие волосков в чашке, а в том смысле, что чашка и волоски воспринимаются им одновременно). Но зачем больному концептуализировать отсутствие (образа) волосков, если он и так понимает, что волосков снаружи нет (наличие волосков снаружи, в чашке, не является чувственно воспринимаемым образом, а является только концепт. признаванием. Поэтому достаточно умственного процесса познания, чтобы устранить это признавание, и при этом образ волосков и чашки не изменится)? И разве может образ чашки с волосками замениться на образ чашки без волосков в результате каких бы то ни было умственных процессов?  

Или образ кувшина и образ свалакшаны - два разных образа? Если так, то напомню, что вы писали: Синонимы, один образ

Я спрашивал: Это самобытие  образа самосущего кувшина  воспринимается чувственно как образ?
Вы ответили: Нет, по моему. Равно как при видении миража не воспринимается чувственно реальная вода.

При чем тут вода в мираже я не понял. Но главное ваше "нет".

Т.е. вы считаете, что самобытие образа самосущего кувшина (или чего-то другого) не воспринимается чувственно как образ?

А свалакшана образа самосущего кувшина (или чего-то другого) воспринимается (ложно) чувственно как образ?

Т.е. образ свалакшаны (ложно) воспринимается, а образ самобытия не воспринимается вообще? Т.е. признак, принадлежащий некой вещи, воспринимается (как образ, ложно), а бытие (наличие, существование), принадлежащее этой же вещи, не воспринимается (как образ)? Согласны?

Вы пишете: С этого момента под свалакшаной предлагаю понимать самосущее. Без дальнейшего возвращения к прежним попыткам найти общие понятия, ибо это трата времени.

Мне, как придерживающемуся воззрения прасангики, всё равно - свалакшана, самосущее, самобытие, самость (атман), истинность наличия и т.д.
Вы считаете, что самобытие приписывается концептуально, а не воспринимается чувственно как образ? А самосущее воспринимается чувственно как образ?

Вы пишете: Не заменяется, ибо сансарное сознание- далеко не зеркало.

Мы говорим сейчас не о сансарном сознании вообще, куда входит мышление, а о неконцептуальном восприятии. Вы говорите, что основа явления может не меняться, а образ неконцептуального восприятия, опирающийся на восприятие основы явления, может замениться на противоположный? Интересно, как вы это себе представляете?!  

Вы пишете: А чувственное сансарных так же верно, как чувственное Будды?

"Чувственное сансарных" - очень широкий термин. Скажу так: в чувственном сансарных есть элемент (чувственного восприятия), который верен с т.з. обеих истин (это чувственное восприятие "просто" кувшина, например, т.е. без свалакшаны). С этой т.з. чувственное сансарных - такое же, как у Будды. Но чувственное сансарных не может быть полностью таким же, как у Будды, т.к. Будда воспринимает две истины неконцептуально как тождественные по сущности. У сансарных этого быть не может. С этой т.з. чувственное сансарных - не такое же, как у Будды.

Вы пишете: Исключает истинное неконцептуальное видение, к которому чувственное видение сансарных отношения не имеет никакого.

Значит, по-вашему, не исключает ложное неконцептуальное видение. Т.е. "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом" = "любая самосущая природа в явлениях, если она воспринимается (концептуально или нет), является приписанной нашим же умом. Согласны? Ложное неконцептуальное видение, по-вашему, воспринимает самосущую природу в явлениях. Значит, ложное неконцептуальное видение Цонкапа причислял к концептуальному приписыванию. Согласны? Если нет, то почему он не написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом или не воспринятой ложным неконцептуальным восприятием"?

Вы пишете: От впечатлений от вышеизложенного возникает вопрос: знакомы ли вы с утверждением гелугпа Джецунпы о том, что всеведение Будды применимо и к чувственным сознаниям Будды?

Джецунпу не читал. Трудно понять, о чем это утверждение... Может быть о том, о чем пишут все - что чувственное восприятие Будды охватывается его всеведением.

Вы пишете: Относительно существования сознаний  не ложных и не истинных.
Признаете ли вы сознание, которое не ложное и не истинное относительно одной или двух истин?

Естественно, вслед за всеми авторитетами всех будд. школ, признаю такие виды сознания-познания, как сомнение или ум, не определяющий явленное.


Встречный вопрос:
Я писал: Эти образы не определяются концептуально - не идентифицируются с конкретными вещами - в отношении них не задействуется способ восприятия-признавания - они не признаются как воспринятое "то" и "это" - а это значит, что в отношении этих образов нет возможности определения верности\ложности.  
Вы написали: Есть, постфактум.

Теперь полностью отвлечемся от того, что имеется после того, что вы назвали "постфактум", и полностью сосредоточимся на том, что было до того, что вы назвали "постфактум". До "постфактум" восприятие существовало? Да. Иначе бы не было "постфактум". Раз оно существовало, значит, имело признаки. Согласны или нет? Среди признаков сосредоточимся на трех в интересующей нас области: 1. ложное; 2. верное; 3. не являющееся ни 1 ни 2. Кроме этих трех в этой области не может быть никаких других признаков. Согласны? Можете выбрать из этих трех, что вам нравится.
Напомню, что верность\ложность познания определяется объектом способа восприятия-признавания (есть этот объект - верное, нет - нет), этот объект определяется способом восприятия-признавания - т.е. способом концептуального определения (с каким умозрительным объектом концептуально идентифицируется основа явления). Концептуальное определение до "постфактум" отсутствует - нет способа восприятия-признавания - нет объекта способа восприятия-признавания - нет основы, опоры определения верности\ложности познания.

Dron

Вы пишете: Нет, конечно. Как пустой кувшин может быть тождествен своему самобытию?

Если бы у кувшина не было самобытия, мы бы о нем сейчас не говорили... Остается отправить вас к умным книгам  
Донец А. М. "Базовая система дхармических категорий буддийских философов Центральной Азии":
"Дхарма, лишенная своего собственного бытия, просто невозможна [Гедун Тендар, 1, л. 56А]".
...
"Так, Цзонхава говорит: "Невозможна никакая дхарма, не имеющая сущности" [Цзонхава, 1, л. 95 Б]".
Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
"Хотя бы и приняли существование сущности, но [это] не противоречит отсутствию сущности..." [Цонкапа, 1, л. 95Б-96А]".

Вы пишете: Однако, ведь есть и неконцептуальное ментальное. Ладно, разберемся.

Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
"Однако чувственное непосредственное познание "входит" в объект утверждающе (sgrub `jug) и прямо, непосредственно, а умственное "входит" в него не прямо и непосредственно, а благодаря "отпечатку", при этом оно исключает всё иное - не являющееся этим объектом - и идентифицирует путем приписывания образа объекта с самим объектом. Поэтому такое непосредственное умственное познание прасангики Гелуг признают концептуальным [Чжамьян Шепа, 3, л. 54]."

Исходя из вышеизложенного, думаю, отвечать на нижеследующее:

Вы пишете: В n-ый раз- читая Сутру, я понимаю под "формой" саму форму. Это же сутры прямого смысла.
Без образа формы не было бы определения. А вот форма, как основа, без образа вполне есть.
Эта форма из Сутры не является результатом концептуального определения образа формы, это просто форма. Там нет таких слов- "эта форма, результат концептуального определения, пуста". Там просто- "форма пуста".
Допустим, что определял. Определял форму, имея в чувственном только образ, и полагая, что через образ даны характеристики формы.
Не определял образ формы как форму, это ошибка. Не совершал такой ошибки.
Потому что он определял форму, а не образ формы.

пока преждевременно, поскольку всё меньше понимаю, как вы связываете свои слова с тем, что я пишу  

Вы пишете: Основа является такой опорой.

Основа явления? Она является такой опорой и при отсутствии образа?

Вы пишете: Частный случай условного смысла, условной истины, который не надо понимать буквально, ведь он- "переносный".

Но вы согласны, что определение образа формы в переносном смысле (условном смысле) как формы безошибочно с т.з. эмпирической (относительной) истины?

Вы пишете: Не вижу смысла в такой конструкции.

Стандартная схема

Вы пишете: Демонстрирую: у вас определяемое существует до определения, или нет?

Нет  

Вы пишете: Ошибочная двойственная явленность чего? Субъекта и объекта или явления и сущности? Это не одно и тоже, ведь.

Я уже приводил цитаты, из которых всё ясно. Если вы не согласны, то приведите другие цитаты, иначе ваша позиция выглядит, мягко говоря, не состоятельно.

Вы пишете: Если вас интересует мое мнение, а не моя силовая борьба с какими-то там воображаемыми ушами, то вот оно: я не понимаю, что именно вы хотели доказать данной цитатой, там я со всем согласен, возможно, понимаю иначе, чем вы.

Доказываю, что, исходя из вашей т.з., образ явления (дхармы) - это явление дхармы как подразделяемой на объект - воспринимаемое и обладателя объекта - воспринимающее (см. выше).

Понимание должно соответствовать смыслу.
Если сказано, что:
Ргараnса; spros pa. Тибетские прасангики полагают, что имеется два вида явленности: 1) двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств);

2) явление сущего как имеющего место истинно (bden snang).

Обе эти явленности прекращаются – исчезают в период трансового погружения святого [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].
то не нужно смешивать этот смысл с другими смыслами - 2 истин, явления и сущности и т.д.

Вы пишете: Основа для именования может быть без познания?

Основа для именования не может быть без познания этой основы

Вы пишете: Верно ли концептуализировать одетого человека как раздетого? По моему, крайне неверно.
Я писал: Значит, вы согласны, что, написав: "образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как подобие иллюзии", вы получили такой смысл: "образ самосущего кувшина (образ кувшина, имеющего свалакшану или образ кувшина - свалакшаны) может концептуализироваться как сочетание двух: кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны".



Вы ответили: Да.

Не находите аналогии: концептуализировать (образ) одетого человека как раздетого человека = концептуализировать образ самосущего кувшина как несамосущий кувшин? В первом случае вы написали "По моему, крайне неверно", а во втором - Да

Вы пишете: Удивительно, но и на этот раз считаю, что таковое неверно, хотя возможно. Ошибочная концептуализация.

Пожалуйста, подумайте над вторым примером (и над первым тоже, и вообще над смыслом): человека-мужчину можно ошибочно концептуализировать как человека-женщину. Но здесь речь идет об образе человека-мужчины - т.е. всё, образ человека-мужчины образовался (сознание глаза приняло вид человека-мужчины), а тут раз - этот образ вдруг концептуализировался как человек-женщина. Разве такое возможно? То же самое с образом одетого человека и с образом самосущего кувшина...

Больной видит чашку (кувшин) и волоски (самосущее) одновременно. У него один образ - чашка и волоски (кувшин-самосущее).

Вы пишете: Один образ самосущего кувшина

Тогда оба моих примера (в последней редакции) остаются в силе.

Вы пишете: Самобытие не может восприниматься, ибо его нет.

Я спрашивал: Это самобытие  образа самосущего кувшина  воспринимается чувственно как образ?

Вы пишете: Не воспринимается. Подобно тому, как чувственно не воспринимается миражность миража.

Что такое "миражность миража" я не понял.

Я спрашивал: А свалакшана образа самосущего кувшина (или чего-то другого) воспринимается (ложно) чувственно как образ?
Вы ответили: Нет. Подобно тому, как чувственно не воспринимается миражность миража.

Еще раз: А свалакшана образа самосущего кувшина (или чего-то другого) воспринимается (ложно) чувственно [b]как образ?
Нет

Вы что-то опять не так поняли... Ведь мы об этом и спорим - воспринимается ли свалакшана (самосущее) чувственно как образ? И вы всё это время настаиваете, что да.

Вы пишете: Свалакшана и есть самобытие, мы же определились, кажется?

Если определились, значит свалакшана (=самосущее, самобытие) воспринимаются чувственно как образ, так?

Вы пишете: Чувственное создает образ самосущего.

Чувственное создает образ самосущего = самосущее воспринимается чувственно как образ

Давайте тогда перейдем на один термин - самосущее.

Я спрашивал: Это самосущее образа самосущего кувшина воспринимается чувственно как образ?
Т.е. я спрашивал: образ самосущего (=свалакшаны, самобытия) образа самосущего (=свалакшанного, самобытийного) кувшина воспринимается ли чувственно? Т.е. это тот образ самосущего, от которого пуст образ самосущего кувшина (напомню ваши слова: Правильная концептуализация: образ самосущего кувшина может концептуализироваться как сочетание двух:  ОБРАЗА кувшина и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА).
Вы ответили: Нет, по моему.
А до этого говорили, что да - самосущее (=свалакшана, самобытие) воспринимается чувственно как образ (т.е. чувственно воспринимается образ самосущего (=свалакшаны, самобытия)).
Если образ самосущего (=свалакшаны, самобытия) не воспринимается чувственно (а воспринимается концептуально - как концепт), то я с этим соглашусь, но, если вы считаете, что образ кувшина и самосущего - один образ, тогда и образ кувшина у вас не воспринимается чувственно.

Вы пишете: Никак не представляю

И, уверен, не сможете найти примеров и аналогий этому - замене одного чувственно воспринимаемого образа на противоположный при сохранении основы явления неизменной!    Ибо это абсурд...

Если ложное неконцептуальное видение Цонкапа НЕ причислял к концептуальному приписыванию

то почему он не написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом или не воспринятой ложным неконцептуальным восприятием"?
Ваш ответ: потому, что ложное неконцептуальное восприятие не воспринимает то, что есть.

Очевидно, что ложное неконцептуальное восприятие не воспринимает то, что есть, а воспринимает образ того, чего нет.

Почему он написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", подразумевая ЛИШЬ концептуальное приписывание самосущей природы явлениям, а не написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом или не воспринятой (как образ) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа)"?

Вы пишете: Как вы это понимаете?

Не вижу связи с обсуждаемым.
Понимаю это так: чувственное восприятие Будды имеет признак его всеведения - "конечное знание, непосредственно и в один момент познающее все аспекты "каково" и "сколько"" ("Абхисамаяланкара").

Вы пишете: Пока принимается, убедили, благодарю.

Итак, теперь мы можем оперировать таким видом познания как "ум, не определяющий явленное" - не ложное и не верное (как и его объект - явленное). Он может быть чувственным и умственным (ментальным). Возвращаясь к ЧИСТО чувственному восприятию: это ЧИСТО чувственное восприятие по сути (по сущности) не отличается от "ума, не определяющего явленное" (обладает его признаком), но имеет и другие признаки - например, является причиной следующего за ним верного или ложного чувственного восприятия, когда явленное определяется концептуально - т.е. когда задействуется определенный (верный или ложный) способ восприятия-признавания - появляется объект способа восприятия-признавания - основа, опора определения верности\ложности познания. Вот это познание - ЧИСТО чувственное восприятие + концептуальное определение - и является чувственным верным познанием или чувственным ложным восприятием. С этим вы согласитесь?

Вы пишете: Относительно существования сознаний  не ложных и не истинных.
Признаете ли вы сознание, которое не ложное и не истинное относительно одной или двух истин?

Естественно, вслед за всеми авторитетами всех будд. школ, признаю такие виды сознания-познания, как сомнение или ум, не определяющий явленное.