Буддийские форумы Дхарма
Буддийское сообщество
 
 FAQFAQ   ПоискПоиск   ПользователиПользователи  ГруппыГруппы   КалендарьКалендарь   PeгиcтрaцияPeгиcтрaция 
 ПрофильПрофиль   Войти и проверить личные сообщенияВойти и проверить личные сообщения   ВхoдВхoд 
 Новые постыНовые посты   За сегодняЗа сегодня   За неделюЗа неделю 
В этом разделе: За сегодняЗа сегодня   За неделюЗа неделю   За месяцЗа месяц 

Умеренный реализм Гелуг 2

Страницы Пред.  1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 ... 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111  След.
 
Новая тема   Ответ на тему    Буддийские форумы -> Семинар по мадхьямаке
Предыдущая :: Следующая тема  
Автор Сообщение
чайник2



Зарегистрирован: 11.09.2008
Суждений: 2070

118917СообщениеДобавлено: Сб 23 Июн 12, 11:56 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Dron

Вы пишете: Я понимаю самосущее, самобытие как обнаружимое в поиске абсолютного и т.д.
Кроме того, неужели вы никогда не слышали выражения- "несамосущий", "пустой от самобытия",  "просто существующий" как синонимы?
Смысл в цитатах Цонкапы таков:
"Несуществующее невозможно"
"Существование не противоречит отсутствию собственной (не приписанной сущности)".
Так что пустой от самобытия кувшин никак неможет быть тождествен тому, от чего он пуст.


Вы слишком узко понимаете "самобытие". Самобытие имеется у дхармы в плане эмпирического (отнотсительного) - когда она рассматривается как умозрительный объект.
Из-за отсутствия знаний вы строите свои теории - "Смысл в цитатах Цонкапы таков:...", запутываясь всё дальше...
пустой от самобытия кувшин никак неможет быть тождествен тому, от чего он пуст, но при этом он тождественен тому самобытию, от которого не пуст. Если нет никакого самобытия дхармы - нет дхармы в качестве объектов - от дхармы остается только слово - это справедливо для всех, в т.ч. и для обывателей (обыватели тогда считали бы, что есть только слова) и т.д.
Снова отсылаю вас к умным книгам  Smile

Например, Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
В базовой системе категорий, представленной в работах по "Собранию тем", категория "тождества по сущности" считается равнзначной {don gcig} категории "тождества по бытию" [Агван Таши, с. 78]. Термины "собственная сущность" и "собственное бытие" частенько употребляются как синонимы. Поскольку же дхарма тождественна своей сущности, то оказывается тождественной и собственному бытию.
Таким образом, дхарма и тождественна своим составляющим и отлична от них. Это соответствует принципу срединности в утвердительной форме, то есть принципу недвойственности, согласно которому вещь определима в терминах крайностей, причем рассматривается как одновременно являющаяся и одной крайностью, и другой. Логическая премлемость подобного основывается на том, что тождество и различие имеют разные виды, в силу чего две вещи, тождественные с точки зрения одного вида тождества, могут квалифицироваться как не являющиеся тождественными с точки зрения другого вида тождества.


Вы пишете: Основа является такой опорой.
Я спросил: Основа явления? Она является такой опорой и при отсутствии образа?
Вы пишете: Конечно.
Следовательно, раз опорой концепта колесницы является основа явления, значит концепт колесницы всегда опирается на основу явления колесницы?

Я спрашивал: Но вы согласны, что определение образа формы в переносном смысле (условном смысле) как формы безошибочно с т.з. эмпирической (относительной) истины?
Вы пишете: В переносном смысле- где форма синоним существующего- конечно, согласен. Вы согласны, что образ формы частный случай существующего, надеюсь?. Никаких других смыслов в данном случае нет.
Cогласен, что может, но я же не написал, что эта концептуализация верна. Он как угодно может концептуализироваться, вообще.
См выше. "Крайне неверно" частный случай "может "
Снова не могу понять, о чем вы.


Не понял, при чем тут существующее... Что образ формы - частный случай существующего, согласен.
Так вы согласны, что определение образа формы в переносном смысле (условном смысле) как формы безошибочно или нет? То вы соглашаетесь с безошибочностью, то пишете я же не написал, что эта концептуализация верна

Вы пишете: Да, все к тому и шло, при вашей позиции тождественности образа формы и формы)
Тогда, что же получается, чтобы пустота существовала, кто-то обязательно должен ее определять, да? Иначе - ни пустоты нни непустоты не будет, верно?


К чему шло? Вы считаете, что тождественность образа формы и формы ведет к тому, что определяемое существует до определения?
Признак существующего (yod pa): осознаваемое верным познанием (tsad mas dmigs pa)

Вы пишете: В цитатах приводится и ваш, и мой варианты понимания двойственности. Донец не указывает ни на один из них, как на специфический для Гелуг. Берзин указывает
Специфика "двойственности" в Гелуг-НЕ подразделение на субъект /объект, а ошибка относительно сущности явления, присутствующая в чувственном, заключающаяся в том, что чувственное создает образ самосущего, хотя никак его не оценивает.


Вы "переводите стрелки". Вопрос не в том, какой из них для кого специфичный. А в том, как понимать второй вид.

Вы пишете: Двоиственное явление как объект чувственного- специфика Гелуг.

Вы согласны с этим определением двойственной явленности: явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств)?
Если нет, то приведите цитату, где двойственная явленность определяется по-другому (первый вид явленности - явление дхарм как имеющих место истинно - более не трогаем). Если вы не можете привести цитату, то ваше мнение ничем не обосновано и является вашим ИМХО.

Вы пишете: Основа именования не существует без познания, верного с точки зрения мирского? (соответствующего 3 пунктам)

Отвечу цитатами:
То, что называется словом, именуется «основой называния» (bshad gzhi).
Называет, или обозначает, некоторый объект, когда слышаший его осознает этот объект. В данном случае прямым объектом называния будет имеющий место умозрительно смысл (don). Слово может относиться не только к концептуальной сфере, но и применяться к реальному объекту, входить в него. Таким образом, прямо называет имеющий место умозрительно смысл (don), а непрямо – реальный предмет (don), в который оно входит.
Непосредственно называет представление о предмете, а опосредованно, или в силу признавания, этот предмет как признаваемый объект, который идентифицируется с действительным объектом, если таковой имеется. Поэтому слово может называть как существующее, так и несуществующее.

Т.е. зависит от того, что понимается под "основой называния (именования)". Если под основой называния понимается действительный объект, который существует, то такая основа называния не существует без верного познания (относится и к относительному и к абс. уровням). Если под основой называния понимаются представление о предмете и признаваемый (умозрительный) объект, который идентифицируется с действительным объектом, который не существует, то такая основа называния существует без верного познания.

Вы пишете: Сансарный видит пустой кувшин посредством создания образа самосущего кувшина (отсюда ошибочность чувственного). Ментальное также создает образ только самосущего кувшина (не какой то микс пустого кувшина с его самобытием, не два образа, а один)
Нет, у вас такм микс, у меня один, несоставной


Вы решили, что больной видит два образа - чашки и волосков? Но у него тоже один образ - чашки (любого предмета) и волосков. И никакого микса. В чем вы видите разницу между одним образом кувшина-свалакшаны, одним образом предмета (чашки)-волосков, одним образом человека-мужчины?
Всё то же самое - "больной видит предмет без волосков посредством создания образа предмета с волосками (отсюда ошибочность чувственного)".
"Заблуждающийся видит человека-женщину посредством создания образа человека-мужчины (отсюда ошибочность чувственного)".

Вы пишете: Создается образ самосущего кувшина, чувственное никак его не оценивает, не раскладывает, ни на какие, якобы имеющие место быть, составляющие
Чувственное создает образ самосущего кувшина и видит его, но не думает про неко как пустое, непустое, или составное, несоставное


Это всё я понял. Просто ответьте на один вопрос (выделил красным тот объект, о котором писали вы, и о котором спрашиваю я) :
Самобытие (или самосущее) образа самосущего кувшина, от которого пуст образ самосущего кувшина, воспринимается чувственно (как образ, естественно) или нет? Напомню ваши слова: сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА
самосущее\свалакшана ЭТОГО ОБРАЗА, о которой вы пишете, может:
1. восприниматься чувственно (как образ, естественно) и при этом, естественно, отсутствует в действительности;
2. отсутствовать и как образ.
Какой из этих вариантов вы принимаете?

Вы пишете: Самосущее можно понимать двояко- 1)как качество воспринимаемого, воспринимаемое, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества - к чему вы пытаетесь меня подвести 2) как "самосущее нечто"- мой вариант. Т.е. для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин", или "явление", если шире.

Я не пытаюсь вас подвести, а пытаюсь понять, как вы считаете и лишь следую вашим словам: "сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА".
Тогда давайте разберемся:
Имеется образ самосущего кувшина. И этот образ самосущего кувшина пуст от самосущего... (для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин") кувшина. Берем этот самосущий (кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, - он воспринимается как образ (повторение предыдущего вопроса)?

Если да, то получается: образ самосущего кувшина пуст от образа самосущего (кувшина). Т.е. образ самосущего (кувшина), от которого пуст образ самосущего кувшина, отсутствует целиком и полностью и, раз отсутствует как образ, не воспринимается чувственно (восприниматься чувственно может только образ). А поскольку этот образ самосущего (кувшина), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества, то этот образ самосущего (кувшина), от которого пуст образ самосущего кувшина и который отсутствует целиком и полностью, и является самим образом самосущего кувшина. Т.е. образ самосущего кувшина пуст от самого себя и, в силу этого, отсутствует целиком и полностью и не воспринимается чувственно нигде и никак. Правильно?

Если нет, т.е. самосущее... (для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин") самосущий кувшин, от которого пуст образ самосущего кувшина, не воспринимается чувственно как образ. А поскольку это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества, то это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина и которое не воспринимается чувственно как образ, и является самим образом самосущего кувшина. Тогда образ самосущего кувшина не воспринимается чувственно как образ. Абсурд. Или самосущий кувшин не является чувственно воспринимаемым образом?

По-моему, всё предельно просто. Дальше разжёвывать некуда... Но приведу еще пример:
Например:
Имеется образ автомашины-автомобиля. Этот образ пуст от автомашины, т.е., если не "отождествлять ошибочно" образ автомашины с автомашиной, а называть вещи своими именами, то образ автомобиля-автомашины пуст от образа автомашины (или автомашина, от которой пуст образ автомашины-автомобиля, не воспринимается как образ?). И этот образ автомашины, от которого пуст образ автомобиля-автомашины, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества - т.е. каким-то другим образом автомашины, который каким-то образом "может быть осознан" отдельным от образа автомобиля-автомашины.
Тогда, раз образ автомашины, от которого пуст образ автомобиля-автомашины, является полностью тождественным с образом автомобиля-автомашины, то образ автомобиля-автомашины пуст от образа автомашины = пуст от образа автомобиля-автомашины = пуст от самого себя, т.е. полностью отсутствует. Т.е. нет никакого образа автомобиля-автомашины. От него остается только название, которое не указывает ни на какой смысл.

Вы пишете: Теперь у вас концептуальное неведение образует неконцептуальное чувственное, так вы понимаете Цонкапу?

Я написал чувственное сансарных, а не "неконцептуальное чувственное". Чувственное восприятие, постигающее кувшин, вы назовёте безусловно "неконцептуальным"?
Лориг:
Признаком постижения той дхармы тем умом является достижение определенности в [отношении] той дхармы, основанное на действии того ума, так как если тем умом [достигнута] определенность в [отношении] той дхармы, [то] отсекается приписанное, противоположное самой [той дхарме];
...
Об этом в Праманаварттике сказано: Определенность и приписывание, [имеющие место в одном] уме, по сущности являются опровергающим и опровергаемым.

Ламрим:
ошибочное познание чувственными и прочими сознаниями не-самосущих объектов как самосущих, [создаваемое] скверной неведения...

Я писал: Очевидно, что ложное неконцептуальное восприятие не воспринимает то, что есть, а воспринимает образ того, чего нет.
Вы пишете: Да? так что, разве образ формы у вас уже не тождествен форме?

образ формы у меня тождествен форме. Не понимаю, как вы связываете мое утверждение и ваш вопрос...

Вы пишете: Потому что всякое восприятие самосущего- концептуальное, или неконцептуальное-является ложным.

Хорошо. Но вопрос остается в силе (отметил красным ваши слова) - почему он написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", подразумевая ЛИШЬ концептуальное приписывание самосущей природы явлениям (ЛИШЬ концептуальное восприятие самосущего), а не написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом или не воспринятой (как образ) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа) (неконцептуальным восприятием самосущего)"?

Вы пишете: Или если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ истинность концептуального или чувственного восприятия, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает

Если вы противопоставляете "приписывание" "познанию", значит, вы используете термин "приписывание" в моем понимании - как указывающее на ошибочность.
Тогда в чем ошибочность познания истинности восприятия кувшина с т.з. относительной истины? Т.е. в чем ошибочность познания того, что восприятие кувшина истинно с т.з. относительной истины?
Если вы имеете в виду абс. истину, т.е. заменили "самосущее" из цитаты Цонкапы на "истинность наличия", тогда надо писать полностью:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ истинность наличия концептуального или чувственного восприятия, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает".
Теперь получается, что вы считаете, что Цонкапа, сказав "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", под "явлениями" подразумевал лишь концептуальное или чувственное восприятия, а не все явления вообще? Если да, то на основании чего вы так считаете?
Если же вы считаете, что Цонкапа, сказав "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", под "явлениями" подразумевал все явления вообще, тогда согласны ли вы с такой формулировкой:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ (концептуально или чувственно) истинность наличия любого явления, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает"? Т.е. согласны ли вы, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно)?

Вы пишете: Там речь и о чувственном тоже, или вы сами распространили определение на чувственное Будды?

Вы считаете, что чувственное восприятие у Будды не охватывается его всеведением? Т.е. есть время (время чувственного восприятия у Будды), когда у Будды нет всеведения?

Вы пишете: Вы не отвечаете на мой вопрос, вообще не о том пишите. Если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, это не значит, что он не галлюцинирует.

Вы спрашивали: Относительно существования сознаний  не ложных и не истинных.
Признаете ли вы сознание, которое не ложное и не истинное относительно одной или двух истин?

Я ответил: Естественно, вслед за всеми авторитетами всех будд. школ, признаю такие виды сознания-познания, как сомнение или ум, не определяющий явленное.

Что значит: "Естественно, признаю. Например, "сомнение", или "ум, не определяющий явленное" - они не ложны и не истинны относительно одной или двух истин".

Вы пишете: Если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, это не значит, что он не галлюцинирует

Вы пишете не о том, о чем спрашивали. Вы спрашивали о сознаниях не ложных и не истинных и признаю ли я сознание, которое не ложное и не истинное относительно одной или двух истин.
Как вы думаете - если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, и считает, что не галлюцинирует, его познание ложно или истинно? Я думаю - ложно. Но вы спрашивали о сознаниях не ложных и не истинных, признаю ли я сознание, которое не ложное и не истинное.
Во-вторых, как вы думаете - если вы кого-то назвали "галлюцинирующим" без всяких на то оснований, и тот в момент, по-вашему, "галлюцинации" не понимает, что он галлюцинирует, то откуда ему знать, что он галлюцинирует? Это не значит, что он не галлюцинирует, но и не значит, что он галлюцинирует. Как вы думаете - его сознание в этот момент (когда он не знает - галлюцинирует или нет, а вы без оснований утверждаете, что галлюцинирует) ложно или истинно? Как ему убедиться - галлюцинирует он, как вы говорите, или нет? Не задействование ли концептуального определения - верного познания станет таким основанием - основанием установления галлюцинирует он, как вы говорите, или нет?
Наверх
Профиль Послать личное сообщение Сайт автора
Dron



Зарегистрирован: 01.01.2010
Суждений: 9324

118924СообщениеДобавлено: Сб 23 Июн 12, 14:16 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

чайник2 пишет:
Dron

Вы пишете: Я понимаю самосущее, самобытие как обнаружимое в поиске абсолютного и т.д.
Кроме того, неужели вы никогда не слышали выражения- "несамосущий", "пустой от самобытия",  "просто существующий" как синонимы?
Смысл в цитатах Цонкапы таков:
"Несуществующее невозможно"
"Существование не противоречит отсутствию собственной (не приписанной сущности)".
Так что пустой от самобытия кувшин никак неможет быть тождествен тому, от чего он пуст.


Вы слишком узко понимаете "самобытие". Самобытие имеется у дхармы в плане эмпирического (отнотсительного) - когда она рассматривается как умозрительный объект.
Из-за отсутствия знаний вы строите свои теории - "Смысл в цитатах Цонкапы таков:...", запутываясь всё дальше...
пустой от самобытия кувшин никак неможет быть тождествен тому, от чего он пуст, но при этом он тождественен тому самобытию, от которого не пуст. Если нет никакого самобытия дхармы - нет дхармы в качестве объектов - от дхармы остается только слово - это справедливо для всех, в т.ч. и для обывателей (обыватели тогда считали бы, что есть только слова) и т.д.
Снова отсылаю вас к умным книгам  Smile
Не надо меня туда отсылать, я недавно оттуда)
Я узко понимаю самобытие?) Зато у меня по -русски все звучит).
Цитата:
Самобытие имеется у дхармы в плане эмпирического (отнотсительного) - когда она рассматривается как умозрительный объект.
Объясните, почему не написать: "БЫТИЕ имеется у дхармы в плане эмпирического (отнотсительного) - когда она рассматривается как умозрительный объект."?, в чем, так сказать фишка добавлять "САМО", а потом, постфактум, пояснять "это - правильное самобытие, а это - неправильное"? К чему эти упражнения в самозаворачивании и саморазворачивании, мы же не тутовые шелкопряды?


Цитата:
Например, Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
В базовой системе категорий, представленной в работах по "Собранию тем", категория "тождества по сущности" считается равнзначной {don gcig} категории "тождества по бытию" [Агван Таши, с. 78].
Цитата:
Термины "собственная сущность" и "собственное бытие" частенько употребляются как синонимы.
Частенько употребляются?)) Значит, иногда не употребляются, как в моем случае.

Цитата:
Поскольку же дхарма тождественна своей сущности, то оказывается тождественной и собственному бытию.
Стол это стол, если короче.
Цитата:
Таким образом, дхарма и тождественна своим составляющим и отлична от них.
Каким еще составляющим?я  что-то пропустил? Выше их не было.
Цитата:
Это соответствует принципу срединности в утвердительной форме, то есть принципу недвойственности, согласно которому вещь определима в терминах крайностей, причем рассматривается как одновременно являющаяся и одной крайностью, и другой.
Вот это нормально звучит, по -вашему, да?) Совсем не запутывает?) Донец произвольно толкует принцип срединности.
Цитата:
Логическая премлемость подобного основывается на том, что тождество и различие имеют разные виды, в силу чего две вещи, тождественные с точки зрения одного вида тождества, могут квалифицироваться как не являющиеся тождественными с точки зрения другого вида тождества.
ПРичем здесь две вещи?



Цитата:
Вы пишете: Основа является такой опорой.
Я спросил: Основа явления? Она является такой опорой и при отсутствии образа?
Вы пишете: Конечно.
Следовательно, раз опорой концепта колесницы является основа явления, значит концепт колесницы всегда опирается на основу явления колесницы?
Вы подменяете предмет обсуждения "основа колесницы" на "основу концепта колесницы".

Цитата:
Я спрашивал: Но вы согласны, что определение образа формы в переносном смысле (условном смысле) как формы безошибочно с т.з. эмпирической (относительной) истины?
Вы пишете: В переносном смысле- где форма синоним существующего- конечно, согласен. Вы согласны, что образ формы частный случай существующего, надеюсь?. Никаких других смыслов в данном случае нет.
Cогласен, что может, но я же не написал, что эта концептуализация верна. Он как угодно может концептуализироваться, вообще.
См выше. "Крайне неверно" частный случай "может "
Снова не могу понять, о чем вы.


Не понял, при чем тут существующее... Что образ формы - частный случай существующего, согласен.
Так вы согласны, что определение образа формы в переносном смысле (условном смысле) как формы безошибочно или нет? То вы соглашаетесь с безошибочностью, то пишете я же не написал, что эта концептуализация верна
Вы отождествляете переносный смысл с относительным, это неверно. Переносный смысл в логике неприменим. Это все равно что, услышав, что все дхармы подобны миражу (пусты), пытаться пройти через стену.

Цитата:
Вы пишете: Да, все к тому и шло, при вашей позиции тождественности образа формы и формы)
Тогда, что же получается, чтобы пустота существовала, кто-то обязательно должен ее определять, да? Иначе - ни пустоты нни непустоты не будет, верно?


К чему шло? Вы считаете, что тождественность образа формы и формы ведет к тому, что определяемое существует до определения?
Признак существующего (yod pa): осознаваемое верным познанием (tsad mas dmigs pa)
Наоборот, ведет к тому, что не существует.

Цитата:
Вы пишете: В цитатах приводится и ваш, и мой варианты понимания двойственности. Донец не указывает ни на один из них, как на специфический для Гелуг. Берзин указывает
Специфика "двойственности" в Гелуг-НЕ подразделение на субъект /объект, а ошибка относительно сущности явления, присутствующая в чувственном, заключающаяся в том, что чувственное создает образ самосущего, хотя никак его не оценивает.


Вы "переводите стрелки". Вопрос не в том, какой из них для кого специфичный. А в том, как понимать второй вид.
Как написал Кедруб Дже, так и понимать. Как ошибку относительно сущности воспринимаемого.

Цитата:
Вы пишете: Двоиственное явление как объект чувственного- специфика Гелуг.

Вы согласны с этим определением двойственной явленности: явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств)?
Мне кажется, это йогачара и сватантрика йогачара, тонкая бессамостность с их т.з.

Цитата:
Если нет, то приведите цитату, где двойственная явленность определяется по-другому (первый вид явленности - явление дхарм как имеющих место истинно - более не трогаем). Если вы не можете привести цитату, то ваше мнение ничем не обосновано и является вашим ИМХО.
Не понял, зачем мне приводить цитату, если двойственность в гелугпинском прочтении понимаю строго в первом варианте?

Цитата:
Вы пишете: Основа именования не существует без познания, верного с точки зрения мирского? (соответствующего 3 пунктам)


Т.е. зависит от того, что понимается под "основой называния (именования)". Если под основой называния понимается действительный объект, который существует, то такая основа называния не существует без верного познания (относится и к относительному и к абс. уровням). Если под основой называния понимаются представление о предмете и признаваемый (умозрительный) объект, который идентифицируется с действительным объектом, который не существует, то такая основа называния существует без верного познания.
Какой действительный объект? Самосущий (предлагаю понимать самосущее как объект отрицания)?
Он не существует в любом случае.
Колесница существует в любом случае - думаете ли вы про нее или нет- такова относительная истина. Сомневаетесь? -идите поспорьте с миром.


Цитата:
Вы пишете: Сансарный видит пустой кувшин посредством создания образа самосущего кувшина (отсюда ошибочность чувственного). Ментальное также создает образ только самосущего кувшина (не какой то микс пустого кувшина с его самобытием, не два образа, а один)
Нет, у вас такм микс, у меня один, несоставной


Вы решили, что больной видит два образа - чашки и волосков?
Где? Когда?
Цитата:
Но у него тоже один образ - чашки (любого предмета) и волосков. И никакого микса. В чем вы видите разницу между одним образом кувшина-свалакшаны, одним образом предмета (чашки)-волосков, одним образом человека-мужчины?
В том, что чашку и волоски можно постфактум разложить концептуально на два образа, каждый из которых может быть воспринят отдельно. А самосущность отдельно от воспринимаемого чувственно воспринять нельзя.


Цитата:
Вы пишете: Создается образ самосущего кувшина, чувственное никак его не оценивает, не раскладывает, ни на какие, якобы имеющие место быть, составляющие
Чувственное создает образ самосущего кувшина и видит его, но не думает про неко как пустое, непустое, или составное, несоставное


Это всё я понял. Просто ответьте на один вопрос (выделил красным тот объект, о котором писали вы, и о котором спрашиваю я) :
Самобытие (или самосущее) образа самосущего кувшина, от которого пуст образ самосущего кувшина, воспринимается чувственно (как образ, естественно) или нет? Напомню ваши слова: сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА
самосущее\свалакшана ЭТОГО ОБРАЗА, о которой вы пишете, может:
1. восприниматься чувственно (как образ, естественно) и при этом, естественно, отсутствует в действительности;
2. отсутствовать и как образ.
Какой из этих вариантов вы принимаете?
См. выше.


Цитата:
Вы пишете: Самосущее можно понимать двояко- 1)как качество воспринимаемого, воспринимаемое, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества - к чему вы пытаетесь меня подвести 2) как "самосущее нечто"- мой вариант. Т.е. для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин", или "явление", если шире.

Я не пытаюсь вас подвести, а пытаюсь понять, как вы считаете и лишь следую вашим словам: "сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА".
Тогда давайте разберемся:
Имеется образ самосущего кувшина. И этот образ самосущего кувшина пуст от самосущего... (для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин") кувшина. Берем этот самосущий (кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, - он воспринимается как образ (повторение предыдущего вопроса)?
Вы не можете взять самосущий кувшин, ведь его нет.

Цитата:
Если да, то получается: образ самосущего кувшина пуст от образа самосущего (кувшина).
Получается- образ самосущего кувшина пуст от самосущего образа самосущего кувшина.


Цитата:
Если нет, т.е. самосущее... (для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин") самосущий кувшин, от которого пуст образ самосущего кувшина, не воспринимается чувственно как образ.
Самосущий кувшин вообще никак не воспринимается, его же нет.
Цитата:
А поскольку это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества, то это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина и которое не воспринимается чувственно как образ, и является самим образом самосущего кувшина. Тогда образ самосущего кувшина не воспринимается чувственно как образ. Абсурд. Или самосущий кувшин не является чувственно воспринимаемым образом?
В замедленном повторе:
Цитата:
Поскольку самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества,

Он не является и воспринимаемым вместе, его ж нет.
Цитата:
то это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина и которое не воспринимается чувственно как образ, и является самим образом самосущего кувшина.
Связи нет, не является


Цитата:
По-моему, всё предельно просто. Дальше разжёвывать некуда... Но приведу еще пример:
Например:
Я неоднократно просил вас не обращаться к примерам, они ничего не проясняют, мне приходится отфильтровывать образы в ваших постах, чтобы получить формулу. Хотелось бы избежать этой процедуры, если возможно. Для желающих поупражняться в образном мышлении форум имеет специальные разделы.


Цитата:
Вы пишете: Теперь у вас концептуальное неведение образует неконцептуальное чувственное, так вы понимаете Цонкапу?

Я написал чувственное сансарных, а не "неконцептуальное чувственное". Чувственное восприятие, постигающее кувшин, вы назовёте безусловно "неконцептуальным"?
Конечно. Загрязненное чувственное сансарных постигает пустой кувшин путем создания образа самосущего кувшина, если точнее.


Цитата:
Я писал: Очевидно, что ложное неконцептуальное восприятие не воспринимает то, что есть, а воспринимает образ того, чего нет.
Вы пишете: Да? так что, разве образ формы у вас уже не тождествен форме?

образ формы у меня тождествен форме. Не понимаю, как вы связываете мое утверждение и ваш вопрос...
Если ложное неконцептуальное воспринимает образ формы, который тождествен форме, которой нет, то оно ничего не воспринимает, такая вот прасанга.

Цитата:
Вы пишете: Потому что всякое восприятие самосущего- концептуальное, или неконцептуальное-является ложным.

Хорошо. Но вопрос остается в силе (отметил красным ваши слова) - почему он написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", подразумевая ЛИШЬ концептуальное приписывание самосущей природы явлениям (ЛИШЬ концептуальное восприятие самосущего), а не написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом или не воспринятой (как образ) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа) (неконцептуальным восприятием самосущего)"?
Хороший вопрос. Ответ таков- потому, что второе следует из первого, как частный случай, а Цонкапа предпочитал говорить строго по делу и максимально сжато.

Цитата:
Вы пишете: Или если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ истинность концептуального или чувственного восприятия, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает

Если вы противопоставляете "приписывание" "познанию", значит, вы используете термин "приписывание" в моем понимании - как указывающее на ошибочность.
Тогда в чем ошибочность познания истинности восприятия кувшина с т.з. относительной истины? Т.е. в чем ошибочность познания того, что восприятие кувшина истинно с т.з. относительной истины?
Здесь двояко можно понять, не буду расписывать.

Цитата:
Если вы имеете в виду абс. истину, т.е. заменили "самосущее" из цитаты Цонкапы на "истинность наличия", тогда надо писать полностью:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ истинность наличия концептуального или чувственного восприятия, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает".
Не знаю, что за "истинность  наличия", ниже вы вновь его упоминаете, попробую догадаться.

Цитата:
Теперь получается, что вы считаете, что Цонкапа, сказав "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", под "явлениями" подразумевал лишь концептуальное или чувственное восприятия, а не все явления вообще? Если да, то на основании чего вы так считаете?
Все явления.
Цитата:
Если же вы считаете, что Цонкапа, сказав "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", под "явлениями" подразумевал все явления вообще, тогда согласны ли вы с такой формулировкой:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ (концептуально или чувственно) истинность наличия любого явления, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает"? Т.е. согласны ли вы, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно)?
Согласен.

Цитата:
Вы пишете: Там речь и о чувственном тоже, или вы сами распространили определение на чувственное Будды?

Вы считаете, что чувственное восприятие у Будды не охватывается его всеведением? Т.е. есть время (время чувственного восприятия у Будды), когда у Будды нет всеведения?
Я считаю, что чувственное Будды- частный случай его всеведения.

Цитата:
Вы пишете: Вы не отвечаете на мой вопрос, вообще не о том пишите. Если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, это не значит, что он не галлюцинирует.

Вы спрашивали: Относительно существования сознаний  не ложных и не истинных.
Признаете ли вы сознание, которое не ложное и не истинное относительно одной или двух истин?

Я ответил: Естественно, вслед за всеми авторитетами всех будд. школ, признаю такие виды сознания-познания, как сомнение или ум, не определяющий явленное.

Что значит: "Естественно, признаю. Например, "сомнение", или "ум, не определяющий явленное" - они не ложны и не истинны относительно одной или двух истин".\


Вы пишете: Если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, это не значит, что он не галлюцинирует

Вы пишете не о том, о чем спрашивали.
Не согласен)
Цитата:
Вы спрашивали о сознаниях не ложных и не истинных и признаю ли я сознание, которое не ложное и не истинное относительно одной или двух истин.
Согласен. Теперь следим внимательно за вашим дальнейшим текстом.
Цитата:
Как вы думаете - если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, его познание ложно или истинно? Я думаю - ложно. Но вы спрашивали о сознаниях не ложных и не истинных, признаю ли я сознание, которое не ложное и не истинное.
Тут, магическим образом, истинное или ложное относительно истин превратилось в просто истинное или ложное.

Цитата:
Во-вторых, как вы думаете - если вы кого-то назвали "галлюцинирующим" без всяких на то оснований, и тот в момент, по-вашему, "галлюцинации" не понимает, что он галлюцинирует, то откуда ему знать, что он галлюцинирует?
Зачем мне кого-то называть как-то, не имея к тому оснований?
Цитата:
Это не значит, что он не галлюцинирует, но и не значит, что он галлюцинирует.
Ну, да, однако, причем здесь это?
2*2=4, кто ж спорит?
Цитата:
Как вы думаете - его сознание в этот момент (когда он не знает - галлюцинирует или нет, а вы без оснований утверждаете, что галлюцинирует) ложно или истинно? Как ему убедиться - галлюцинирует он, как вы говорите, или нет?

Какая разница, убедится он или нет? Склеит ласты в камере с матрацами, и все. Галлюцинировал всю жизнь, никогда не понимал, что галлюцинировал, однако ж его не выпускали, верно)?
Цитата:
Не задействование ли концептуального определения - верного познания станет таким основанием - основанием установления галлюцинирует он, как вы говорите, или нет?
Установление - станет. НО установление устанавливает существующее, а не создает его.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
чайник2



Зарегистрирован: 11.09.2008
Суждений: 2070

119245СообщениеДобавлено: Вт 26 Июн 12, 19:24 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Dron

Вы пишете: Объясните, почему не написать: "БЫТИЕ имеется у дхармы в плане эмпирического (отнотсительного) - когда она рассматривается как умозрительный объект."?, в чем, так сказать фишка добавлять "САМО", а потом, постфактум, пояснять "это - правильное самобытие, а это - неправильное"? К чему эти упражнения в самозаворачивании и саморазворачивании, мы же не тутовые шелкопряды?

Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
Анализ мадхъямиковской тибетоязычной литературы - как оригинальной тибетской (более широко - центральноазиатской), так и  переводной с санскрита - в связи с рассмотрением данного вопроса позволяет установить следующее. Обычно употребляется только термин "собственное бытие" и фактически отсутствует термин "бытие" или его аналог. Из этого следует, что идея бытия вообще, бытия самого по себе, не принадлежащего никому и ничему, представляется немыслимой и неприемлемой76, ибо оно не воспринимается и не устанавливается путем умозаключения. Поэтому предметом рассмотрения может быть только собственное бытие чего-то, принадлежащее чему-то.
прим. 76 В "Виграха-вьявартани" Нагарджуна приводит следующее возражение, выдвигаемое против него анонимным оппонентом: если отрицаете наличие собственного бытия у дхарм, то должны указать предмет, чьим является это бытие, но вы его не указываете [Нагарджуна, 2, л. 124Б, 134Б].


Если бы вы были "недавно оттуда", то знали бы, насколько обширна тема соб. бытия, как многогранно оно понимается, как широко "саморазворачивается" и как глубоко понимается при "самосворачивании"...

Там же:
...Следовательно, лишенное собственного бытия просто не существует77. Кроме того, слово "собственное" позволяет трактовать термин термин "собственное бытие" трояко.
...
Поскольку же существование - признак дхармы "собственное бытие" и дхарма тождественна своему признаку, то можно принять, что вещи обладают собственным бытием. Избежать противоречия с отрицанием собственного бытия позволяет сложноструктурированность дхарм.
...
Поэтому - в силу тождества дхармы ее бытию - собственное бытие абсолютного можно охарактеризовать как неизменное и постоянное.


"Мадхъямакаватара" (об абсолютном аспекте с. бытия):
28) Невежество, поскольку закрывает собственное бытие [сущего], затемняет все.
И то, что является из-за него как фальшивая истина,
Тем Муни [Буддой] названо истиной относительной, полной темноты.
Являющееся фальшивым сущее – относительно

"Абхисамаяланкара":
3-5. Путь познания дхарм есть их глубина, т.к. они отделены от соб. бытия. Познанием того, что все дхармы имеют единое соб. бытие, устраняется всякая привязанность


Вы пишете: Частенько употребляются?)) Значит, иногда не употребляются, как в моем случае.

Вы не считаете термины "собственная сущность" и "собственное бытие" синонимами (словами, обозначающими один предмет с разных сторон - через разные признаки)?
Слова "Термины "собственная сущность" и "собственное бытие" частенько употребляются как синонимы" означают, что иногда в конкретном тексте используется только один термин из этих двух, а иногда - оба, взаимозаменяя друг друга.

"Абхисамаяланкара":
1-31. [Объект слабого подуровня уровня терпения] - несуществование сущности материального и т.д. ...
1-50. Следует знать, что проработка осуществляется через невосприятие их соб. бытия.


"Лучи солнечного света собрания [тем] коренных текстов":
Тождество по сущности, тождество по собственному бытию - тождественны по смыслу.

Я даже не знаю школу, в которых они не были бы синонимами... В некоторых школах с. бытие и с. признак могут не быть синонимами. Но с. бытие и с. сущность... да еще в прасангике...

Вы пишете: Каким еще составляющим?я  что-то пропустил? Выше их не было.

Это же основы основ! А говорите не отсылать вас к умным книгам  Smile

Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
В силу своих особенностей ум - концептуальный вообще и философский в частности - стремится к достижению наибольшей четкости и ясности в осмыслении предметов его рассмотрения. Выделяя конкретный предмет, такой ум всегда мыслит его как нечто особое, тождественное себе и отдельное от других предметов, отличное и наличествующее (хотя бы только умозрительно). В соответствии с этим буддийские философы выделяют у предмета мысли (предмета рассмотрения) три основных момента, а именно: 1. момент особости и самотождественности, 2. момент отличия, 3. момент наличия. Поскольку каждый из этих моментов может квалифицироваться как отдельный предмет мысли, то они получают особые наименования - сущность (ngo bo), признак (mtshan nyid), бытие (rang bzhin, свабхава) - и рассматриваются в качестве основных структурных элементов, конституирующих "предмет мысли", или дхарму, понимаемую в широком смысле. Если сущность, признак и бытие являются особыми предметами мысли, то с необходимостью возникает вопрос об отношениях между ними и тем, что они конституируют.
Буддийские философы категорически отрицают трактовку вещей как постоянных (rtag), элементарно-единичных (cha med gyi gcig bu), независимых (rang dbang can) субстанций (rdzes), обладающих атрибутами (yon tan). Поэтому дхарма (предмет мысли) не полагается подобной субстанцией, принципиально отличной (tha dad) от своего признака (mtsan nyid), вследствие чего она определяется, например, как "держатель-носитель" (`dzin pa) собственной сущности (Саутрантика) или собственного признака (Вайбхашика). Это означает, что дхарма не может рассматриваться как нечто отдельное и отличное от ее сущности, признака и бытия.
Однако дхарма не может быть признана и тождественной им, ибо "дхарма", "сущность", "признак" и "бытие" являются разными предметами мысли, признаки которых не совпадают.
Следовательно, дхарма не является тождественной или отличной от своих структурных элементов. Поскольку тождество и отличие считаются несовместимыми (`gal ba) категориями (крайностями), то это выдвигает на первый план в качестве фундаментального при оценке дхарм принцип срединности (в отрицательной форме).
С другой стороны, поскольку дхарма и ее составляющие обладают разными признаками, то их следует признать различными. Так как говорят о "сущности дхармы", "признаке дхармы", "собственном бытии дхармы", то из этого следует, что дхарма рассматривается и как обладающая сущностью, признаком и бытием. Различие между этими четырьмя предметами мысли делает возможным то, что один из них характеризуется как обладающий тремя другими - его составляющими, или обладаемым (nyer len). Чандракирти во "Введении в мадхъямику" говорит о двух видах обладания. Девадатта обладает коровой и ухом. В первом случае обладаемое является только отличным от обладающего, а во втором оно также будет в известном смысле и тождественным ему. … Поскольку идея дхармы как постоянной субстанции, принципиально отличной от ее атрибутов, категорически отрицается, то, очевидно, дхарма обладает сущностью по второму типу. Поэтому сущность, признак и бытие являются конституирующими составляющими дхармы, инкорпорированными в нее так, что образуют органичное целое, отдельные моменты которого могут быть выделены только путем абстрагирования. С этой точки зрения отношение между ними определяется категорией тождества.


Приходится вставлять длинные цитаты, раз вы сами не хотите идти к умным книгам и поскольку без знаний таких основ обсуждение весьма затягивается. Но впредь буду воздерживаться от этого. Не обессудьте...

Вы пишете: Вот это нормально звучит, по -вашему, да?) Совсем не запутывает?)

Нормально. Не запутывает.
Не представляю ни одного шанса понять это без понимания вышеописанных основ.

Вы пишете: Донец произвольно толкует принцип срединности

Very Happy  Crying or Very sad
Я бы спросил у вас "почему?", если бы вы были знакомы с его работами на данную тему. Но, т.к. вы спрашиваете Каким еще составляющим?я  что-то пропустил?, понятно, что не знакомы. Поэтому я не спрашиваю...
Про дхарму и ее составляющие Донец пишет в самом начале как про легкие для понимания основы основ. А тема про принцип срединности гораздо более сложная тема, требующая хорошего знания не только основ... Поэтому ваши слова... вызывают только отсылание к умным книгам  Smile

Вы пишете: ПРичем здесь две вещи?

Под "вещами" здесь можно понимать дхармы, или, в более узком смысле - васту (dngos po)

Вы пишете: Вы подменяете предмет обсуждения "основа колесницы" на "основу концепта колесницы".

Я не знаю, что такое "основа колесницы", поэтому спросил Основа явления? Она является такой опорой и при отсутствии образа?
Вы ответили: Конечно. Т.е. согласились под "основой колесницы" понимать основу явления колесницы. А перед этим написали Основа является такой опорой. Т.е. основа явления колесницы является опорой и при отсутствии образа. Опорой чего?
Я спрашивал: Т.е. что, кроме образа колесницы, опирающегося на основу явления колесницы, может быть опорой концепта колесницы?

Вы пишете: Вы отождествляете переносный смысл с относительным, это неверно. Переносный смысл в логике неприменим. Это все равно что, услышав, что все дхармы подобны миражу (пусты), пытаться пройти через стену.

Не отождествляю.
Я уже писал: использование "условного смысла" входит в эмпирическую (относительную) истину. Например, в отношении сильного человека можно использовать условное имя - "лев". Но это не будет ошибкой при понимании условности.
В данном примере относительный смысл тождественен эмпирической (относительной) истине. Или вы скажете, что если в отношении сильного человека использовать условное имя - "лев" при понимании условности, то это использование будет ошибкой?
Не хотите ли вы сказать, что принимать образ формы за форму - ошибка с т.з. эмпирической (относительной) истины, но в переносном смысле это возможно? Как, например, принимать мираж за воду - ошибка с т.з. эмпирической (относительной) истины, но в переносном смысле это возможно? При ошибочном познании какая может быть условность, какой переносный смысл, если даже в прямом смысле ошибка?

Вы пишете: Как написал Кедруб Дже, так и понимать. Как ошибку относительно сущности воспринимаемого.

двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств) [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].

Не видите разницу хотя бы в словах?

Вы пишете: Мне кажется, это йогачара и сватантрика йогачара, тонкая бессамостность с их т.з.

А вы не верьте, когда вам кажется, а авторитеты прасангики о своем воззрении пишут иное:
Тибетские прасангики полагают, что имеется два вида явленности: 1) двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств); 2) явление сущего как имеющего место истинно (bden snang). Обе эти явленности прекращаются – исчезают в период трансового погружения святого [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].

Вы пишете: Не понял, зачем мне приводить цитату, если двойственность в гелугпинском прочтении понимаю строго в первом варианте?

Потому что без цитаты такое ваше понимание - ваш домысел (вымысел).

Вы пишете: Какой действительный объект? Самосущий (предлагаю понимать самосущее как объект отрицания)?
Он не существует в любом случае.


Про действительный объект ('dzin stangs kyi yul, grahakavisaya) - большая тема; к умным книгам, пожалуйста. в случае верного познания он существует, при ложном - нет.
tshad ma, pramana - верное познание ... Прасангика: необманывающееся ведание главного предмета рассмотрения, являющегося его действительным объектом.

Вы пишете: Колесница существует в любом случае - думаете ли вы про нее или нет- такова относительная истина. Сомневаетесь? -идите поспорьте с миром

Кто же спорит, что колесница существует? Колесница существует не в любом случае, а поскольку осознается верным познанием (tsad mas dmigs pa). Или вы и с этими основами Дхармы поспорите?

"Мадхъямакаватара":
72) О невоспринимаемом нельзя сказать: «существует».

Вы пишете: В том, что чашку и волоски можно постфактум разложить концептуально на два образа, каждый из которых может быть воспринят отдельно. А самосущность отдельно от воспринимаемого чувственно воспринять нельзя.

Хорошо. Тогда возьмем второй пример - с человеком-мужчиной. Почему же вы его не рассмотрели? Образ человека-мужчины тоже не раскладывается постфактум на два образа, и мужчину отдельно от воспринимаемого чувственно человека(-мужчины) воспринять нельзя.
Представьте: у вас есть образ человека-мужчины (как образ самосущего кувшина). А вы раз - и концептуализировали (определили концептуально) этот образ как человека-женщину (отсутствие самосущего). Возможно ли такое? Верно ли такое концептуализирование? на данный момент не важно - кто там на самом деле - мужчина или женщина.

Вы пишете: См. выше.

Если я правильно понял, то смотреть надо сюда: А самосущность отдельно от воспринимаемого чувственно воспринять нельзя
Тогда имеем два словосочетания-синонима (из вашей фразы сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА): "ОБРАЗ кувшина-свалакшаны" и "самосущее\свалакшана ЭТОГО ОБРАЗА", которые указывают на один предмет. При этом то, на что указывает первое словосочетание, пусто от того, на что указывает второе словосочетание. Правильно?

Вы пишете: Получается- образ самосущего кувшина пуст от самосущего образа самосущего кувшина

Думаете, дописали еще одно слово и что-то изменилось?
"Самосущий образ самосущего кувшина" воспринимается чувственно как образ отдельно от образа самосущего кувшина? Очевидно, нет. Но при этом воспринимается чувственно как образ. Так? Т.е. это - тот же самый синоним "образа самосущего кувшина", т.е. указывает на тот же предмет, что и "образ самосущего кувшина". Т.е. имеем то же самое: "образ самосущего кувшина" пуст от самого себя, но под другим названием - "самосущий образ самосущего кувшина". Т.е. образ самосущего кувшина отсутствует целиком и полностью.

Совсем уж простой пример (несмотря на ваше неприятие примеров, я их всё равно привожу, т.к. иначе вы окончательно "улетите в облака" словоблудия):
Яблоко. Если вы скажете, что оно пусто от груши, и при этом груша не воспринимается чувственно отдельно от яблока, но воспринимается чувственно в одном образе с яблоком, то очевидно, что вы называете одно яблоко и "яблоком" и "грушей". В этом не было бы ничего примечательного, если бы вы не утверждали, что яблоко пусто от груши. Это значит, что один предмет - яблоко в вашем понимании пусто от самого себя. Либо это словоблудие, либо яблоко отсутствует целиком и полностью.
И не имет значения, как вы назовете яблоко в следующий раз; смысл останется прежним.

Вы пишете: Самосущий кувшин вообще никак не воспринимается, его же нет

Осторожней! Вы пишете ляпы. Если самосущий кувшин вообще никак не воспринимается, то отсутствуют и те, кто его воспринимает. Так вы отрицаете сансару.

Вы пишете: Он не является и воспринимаемым вместе, его ж нет

См. выше.
В первом варианте я писал о самосущем кувшине как об образе чувственного восприятия (т.е. об образе самосущего кувшина), а во втором - о восприятии самосущего кувшина не как образа чувственного восприятия (а как, например, концептуального приписывания).

Я писал: то это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина и которое не воспринимается чувственно как образ, и является самим образом самосущего кувшина
Вы пишете: Связи нет, не является

То, что это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не воспринимается чувственно как образ (с чем вы не согласны и с чем я тут спорю с вами), я предположил для исследования. То, что самосущее (самосущий кувшин) является самим образом самосущего кувшина, утверждаете вы: это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества. И то, что это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, и образ самосущего кувшина воспринимаются как один образ, тоже утверждаете вы: Синонимы, один образ

Вы пишете: Конечно. Загрязненное чувственное сансарных постигает пустой кувшин путем создания образа самосущего кувшина, если точнее.

Я же там привел цитату специально, чтобы вы не упали в заблуждение. А вы все равно строите свои ложные идеи. Или вы не согласны с Чжамьяном Шепа? Приведу еще раз для вникания:
Признаком постижения той дхармы тем умом является достижение определенности в [отношении] той дхармы, основанное на действии того ума, так как если тем умом [достигнута] определенность в [отношении] той дхармы, [то] отсекается приписанное, противоположное самой [той дхарме]

Загрязненное чувственное сансарных постигает пустой кувшин = Загрязненное чувственное сансарных достигает определенности в [отношении] пустого кувшина = Загрязненное чувственное сансарных (концептуально) отсекает приписанное, противоположное самому пустому кувшину = Загрязненное чувственное сансарных отсекает от пустого кувшина непустоту (т.е. самосущность) кувшина.
Дальнейшие слова лишены смысла из-за неверности предыдуших.

Вы пишете: Если ложное неконцептуальное воспринимает образ формы, который тождествен форме, которой нет, то оно ничего не воспринимает, такая вот прасанга.

Но форма-то есть... Кажется, что форма, в том виде как она явлена, существует в качестве действительного объекта и в таком качестве воспринимается через образ. Но формы, в том виде как она явлена, нет в качестве действительного объекта, поэтому образ формы - это образ того, чего нет в качестве действительного объекта. Форма тождественна всем своим объектам, и такому действительному (которого нет) тоже, поэтому формы нет. Но есть действительный объект - основа явления формы. Поэтому форма есть.

Вы пишете: Хороший вопрос. Ответ таков- потому, что второе следует из первого, как частный случай, а Цонкапа предпочитал говорить строго по делу и максимально сжато.

Вы считаете, что, если нечто приписывается чему-либо, то из этого следует, что это нечто обязательно воспринимается (как образ) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа)?
Например, некто приписывает постоянство звуку; из этого следует, что постоянство звука обязательно воспринимается (как образ) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа)?
Вы считаете, что восприятие чего-либо (как образа) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа) является частным случаем приписывания?

Я писал: тогда согласны ли вы с такой формулировкой:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ (концептуально или чувственно) истинность наличия любого явления, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает"? Т.е. согласны ли вы, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно)?

Вы ответили: Согласен.

Может быть, вы не поняли. Истинность наличия (bden grub, satyasiddha) - синоним атмана, самосущего в Мадхъямаке. Если вы соглашаетесь, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно), то вы меняете свою позицию, с которой я спорю тут уже много страниц.

Вы пишете: Я считаю, что чувственное Будды- частный случай его всеведения

И я о том же

Вы пишете: Тут, магическим образом, истинное или ложное относительно истин превратилось в просто истинное или ложное.

А относительно чего еще можно определять истинность\ложность познания, как не относительно истины, которая подразделяется на две, устанавливается верным познанием и т.д.?

Вы пишете: Зачем мне кого-то называть как-то, не имея к тому оснований?

Теперь внимательно подумайте  Smile  Существует ли (существовало ли) время, когда вы не знаете (не знали), заблуждается кто-то (заблуждаетесь вы) или нет? Если вы скажете, что такого времени не было, то вы будете отрицать сомнение как вид (состояние) ума. Если вы скажете, что такое время было, то это как раз то, о чем я и говорю.
Аналогично, возможна ли такая ситуация, что некто не понимает (не знает), галлюцинирует он или нет, и сомневается в этом (или не считает являющееся ни реальным, ни галлюцинацией, т.к. не определяет концептуально явленное)? Если да, то это как раз то, о чем я и говорю.
Если у вас есть верные основания считать кого-то галлюцинирующим, то ваше познание будет верным, а его (если он считает, что не галлюцинирует) - ложным. Но я про эту ситуацию не говорю.

Вы пишете: Какая разница, убедится он или нет?

Заметьте, я не спрашивал - "есть ли разница, убедится он или нет", а спрашивал - "существует ли такая ситуация, когда некто не знает - галлюцинирует или нет?" и "как ему убедиться - галлюцинирует он или нет?" Ответ на второй вопрос может прояснить для вас ситуацию.

Вы пишете: Установление - станет

Это и есть ответ на предыдущий вопрос. Т.е. задействование концептуального определения - верного познания является таким основанием - основанием установления галлюцинирует он или нет. Теперь снова вопрос - согласны ли вы, что все виды (состояния) ума-познания являются (сопровождаются) задействованием концептуального определения - верного познания? Если вы скажете - да, то следует, что любой вид (состояние) ума-познания является верным познанием. Абсурд. Если вы скажете - нет, то следует, что существуют виды (состояния) ума-познания, когда не существует задействование концептуального определения - верного познания, т.е. когда не существует основания установления истинности\ложности (в данном случае - галлюцинирования\негаллюцинирования).
Наверх
Профиль Послать личное сообщение Сайт автора
чайник2



Зарегистрирован: 11.09.2008
Суждений: 2070

119276СообщениеДобавлено: Ср 27 Июн 12, 09:00 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Dron

Объясню по-другому, что я имел в виду, написав ложное неконцептуальное восприятие не воспринимает то, что есть, а воспринимает образ того, чего нет
"То, что есть" - "уровень пребывания" (gnas lugs). "То, что является (как образ, в данном случае чувственного восприятия)" - "уровень явления" (snang lugs).
На уровне пребывания форма, в том виде как она явлена в образе, не существует. Поэтому я написал воспринимает образ того, чего нет. Но на относительном уровне пребывания форма существует как основа явления (действительный объект). Итого имеем три действительных объекта:
1. основа явления формы;
2. отсутствие формы в том виде как она явлена в образе;
3. форма, как она явлена в образе,
где:
1 - существует как относительный принцип пребывания формы;
2 - существует как абсолютный принцип пребывания формы;
3 - не существует.
Обыденный ум (через концептуализацию) считает, что форма существует как действительный объект третьего вида. Но он не существует, поэтому я написал воспринимает образ того, чего нет. При этом обыденный ум не воспринимает основу явления формы и отсутствие формы в том виде как она явлена в образе (действительный объект вообще является скрытым, а не явным объектом). Поэтому я написал не воспринимает то, что есть.
Форма тождественна всем своим объектам и уровням (принципам) пребывания. Поэтому я написал Но форма-то есть (как два существующих принципа пребывания формы) и формы нет (как несуществующий действительный объект - форма, как она явлена в образе).
То, что действительный объект третьего вида не существует, устанавливается конечным анализом. Поэтому с т.з. абс. истины все неконцептуальные восприятия обывателей являются ложными, т.к. при концептуальном определении явленного в образе концептуально признают, что явленное в образе существует как действительный объект (третий вид действительного объекта, который не существует).
При отсутствии конечного анализа некоторые из этих восприятий не будут ложными, т.к. при концептуальном определении явленного в образе в некоторых случаях будет иметься соответствие между явленным в образе и основой явления - первый вид действительного объекта, который существует (три признака относительной истины из Ламрима) - как бы (условно) воспринимают образ того, что есть. Остальные же неконцептуальные восприятия будут воспринимать образ того, чего нет даже как основы явления.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение Сайт автора
Dron



Зарегистрирован: 01.01.2010
Суждений: 9324

119414СообщениеДобавлено: Пт 29 Июн 12, 22:22 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

чайник2 пишет:
Dron

Цитата:
Вы пишете: Объясните, почему не написать: "БЫТИЕ имеется у дхармы в плане эмпирического (отнотсительного) - когда она рассматривается как умозрительный объект."?, в чем, так сказать фишка добавлять "САМО", а потом, постфактум, пояснять "это - правильное самобытие, а это - неправильное"? К чему эти упражнения в самозаворачивании и саморазворачивании, мы же не тутовые шелкопряды?


Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
Анализ мадхъямиковской тибетоязычной литературы - как оригинальной тибетской (более широко - центральноазиатской), так и  переводной с санскрита - в связи с рассмотрением данного вопроса позволяет установить следующее. Обычно употребляется только термин "собственное бытие" и фактически отсутствует термин "бытие" или его аналог. Из этого следует, что идея бытия вообще, бытия самого по себе, не принадлежащего никому и ничему, представляется немыслимой и неприемлемой76, ибо оно не воспринимается и не устанавливается путем умозаключения. Поэтому предметом рассмотрения может быть только собственное бытие чего-то, принадлежащее чему-то.

Ответьте, 42, Ламрим Цонкапы является ли для вас (не знаю как для Донца, до сего дня я думал, что для него является) примером "мадхъямиковской тибетоязычной литературы"?
Если является, то вот вам, почитайте:
Итак, если различать четверку: самобытие и бы-
тие, не-самобытие и небытие,—то избавимся от бес-
численных ложных понятий и не примем доводы
отрицания самобытия за отрицание просто суще-
ствования
.
Далее, к моменту, почему в большинстве текстов мадхъямы используется в основном термин "самобытие"?
Да потому, что большинство этих текстов посвящены в основном устранению объекта отрицания, этого самого самобытия, которого нет.
Далее, Донец пишет, что бытие не рассматривается, поскольку невыразимо, и он прав относительно трех тибетских школ и ряда мадхъямиков предшественников, но не прав (с формальной точки зрения) относительно Гелуг, где бытие полагается существующим в силу обозначения. К тому же он ведет речь о содержании прямого переживания арьи,  что, разумеется, невыразимо.
Тезис о шелкопрядах в силе, с опорой на текст Ламрима.


Цитата:
прим. 76 В "Виграха-вьявартани" Нагарджуна приводит следующее возражение, выдвигаемое против него анонимным оппонентом: если отрицаете наличие собственного бытия у дхарм, то должны указать предмет, чьим является это бытие, но вы его не указываете [Нагарджуна, 2, л. 124Б, 134Б].
НЕ понял, к чему это.

Цитата:
Если бы вы были "недавно оттуда", то знали бы, насколько обширна тема соб. бытия, как многогранно оно понимается, как широко "саморазворачивается" и как глубоко понимается при "самосворачивании"...
Не глубже и не шире рамок четверки, указанной Цонкапой.

Цитата:
Там же:
...Следовательно, лишенное собственного бытия просто не существует77. Кроме того, слово "собственное" позволяет трактовать термин термин "собственное бытие" трояко.
В моих постах слово этот термин надо трактовать однозначно- как объект отрицания, существующее своей силой,противоположное бытию, существующему зависимо.
...
Цитата:
Поскольку же существование - признак дхармы "собственное бытие" и дхарма тождественна своему признаку, то можно принять, что вещи обладают собственным бытием. Избежать противоречия с отрицанием собственного бытия позволяет сложноструктурированность дхарм.
Это противоречит Гелуг мадхъямике прасангике. Донец распространяет свой выводы, основанные на частичной информацию, на всю мадхъяму. Разве это справедливо?
Итак, утверждение нынешних желающих выска-
зать суть мадхъямы, что при отсутствии самобытия
никак не возможны порождаемое, порождающее и
прочие причины и следствия, представляет собой
систему реалистов.


А вот Четверосотница:
«Если эти вещи, обманчивые, как огненные круги от
[вращаемых] головней, фантомы и т.п., [при исследовании]
не обнаружили бы свою нереальность, то, если бы исследо-
вание было действительно правильным, их собственная
сущность все больше прояснялась бы, как чистое золото [при
нагревании], и т. п. Но, поскольку их [кажущаяся реальность]
имеет своей причиной лишь заблуждение,—при обжигании
огнем исследования их “собственная сущность” не может
не улетучиться».

Десерт:

Но ограниченность двумя [возможностями]—на-
личием или отсутствием самобытия—зависит от об-
щей ограниченности двумя [возможностями]—нали-
чием или отсутствием объекта познания61: подобно
тому, как ограниченность «истинно существующе-
го»62 единственностью или множественностью «ис-
тинно существующего» зависит от общей ограничен-
ности двумя [возможностями]—«один или много».
При таком ограничении необходимо исключить
третью возможность63.
Поэтому утверждение о явлениях, не относящих-
ся к этим двум [возможностям],—пустая болтовня.
Ведь в «Опровержении возражений» (26) сказано:
«Если отвергается отсутствие самобытия,
то полностью признается самобытие».

...
Цитата:
Поэтому - в силу тождества дхармы ее бытию - собственное бытие абсолютного можно охарактеризовать как неизменное и постоянное.
Ага, давайте еще лес подожжем. Чего ж нам, он не сгорит, ведь состоит из постоянных и неизменных дхарм. Они ж тождественны сущности, надеюсь?))))))))))

Цитата:
"Мадхъямакаватара" (об абсолютном аспекте с. бытия):
28) Невежество, поскольку закрывает собственное бытие [сущего], затемняет все.
И то, что является из-за него как фальшивая истина,
Тем Муни [Буддой] названо истиной относительной, полной темноты.
Являющееся фальшивым сущее – относительно
НЕвежество, не видя пустоту... и т.д.

"
Цитата:
Абхисамаяланкара":
3-5. Путь познания дхарм есть их глубина, т.к. они отделены от соб. бытия. Познанием того, что все дхармы имеют единое соб. бытие, устраняется всякая привязанность
Познанием сущности дхарм свободу обрящешь, если короче. Это общее для всех школ, причем и нек. индуистких)

Кстати, вы выше принимали свалакшану, это осознанно? Ранее ведь отрицали.

Цитата:
Вы пишете: Частенько употребляются?)) Значит, иногда не употребляются, как в моем случае.

Вы не считаете термины "собственная сущность" и "собственное бытие" синонимами (словами, обозначающими один предмет с разных сторон - через разные признаки)?
Слова "Термины "собственная сущность" и "собственное бытие" частенько употребляются как синонимы" означают, что иногда в конкретном тексте используется только один термин из этих двух, а иногда - оба, взаимозаменяя друг друга.
В нашем общении предлагаю взять чей либо подход, например Донца или Цонкапы, за основу и его придерживаться, вагон времени будет мгновенно сэкономлен.



Цитата:
Вы пишете: Каким еще составляющим?я  что-то пропустил? Выше их не было.

Это же основы основ! А говорите не отсылать вас к умным книгам  Smile

Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
Донец-основы? Основы основ чего? Того, что я имел возможность наблюдать выше?)
Цитата:
В силу своих особенностей ум - концептуальный вообще и философский в частности - стремится к достижению наибольшей четкости и ясности в осмыслении предметов его рассмотрения. Выделяя конкретный предмет, такой ум всегда мыслит его как нечто особое, тождественное себе и отдельное от других предметов, отличное и наличествующее (хотя бы только умозрительно). В соответствии с этим буддийские философы выделяют у предмета мысли (предмета рассмотрения) три основных момента, а именно: 1. момент особости и самотождественности, 2. момент отличия, 3. момент наличия. Поскольку каждый из этих моментов может квалифицироваться как отдельный предмет мысли, то они получают особые наименования - сущность (ngo bo), признак (mtshan nyid), бытие (rang bzhin, свабхава) - и рассматриваются в качестве основных структурных элементов, конституирующих "предмет мысли", или дхарму, понимаемую в широком смысле. Если сущность, признак и бытие являются особыми предметами мысли, то с необходимостью возникает вопрос об отношениях между ними и тем, что они конституируют.
Буддийские философы категорически отрицают трактовку вещей как постоянных (rtag), элементарно-единичных (cha med gyi gcig bu), независимых (rang dbang can) субстанций (rdzes), обладающих атрибутами (yon tan). Поэтому дхарма (предмет мысли) не полагается подобной субстанцией, принципиально отличной (tha dad) от своего признака (mtsan nyid), вследствие чего она определяется, например, как "держатель-носитель" (`dzin pa) собственной сущности (Саутрантика) или собственного признака (Вайбхашика). Это означает, что дхарма не может рассматриваться как нечто отдельное и отличное от ее сущности, признака и бытия.
Однако дхарма не может быть признана и тождественной им, ибо "дхарма", "сущность", "признак" и "бытие" являются разными предметами мысли, признаки которых не совпадают.
Следовательно, дхарма не является тождественной или отличной от своих структурных элементов. Поскольку тождество и отличие считаются несовместимыми (`gal ba) категориями (крайностями), то это выдвигает на первый план в качестве фундаментального при оценке дхарм принцип срединности (в отрицательной форме).
С другой стороны, поскольку дхарма и ее составляющие обладают разными признаками, то их следует признать различными. Так как говорят о "сущности дхармы", "признаке дхармы", "собственном бытии дхармы", то из этого следует, что дхарма рассматривается и как обладающая сущностью, признаком и бытием. Различие между этими четырьмя предметами мысли делает возможным то, что один из них характеризуется как обладающий тремя другими - его составляющими, или обладаемым (nyer len). Чандракирти во "Введении в мадхъямику" говорит о двух видах обладания. Девадатта обладает коровой и ухом. В первом случае обладаемое является только отличным от обладающего, а во втором оно также будет в известном смысле и тождественным ему. … Поскольку идея дхармы как постоянной субстанции, принципиально отличной от ее атрибутов, категорически отрицается, то, очевидно, дхарма обладает сущностью по второму типу. Поэтому сущность, признак и бытие являются конституирующими составляющими дхармы, инкорпорированными в нее так, что образуют органичное целое, отдельные моменты которого могут быть выделены только путем абстрагирования. С этой точки зрения отношение между ними определяется категорией тождества.


Приходится вставлять длинные цитаты, раз вы сами не хотите идти к умным книгам и поскольку без знаний таких основ обсуждение весьма затягивается. Но впредь буду воздерживаться от этого. Не обессудьте...
Отличная новость, воздержитесь пожалуйста, от цитат Донца. Ваш собственный текст для меня намного ценнее, ведь вас я могу попросить уточнить, перефразировать, а Донца-нет.
Кстати, я сбился со счета, сколько раз вы меня отсылали к "умным книгам" под которыми понимали тексты Донца. Два, вроде бы.


Цитата:
Вы пишете: Донец произвольно толкует принцип срединности

Very Happy  Crying or Very sad
Я бы спросил у вас "почему?", если бы вы были знакомы с его работами на данную тему. Но, т.к. вы спрашиваете Каким еще составляющим?я  что-то пропустил?, понятно, что не знакомы. Поэтому я не спрашиваю...
Про дхарму и ее составляющие Донец пишет в самом начале как про легкие для понимания основы основ. А тема про принцип срединности гораздо более сложная тема, требующая хорошего знания не только основ... Поэтому ваши слова... вызывают только отсылание к умным книгам  Smile
Три.


Цитата:
Вы пишете: Вы подменяете предмет обсуждения "основа колесницы" на "основу концепта колесницы".

Я не знаю, что такое "основа колесницы", поэтому спросил Основа явления? Она является такой опорой и при отсутствии образа?
Вы ответили: Конечно. Т.е. согласились под "основой колесницы" понимать основу явления колесницы. А перед этим написали Основа является такой опорой. Т.е. основа явления колесницы является опорой и при отсутствии образа. Опорой чего?
Я спрашивал: Т.е. что, кроме образа колесницы, опирающегося на основу явления колесницы, может быть опорой концепта колесницы?
Сама колесница. Вы же о колеснице думаете, а не об образе колесницы?



Цитата:
Вы пишете: Вы отождествляете переносный смысл с относительным, это неверно. Переносный смысл в логике неприменим. Это все равно что, услышав, что все дхармы подобны миражу (пусты), пытаться пройти через стену.

Не отождествляю.
Я уже писал: использование "условного смысла" входит в эмпирическую (относительную) истину. Например, в отношении сильного человека можно использовать условное имя - "лев". Но это не будет ошибкой при понимании условности.
Верно

Цитата:
В данном примере относительный смысл тождественен эмпирической (относительной) истине. Или вы скажете, что если в отношении сильного человека использовать условное имя - "лев" при понимании условности, то это использование будет ошибкой?
Частный случай.

Цитата:
Не хотите ли вы сказать, что принимать образ формы за форму - ошибка с т.з. эмпирической (относительной) истины, но в переносном смысле это возможно?
Принимать? Я не говорил о восприятии. Как возможно восприятие в переносном смысле? Это будет ложное восприятие.
Заметьте, как вы, используя правильный для вас пример, не говорили о "восприятии", а только лишь о "наменовании", а затем мне попытались приписать "восприятие". Зачем?)


Цитата:
Вы пишете: Как написал Кедруб Дже, так и понимать. Как ошибку относительно сущности воспринимаемого.

двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств) [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].

Не видите разницу хотя бы в словах?
Вижу и по смыслу, но не вижу контекста.

Цитата:
Вы пишете: Мне кажется, это йогачара и сватантрика йогачара, тонкая бессамостность с их т.з.

А вы не верьте, когда вам кажется,
Так я и не верю, специально же написал- "кажется".
Цитата:
а авторитеты прасангики о своем воззрении пишут иное:
Тибетские прасангики полагают, что имеется два вида явленности: 1) двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств); 2) явление сущего как имеющего место истинно (bden snang). Обе эти явленности прекращаются – исчезают в период трансового погружения святого [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].
А вы отождествляете тибетских прасангиков и прасангиков Гелуг, да? Вдруг Кедруб просто упоминает имеющиеся в Тибете точки зрения, чтобы затем наиболее четко отделить и определить свою?

Цитата:
Вы пишете: Не понял, зачем мне приводить цитату, если двойственность в гелугпинском прочтении понимаю строго в первом варианте?

Потому что без цитаты такое ваше понимание - ваш домысел (вымысел).
Считать такое относительно своего оппонента в переписке- нормально.

Цитата:
Вы пишете: Какой действительный объект? Самосущий (предлагаю понимать самосущее как объект отрицания)?
Он не существует в любом случае.


Про действительный объект ('dzin stangs kyi yul, grahakavisaya) - большая тема; к умным книгам, пожалуйста. в случае верного познания он существует, при ложном - нет.
ТО есть, вы пока не определились относительно его способа существования?

Цитата:
Вы пишете: Колесница существует в любом случае - думаете ли вы про нее или нет- такова относительная истина. Сомневаетесь? -идите поспорьте с миром

Кто же спорит, что колесница существует? Колесница существует не в любом случае, а поскольку осознается верным познанием (tsad mas dmigs pa). Или вы и с этими основами Дхармы поспорите?
Основы Дхармы немного другие: существование колесницы можно УСТАНОВИТЬ только на основании верного познания.

Цитата:
"Мадхъямакаватара":
72) О невоспринимаемом нельзя сказать: «существует».
Так же как и "не существует".

Цитата:
Вы пишете: В том, что чашку и волоски можно постфактум разложить концептуально на два образа, каждый из которых может быть воспринят отдельно. А самосущность отдельно от воспринимаемого чувственно воспринять нельзя.

Хорошо. Тогда возьмем второй пример - с человеком-мужчиной. Почему же вы его не рассмотрели? Образ человека-мужчины тоже не раскладывается постфактум на два образа, и мужчину отдельно от воспринимаемого чувственно человека(-мужчины) воспринять нельзя.
Представьте: у вас есть образ человека-мужчины (как образ самосущего кувшина). А вы раз - и концептуализировали (определили концептуально) этот образ как человека-женщину (отсутствие самосущего). Возможно ли такое? Верно ли такое концептуализирование? на данный момент не важно - кто там на самом деле - мужчина или женщина.
Пример некорректен: человек и мужчина соотносятся как общее и частное, а самосущее и явление соотносятся как противоречие. Видите, в чем трюк?

Цитата:
Вы пишете: См. выше.

Если я правильно понял, то смотреть надо сюда: А самосущность отдельно от воспринимаемого чувственно воспринять нельзя

Тогда имеем два словосочетания-синонима (из вашей фразы сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА): "ОБРАЗ кувшина-свалакшаны" и "самосущее\свалакшана ЭТОГО ОБРАЗА", которые указывают на один предмет. При этом то, на что указывает первое словосочетание, пусто от того, на что указывает второе словосочетание. Правильно?
ПРавильно, для полной ясности, повторю:
В концептуальном познании пустоты кувшина имеем образ самосущего кувшина и понимание несамосущности этого кувшина.
В концептуальном познании пустоты образа кувшина имеем образ самосущего кувшина и понимание несамосущности этого образа кувшина.
Цитата:
Вы пишете: Получается- образ самосущего кувшина пуст от самосущего образа самосущего кувшина

Думаете, дописали еще одно слово и что-то изменилось?
Думаю, что да. Иногда и запятая, в нужном месте, решает судьбы народов. Не думаете?
Цитата:
"Самосущий образ самосущего кувшина" воспринимается чувственно как образ отдельно от образа самосущего кувшина? Очевидно, нет. Но при этом воспринимается чувственно как образ. Так?
Нет. Самосущий образ не воспринимается. Не его, нету.
Дальнейшие слова лишены смысла из-за неверности предыдущего основания.
Цитата:
Т.е. это - тот же самый синоним "образа самосущего кувшина", т.е. указывает на тот же предмет, что и "образ самосущего кувшина". Т.е. имеем то же самое: "образ самосущего кувшина" пуст от самого себя, но под другим названием - "самосущий образ самосущего кувшина". Т.е. образ самосущего кувшина отсутствует целиком и полностью.
Без комментариев.

Цитата:
Совсем уж простой пример (несмотря на ваше неприятие примеров, я их всё равно привожу, т.к. иначе вы окончательно "улетите в облака" словоблудия):
Или вы окончательно из них спуститесь, когда перестанете ими прикрываться.

Цитата:
Яблоко. Если вы скажете, что оно пусто от груши, и при этом груша не воспринимается чувственно отдельно от яблока, но воспринимается чувственно в одном образе с яблоком
Я не скажу, см. выше про ошибочное отождествление.

Цитата:
И не имет значения, как вы назовете яблоко в следующий раз; смысл останется прежним.
Если вы не перестанете игнорировать отличия между существующим и несуществующим. Как перестанете, так сразу изменится.

Цитата:
Вы пишете: Самосущий кувшин вообще никак не воспринимается, его же нет

Осторожней! Вы пишете ляпы. Если самосущий кувшин вообще никак не воспринимается, то отсутствуют и те, кто его воспринимает. Так вы отрицаете сансару.
Нет, так я утверждаю отсутствие самосущего.


Цитата:
Я писал: то это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина и которое не воспринимается чувственно как образ, и является самим образом самосущего кувшина
Вы пишете: Связи нет, не является
Подтверждаю.

Цитата:
То, что это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не воспринимается чувственно как образ (с чем вы не согласны и с чем я тут спорю с вами), я предположил для исследования.
Исследование показало, что его нет.
Цитата:
То, что самосущее (самосущий кувшин) является самим образом самосущего кувшина, утверждаете вы: это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества.
Я же ровно обратное утверждаю, разве вы не видите?

Цитата:
И то, что это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, и образ самосущего кувшина воспринимаются как один образ, тоже утверждаете вы: Синонимы, один образ
Игнорируйте это высказывание. Тут надо много пояснений, сходных с предыдущими, так что предлагаю считать это моей ошибкой.

Цитата:
Вы пишете: Конечно. Загрязненное чувственное сансарных постигает пустой кувшин путем создания образа самосущего кувшина, если точнее.

Я же там привел цитату специально, чтобы вы не упали в заблуждение.
А вы все равно строите свои ложные идеи. Или вы не согласны с Чжамьяном Шепа? Приведу еще раз для вникания:
Признаком постижения той дхармы тем умом является достижение определенности в [отношении] той дхармы, основанное на действии того ума, так как если тем умом [достигнута] определенность в [отношении] той дхармы, [то] отсекается приписанное, противоположное самой [той дхарме]
Тогда так: Загрязненное чувственное сансарных создает образ самосущего кувшина, не определяя его как таковой. Это ложная идея?



Цитата:
Вы пишете: Если ложное неконцептуальное воспринимает образ формы, который тождествен форме, которой нет, то оно ничего не воспринимает, такая вот прасанга.

Но форма-то есть... Кажется, что форма, в том виде как она явлена, существует в качестве действительного объекта и в таком качестве воспринимается через образ.
Неважно, что кажется. Здесь речь о чувственном восприятии.
Цитата:
Но формы, в том виде как она явлена, нет в качестве действительного объекта,
Стоп, чему явлена, чувственному? Ему явлен образ самосущей формы.
Цитата:
поэтому образ формы - это образ того, чего нет в качестве действительного объекта.
поэтому образ самосущей формы- образ несуществующего.


Цитата:
Форма тождественна всем своим объектам, и такому действительному (которого нет) тоже, поэтому формы нет.

Каким объектам?
Цитата:
Но есть действительный объект - основа явления формы. Поэтому форма есть.
Пустая форма есть.


Цитата:
Вы пишете: Хороший вопрос. Ответ таков- потому, что второе следует из первого, как частный случай, а Цонкапа предпочитал говорить строго по делу и максимально сжато.

Вы считаете, что, если нечто приписывается чему-либо, то из этого следует, что это нечто обязательно воспринимается (как образ) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа)?
Если нечто приписано, то восприятие его тоже приписано, вот, что я считаю.


Цитата:
Я писал: тогда согласны ли вы с такой формулировкой:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ (концептуально или чувственно) истинность наличия любого явления, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает"? Т.е. согласны ли вы, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно)?

Вы ответили: Согласен.

Может быть, вы не поняли. Истинность наличия (bden grub, satyasiddha) - синоним атмана, самосущего в Мадхъямаке. Если вы соглашаетесь, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно), то вы меняете свою позицию, с которой я спорю тут уже много страниц.
Нет, не меняю. Достаточно вспомнить, что я раз 7 предлагал вам всякий раз писать "ложное", когда вы пишете о восприятии сансарных. Вы проигнорировали просьбу. Теперь пожинаем плоды.

Цитата:
Вы пишете: Я считаю, что чувственное Будды- частный случай его всеведения

И я о том же
Тогда чувственное Будды отличается от чувственного не- Будды, не так-ли? Если согласны, то ответьте- чем именно?



Цитата:
Вы пишете: Зачем мне кого-то называть как-то, не имея к тому оснований?

Теперь внимательно подумайте  Smile  Существует ли (существовало ли) время, когда вы не знаете (не знали), заблуждается кто-то (заблуждаетесь вы) или нет? Если вы скажете, что такого времени не было, то вы будете отрицать сомнение как вид (состояние) ума. Если вы скажете, что такое время было, то это как раз то, о чем я и говорю.
Такое время было.
Цитата:
Аналогично, возможна ли такая ситуация, что некто не понимает (не знает), галлюцинирует он или нет, и сомневается в этом (или не считает являющееся ни реальным, ни галлюцинацией, т.к. не определяет концептуально явленное)? Если да, то это как раз то, о чем я и говорю.
Ну, раз так, тогда вы говорите ровно, о чем и я. О том, что можно галлюцинировать, не понимая природы процесса.
Цитата:
Если у вас есть верные основания считать кого-то галлюцинирующим, то ваше познание будет верным, а его (если он считает, что не галлюцинирует) - ложным. Но я про эту ситуацию не говорю.
Но он то будет галлюцинировать, если галлюцинирует, или не галлюцинировать, если не галлюцинирует. И это не будет  зависеть от чьих бы то ни было познавательных процессов. ТО есть, имеем сущее, независимое от чьего-либо познания.


Цитата:
Вы пишете: Установление - станет

Это и есть ответ на предыдущий вопрос. Т.е. задействование концептуального определения - верного познания является таким основанием - основанием установления галлюцинирует он или нет. Теперь снова вопрос - согласны ли вы, что все виды (состояния) ума-познания являются (сопровождаются) задействованием концептуального определения - верного познания? Если вы скажете - да, то следует, что любой вид (состояние) ума-познания является верным познанием. Абсурд. Если вы скажете - нет, то следует, что существуют виды (состояния) ума-познания, когда не существует задействование концептуального определения - верного познания, т.е. когда не существует основания установления истинности\ложности (в данном случае - галлюцинирования\негаллюцинирования).
Я отвечу, что нет. И также добавлю, что я никогда не писал, что истинность должна быть установлена В ТОТ ЖЕ момент, наоборот, несколько раз писал, что ПОСТФАКТУМ.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
Полосатик
नक्तचारिन्


Зарегистрирован: 08.11.2010
Суждений: 2593

119436СообщениеДобавлено: Сб 30 Июн 12, 15:52 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

чайник2 пишет:

"Мадхъямакаватара":
72) О невоспринимаемом нельзя сказать: «существует».
Можно Rolling Eyes
"Китайцы существуют."
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
test
一心


Зарегистрирован: 18.02.2005
Суждений: 18034

119463СообщениеДобавлено: Сб 30 Июн 12, 21:26 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Китайцы же воспринимаемы.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
Полосатик
नक्तचारिन्


Зарегистрирован: 08.11.2010
Суждений: 2593

119468СообщениеДобавлено: Сб 30 Июн 12, 21:49 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Говорить о существовании китайцев можно, даже когда они невоспринимаемы.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
test
一心


Зарегистрирован: 18.02.2005
Суждений: 18034

119475СообщениеДобавлено: Сб 30 Июн 12, 22:13 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Воспринимаемость не значит, что их надо сейчас видеть, а возможность восприятия.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
Полосатик
नक्तचारिन्


Зарегистрирован: 08.11.2010
Суждений: 2593

119480СообщениеДобавлено: Сб 30 Июн 12, 22:27 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

"Четные числа существуют" - какая тут возможность восприятия?
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
test
一心


Зарегистрирован: 18.02.2005
Суждений: 18034

119486СообщениеДобавлено: Сб 30 Июн 12, 22:51 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Существуют в теоретической системе - можно взять систему и воспринять их там наличие.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
Полосатик
नक्तचारिन्


Зарегистрирован: 08.11.2010
Суждений: 2593

119497СообщениеДобавлено: Сб 30 Июн 12, 23:48 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Ни одно четное число не требуется воспринимать (например, называть про себя: "два - это чётное"), чтобы знать о их существовании.
Вопрос существования четных чисел решается выводом.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
КИ



Зарегистрирован: 17.02.2005
Суждений: 28427

119500СообщениеДобавлено: Вс 01 Июл 12, 00:44 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

Абстракции, навроде четных чисел, не существуют. Они чистые сущности без существования.
_________________
यथावस्थितवस्तुस्थिति
Наверх
Профиль Послать личное сообщение Отправить e-mail Сайт автора
Dron



Зарегистрирован: 01.01.2010
Суждений: 9324

119502СообщениеДобавлено: Вс 01 Июл 12, 02:22 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

чайник2 пишет:
Dron

Объясню по-другому, что я имел в виду, написав ложное неконцептуальное восприятие не воспринимает то, что есть, а воспринимает образ того, чего нет
Если мне не изменяет память, это я так писал, а вы придерживались понимания чувственного восприятия как пребывающего вне оценок истинно\ложно.
Цитата:
"То, что есть" - "уровень пребывания" (gnas lugs). "То, что является (как образ, в данном случае чувственного восприятия)" - "уровень явления" (snang lugs).
На уровне пребывания форма, в том виде как она явлена в образе, не существует
Форма не существует так, как чувственно явлена сансарным, согласен.
Цитата:
. Поэтому я написал воспринимает образ того, чего нет. Но на относительном уровне пребывания форма существует как основа явления (действительный объект). Итого имеем три действительных объекта:
1. основа явления формы;
2. отсутствие формы в том виде как она явлена в образе;
3. форма, как она явлена в образе,
где:
1 - существует как относительный принцип пребывания формы;
2 - существует как абсолютный принцип пребывания формы;
3 - не существует.
Вторая тройка мне не совсем понятна, причем здесь "принцип"? Можете ли вы объяснить свою мысль без этого слова? Не вводите ли вы ложную сущность?

Цитата:
Обыденный ум (через концептуализацию) считает, что форма существует как действительный объект третьего вида
Но он не существует, поэтому я написал воспринимает образ того, чего нет. При этом обыденный ум не воспринимает основу явления формы и отсутствие формы в том виде как она явлена в образе (действительный объект вообще является скрытым, а не явным объектом). Поэтому я написал не воспринимает то, что есть..
Без комментариев пока.

Цитата:
Форма тождественна всем своим объектам и уровням (принципам) пребывания. Поэтому я написал Но форма-то есть (как два существующих принципа пребывания формы) и формы нет (как несуществующий действительный объект - форма, как она явлена в образе).
ТОже пока без комментариев.
Цитата:
То, что действительный объект третьего вида не существует, устанавливается конечным анализом. Поэтому с т.з. абс. истины все неконцептуальные восприятия обывателей являются ложными, т.к. при концептуальном определении явленного в образе концептуально признают, что явленное в образе существует как действительный объект (третий вид действительного объекта, который не существует).
Не согласен, чувственное сансарных ложно независимо от того, что они про него считают. Чувственное создает образ несуществующего.
Цитата:
При отсутствии конечного анализа некоторые из этих восприятий не будут ложными
Любое чувственное не- Будды будет ложным вне зависимости от наличия или отсутствия анализа.
Цитата:
т.к. при концептуальном определении явленного в образе в некоторых случаях будет иметься соответствие между явленным в образе и основой явления - первый вид действительного объекта, который существует (три признака относительной истины из Ламрима) - как бы (условно) воспринимают образ того, что есть. Остальные же неконцептуальные восприятия будут воспринимать образ того, чего нет даже как основы явления
Не понял пока.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
Полосатик
नक्तचारिन्


Зарегистрирован: 08.11.2010
Суждений: 2593

119550СообщениеДобавлено: Пн 02 Июл 12, 13:49 (4 года тому назад)     Ответ с цитатой

КИ пишет:
Абстракции, навроде четных чисел, не существуют. Они чистые сущности без существования.
Это у вас существование как подкрепленность реальным чувственным.
Наверх
Профиль Послать личное сообщение
Тред сейчас никто не читает.
Новая тема   Ответ на тему    Буддийские форумы -> Семинар по мадхьямаке Часовой пояс: GMT + 4
Страницы Пред.  1, 2, 3, 4, 5, 6, 7 ... 100, 101, 102, 103, 104, 105, 106, 107, 108, 109, 110, 111  След.
Страница 103 из 111
Быстрый ответ
Имя
Редактирование
Сообщение
 

 
Перейти:  
Вам можно начинать темы
Вам можно отвечать на сообщения
Вам нельзя редактировать свои сообщения
Вам нельзя удалять свои сообщения
Вам нельзя голосовать в опросах
Вы не можете вкладывать файлы
Вы не можете скачивать файлы


Рейтинг@Mail.ru

За информацию, размещённую на сайте пользователями, администрация форума ответственности не несёт.
Мощь пхпББ © 2001, 2002 пхпББ Груп
0.375 (1.132) u0.183 s0.003, 18 0.191 [242/1]