Умеренный реализм Гелуг 2

Dron

Вы пишете: Я понимаю самосущее, самобытие как обнаружимое в поиске абсолютного и т.д.
Кроме того, неужели вы никогда не слышали выражения- "несамосущий", "пустой от самобытия",  "просто существующий" как синонимы?
Смысл в цитатах Цонкапы таков:
"Несуществующее невозможно"
"Существование не противоречит отсутствию собственной (не приписанной сущности)".
Так что пустой от самобытия кувшин никак неможет быть тождествен тому, от чего он пуст.

Вы слишком узко понимаете "самобытие". Самобытие имеется у дхармы в плане эмпирического (отнотсительного) - когда она рассматривается как умозрительный объект.
Из-за отсутствия знаний вы строите свои теории - "Смысл в цитатах Цонкапы таков:...", запутываясь всё дальше...
пустой от самобытия кувшин никак неможет быть тождествен тому, от чего он пуст, но при этом он тождественен тому самобытию, от которого не пуст. Если нет никакого самобытия дхармы - нет дхармы в качестве объектов - от дхармы остается только слово - это справедливо для всех, в т.ч. и для обывателей (обыватели тогда считали бы, что есть только слова) и т.д.
Снова отсылаю вас к умным книгам  

Самобытие имеется у дхармы в плане эмпирического (отнотсительного) - когда она рассматривается как умозрительный объект.

Например, Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
В базовой системе категорий, представленной в работах по "Собранию тем", категория "тождества по сущности" считается равнзначной {don gcig} категории "тождества по бытию" [Агван Таши, с. 78].

Термины "собственная сущность" и "собственное бытие" частенько употребляются как синонимы.

Поскольку же дхарма тождественна своей сущности, то оказывается тождественной и собственному бытию.

Таким образом, дхарма и тождественна своим составляющим и отлична от них.

Это соответствует принципу срединности в утвердительной форме, то есть принципу недвойственности, согласно которому вещь определима в терминах крайностей, причем рассматривается как одновременно являющаяся и одной крайностью, и другой.

Логическая премлемость подобного основывается на том, что тождество и различие имеют разные виды, в силу чего две вещи, тождественные с точки зрения одного вида тождества, могут квалифицироваться как не являющиеся тождественными с точки зрения другого вида тождества.

Вы пишете: Основа является такой опорой.
Я спросил: Основа явления? Она является такой опорой и при отсутствии образа?
Вы пишете: Конечно.
Следовательно, раз опорой концепта колесницы является основа явления, значит концепт колесницы всегда опирается на основу явления колесницы?

Я спрашивал: Но вы согласны, что определение образа формы в переносном смысле (условном смысле) как формы безошибочно с т.з. эмпирической (относительной) истины?
Вы пишете: В переносном смысле- где форма синоним существующего- конечно, согласен. Вы согласны, что образ формы частный случай существующего, надеюсь?. Никаких других смыслов в данном случае нет.
Cогласен, что может, но я же не написал, что эта концептуализация верна. Он как угодно может концептуализироваться, вообще.
См выше. "Крайне неверно" частный случай "может "
Снова не могу понять, о чем вы.

Не понял, при чем тут существующее... Что образ формы - частный случай существующего, согласен.
Так вы согласны, что определение образа формы в переносном смысле (условном смысле) как формы безошибочно или нет? То вы соглашаетесь с безошибочностью, то пишете я же не написал, что эта концептуализация верна

Вы пишете: Да, все к тому и шло, при вашей позиции тождественности образа формы и формы)
Тогда, что же получается, чтобы пустота существовала, кто-то обязательно должен ее определять, да? Иначе - ни пустоты нни непустоты не будет, верно?

К чему шло? Вы считаете, что тождественность образа формы и формы ведет к тому, что определяемое существует до определения?
Признак существующего (yod pa): осознаваемое верным познанием (tsad mas dmigs pa)

Вы пишете: В цитатах приводится и ваш, и мой варианты понимания двойственности. Донец не указывает ни на один из них, как на специфический для Гелуг. Берзин указывает
Специфика "двойственности" в Гелуг-НЕ подразделение на субъект /объект, а ошибка относительно сущности явления, присутствующая в чувственном, заключающаяся в том, что чувственное создает образ самосущего, хотя никак его не оценивает.

Вы "переводите стрелки". Вопрос не в том, какой из них для кого специфичный. А в том, как понимать второй вид.

Вы пишете: Двоиственное явление как объект чувственного- специфика Гелуг.

Вы согласны с этим определением двойственной явленности: явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств)?

Если нет, то приведите цитату, где двойственная явленность определяется по-другому (первый вид явленности - явление дхарм как имеющих место истинно - более не трогаем). Если вы не можете привести цитату, то ваше мнение ничем не обосновано и является вашим ИМХО.

Вы пишете: Основа именования не существует без познания, верного с точки зрения мирского? (соответствующего 3 пунктам)


Т.е. зависит от того, что понимается под "основой называния (именования)". Если под основой называния понимается действительный объект, который существует, то такая основа называния не существует без верного познания (относится и к относительному и к абс. уровням). Если под основой называния понимаются представление о предмете и признаваемый (умозрительный) объект, который идентифицируется с действительным объектом, который не существует, то такая основа называния существует без верного познания.

Вы пишете: Сансарный видит пустой кувшин посредством создания образа самосущего кувшина (отсюда ошибочность чувственного). Ментальное также создает образ только самосущего кувшина (не какой то микс пустого кувшина с его самобытием, не два образа, а один)
Нет, у вас такм микс, у меня один, несоставной

Вы решили, что больной видит два образа - чашки и волосков?

Но у него тоже один образ - чашки (любого предмета) и волосков. И никакого микса. В чем вы видите разницу между одним образом кувшина-свалакшаны, одним образом предмета (чашки)-волосков, одним образом человека-мужчины?

Вы пишете: Создается образ самосущего кувшина, чувственное никак его не оценивает, не раскладывает, ни на какие, якобы имеющие место быть, составляющие
Чувственное создает образ самосущего кувшина и видит его, но не думает про неко как пустое, непустое, или составное, несоставное

Это всё я понял. Просто ответьте на один вопрос (выделил красным тот объект, о котором писали вы, и о котором спрашиваю я) :
Самобытие (или самосущее) образа самосущего кувшина, от которого пуст образ самосущего кувшина, воспринимается чувственно (как образ, естественно) или нет? Напомню ваши слова: сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА
самосущее\свалакшана ЭТОГО ОБРАЗА, о которой вы пишете, может:
1. восприниматься чувственно (как образ, естественно) и при этом, естественно, отсутствует в действительности;
2. отсутствовать и как образ.
Какой из этих вариантов вы принимаете?

Вы пишете: Самосущее можно понимать двояко- 1)как качество воспринимаемого, воспринимаемое, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества - к чему вы пытаетесь меня подвести 2) как "самосущее нечто"- мой вариант. Т.е. для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин", или "явление", если шире.

Я не пытаюсь вас подвести, а пытаюсь понять, как вы считаете и лишь следую вашим словам: "сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА".
Тогда давайте разберемся:
Имеется образ самосущего кувшина. И этот образ самосущего кувшина пуст от самосущего... (для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин") кувшина. Берем этот самосущий (кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, - он воспринимается как образ (повторение предыдущего вопроса)?

Если да, то получается: образ самосущего кувшина пуст от образа самосущего (кувшина).

Если нет, т.е. самосущее... (для правильного понимания необходимо добавлять, письменно, или, минимум умственно, "кувшин") самосущий кувшин, от которого пуст образ самосущего кувшина, не воспринимается чувственно как образ.

А поскольку это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества, то это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина и которое не воспринимается чувственно как образ, и является самим образом самосущего кувшина. Тогда образ самосущего кувшина не воспринимается чувственно как образ. Абсурд. Или самосущий кувшин не является чувственно воспринимаемым образом?

Поскольку самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества,

то это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина и которое не воспринимается чувственно как образ, и является самим образом самосущего кувшина.

По-моему, всё предельно просто. Дальше разжёвывать некуда... Но приведу еще пример:
Например:

Вы пишете: Теперь у вас концептуальное неведение образует неконцептуальное чувственное, так вы понимаете Цонкапу?

Я написал чувственное сансарных, а не "неконцептуальное чувственное". Чувственное восприятие, постигающее кувшин, вы назовёте безусловно "неконцептуальным"?

Я писал: Очевидно, что ложное неконцептуальное восприятие не воспринимает то, что есть, а воспринимает образ того, чего нет.
Вы пишете: Да? так что, разве образ формы у вас уже не тождествен форме?

образ формы у меня тождествен форме. Не понимаю, как вы связываете мое утверждение и ваш вопрос...

Вы пишете: Потому что всякое восприятие самосущего- концептуальное, или неконцептуальное-является ложным.

Хорошо. Но вопрос остается в силе (отметил красным ваши слова) - почему он написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", подразумевая ЛИШЬ концептуальное приписывание самосущей природы явлениям (ЛИШЬ концептуальное восприятие самосущего), а не написал: "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом или не воспринятой (как образ) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа) (неконцептуальным восприятием самосущего)"?

Вы пишете: Или если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ истинность концептуального или чувственного восприятия, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает

Если вы противопоставляете "приписывание" "познанию", значит, вы используете термин "приписывание" в моем понимании - как указывающее на ошибочность.
Тогда в чем ошибочность познания истинности восприятия кувшина с т.з. относительной истины? Т.е. в чем ошибочность познания того, что восприятие кувшина истинно с т.з. относительной истины?

Если вы имеете в виду абс. истину, т.е. заменили "самосущее" из цитаты Цонкапы на "истинность наличия", тогда надо писать полностью:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ истинность наличия концептуального или чувственного восприятия, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает".

Теперь получается, что вы считаете, что Цонкапа, сказав "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", под "явлениями" подразумевал лишь концептуальное или чувственное восприятия, а не все явления вообще? Если да, то на основании чего вы так считаете?

Если же вы считаете, что Цонкапа, сказав "в явлениях нет ни пылинки самосущей природы, не приписанной нашим же умом", под "явлениями" подразумевал все явления вообще, тогда согласны ли вы с такой формулировкой:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ (концептуально или чувственно) истинность наличия любого явления, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает"? Т.е. согласны ли вы, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно)?

Вы пишете: Там речь и о чувственном тоже, или вы сами распространили определение на чувственное Будды?

Вы считаете, что чувственное восприятие у Будды не охватывается его всеведением? Т.е. есть время (время чувственного восприятия у Будды), когда у Будды нет всеведения?

Вы пишете: Вы не отвечаете на мой вопрос, вообще не о том пишите. Если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, это не значит, что он не галлюцинирует.

Вы спрашивали: Относительно существования сознаний  не ложных и не истинных.
Признаете ли вы сознание, которое не ложное и не истинное относительно одной или двух истин?
Я ответил: Естественно, вслед за всеми авторитетами всех будд. школ, признаю такие виды сознания-познания, как сомнение или ум, не определяющий явленное.

Что значит: "Естественно, признаю. Например, "сомнение", или "ум, не определяющий явленное" - они не ложны и не истинны относительно одной или двух истин".\


Вы пишете: Если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, это не значит, что он не галлюцинирует

Вы пишете не о том, о чем спрашивали.

Вы спрашивали о сознаниях не ложных и не истинных и признаю ли я сознание, которое не ложное и не истинное относительно одной или двух истин.

Как вы думаете - если галлюцинирующий в момент галлюцинации не понимает, что он галлюцинирует, его познание ложно или истинно? Я думаю - ложно. Но вы спрашивали о сознаниях не ложных и не истинных, признаю ли я сознание, которое не ложное и не истинное.

Во-вторых, как вы думаете - если вы кого-то назвали "галлюцинирующим" без всяких на то оснований, и тот в момент, по-вашему, "галлюцинации" не понимает, что он галлюцинирует, то откуда ему знать, что он галлюцинирует?

Это не значит, что он не галлюцинирует, но и не значит, что он галлюцинирует.

Как вы думаете - его сознание в этот момент (когда он не знает - галлюцинирует или нет, а вы без оснований утверждаете, что галлюцинирует) ложно или истинно? Как ему убедиться - галлюцинирует он, как вы говорите, или нет?

Не задействование ли концептуального определения - верного познания станет таким основанием - основанием установления галлюцинирует он, как вы говорите, или нет?

Dron



Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":
Анализ мадхъямиковской тибетоязычной литературы - как оригинальной тибетской (более широко - центральноазиатской), так и  переводной с санскрита - в связи с рассмотрением данного вопроса позволяет установить следующее. Обычно употребляется только термин "собственное бытие" и фактически отсутствует термин "бытие" или его аналог. Из этого следует, что идея бытия вообще, бытия самого по себе, не принадлежащего никому и ничему, представляется немыслимой и неприемлемой76, ибо оно не воспринимается и не устанавливается путем умозаключения. Поэтому предметом рассмотрения может быть только собственное бытие чего-то, принадлежащее чему-то.

прим. 76 В "Виграха-вьявартани" Нагарджуна приводит следующее возражение, выдвигаемое против него анонимным оппонентом: если отрицаете наличие собственного бытия у дхарм, то должны указать предмет, чьим является это бытие, но вы его не указываете [Нагарджуна, 2, л. 124Б, 134Б].

Если бы вы были "недавно оттуда", то знали бы, насколько обширна тема соб. бытия, как многогранно оно понимается, как широко "саморазворачивается" и как глубоко понимается при "самосворачивании"...

Там же:
...Следовательно, лишенное собственного бытия просто не существует77. Кроме того, слово "собственное" позволяет трактовать термин термин "собственное бытие" трояко.

Поскольку же существование - признак дхармы "собственное бытие" и дхарма тождественна своему признаку, то можно принять, что вещи обладают собственным бытием. Избежать противоречия с отрицанием собственного бытия позволяет сложноструктурированность дхарм.

Поэтому - в силу тождества дхармы ее бытию - собственное бытие абсолютного можно охарактеризовать как неизменное и постоянное.

"Мадхъямакаватара" (об абсолютном аспекте с. бытия):
28) Невежество, поскольку закрывает собственное бытие [сущего], затемняет все.
И то, что является из-за него как фальшивая истина,
Тем Муни [Буддой] названо истиной относительной, полной темноты.
Являющееся фальшивым сущее – относительно

Абхисамаяланкара":
3-5. Путь познания дхарм есть их глубина, т.к. они отделены от соб. бытия. Познанием того, что все дхармы имеют единое соб. бытие, устраняется всякая привязанность

Вы пишете: Частенько употребляются?)) Значит, иногда не употребляются, как в моем случае.

Вы не считаете термины "собственная сущность" и "собственное бытие" синонимами (словами, обозначающими один предмет с разных сторон - через разные признаки)?
Слова "Термины "собственная сущность" и "собственное бытие" частенько употребляются как синонимы" означают, что иногда в конкретном тексте используется только один термин из этих двух, а иногда - оба, взаимозаменяя друг друга.

Вы пишете: Каким еще составляющим?я  что-то пропустил? Выше их не было.

Это же основы основ! А говорите не отсылать вас к умным книгам  

Донец А. М. "Учение о верном познании в философии мадхъямики-прасангики":

В силу своих особенностей ум - концептуальный вообще и философский в частности - стремится к достижению наибольшей четкости и ясности в осмыслении предметов его рассмотрения. Выделяя конкретный предмет, такой ум всегда мыслит его как нечто особое, тождественное себе и отдельное от других предметов, отличное и наличествующее (хотя бы только умозрительно). В соответствии с этим буддийские философы выделяют у предмета мысли (предмета рассмотрения) три основных момента, а именно: 1. момент особости и самотождественности, 2. момент отличия, 3. момент наличия. Поскольку каждый из этих моментов может квалифицироваться как отдельный предмет мысли, то они получают особые наименования - сущность (ngo bo), признак (mtshan nyid), бытие (rang bzhin, свабхава) - и рассматриваются в качестве основных структурных элементов, конституирующих "предмет мысли", или дхарму, понимаемую в широком смысле. Если сущность, признак и бытие являются особыми предметами мысли, то с необходимостью возникает вопрос об отношениях между ними и тем, что они конституируют.
Буддийские философы категорически отрицают трактовку вещей как постоянных (rtag), элементарно-единичных (cha med gyi gcig bu), независимых (rang dbang can) субстанций (rdzes), обладающих атрибутами (yon tan). Поэтому дхарма (предмет мысли) не полагается подобной субстанцией, принципиально отличной (tha dad) от своего признака (mtsan nyid), вследствие чего она определяется, например, как "держатель-носитель" (`dzin pa) собственной сущности (Саутрантика) или собственного признака (Вайбхашика). Это означает, что дхарма не может рассматриваться как нечто отдельное и отличное от ее сущности, признака и бытия.
Однако дхарма не может быть признана и тождественной им, ибо "дхарма", "сущность", "признак" и "бытие" являются разными предметами мысли, признаки которых не совпадают.
Следовательно, дхарма не является тождественной или отличной от своих структурных элементов. Поскольку тождество и отличие считаются несовместимыми (`gal ba) категориями (крайностями), то это выдвигает на первый план в качестве фундаментального при оценке дхарм принцип срединности (в отрицательной форме).
С другой стороны, поскольку дхарма и ее составляющие обладают разными признаками, то их следует признать различными. Так как говорят о "сущности дхармы", "признаке дхармы", "собственном бытии дхармы", то из этого следует, что дхарма рассматривается и как обладающая сущностью, признаком и бытием. Различие между этими четырьмя предметами мысли делает возможным то, что один из них характеризуется как обладающий тремя другими - его составляющими, или обладаемым (nyer len). Чандракирти во "Введении в мадхъямику" говорит о двух видах обладания. Девадатта обладает коровой и ухом. В первом случае обладаемое является только отличным от обладающего, а во втором оно также будет в известном смысле и тождественным ему. … Поскольку идея дхармы как постоянной субстанции, принципиально отличной от ее атрибутов, категорически отрицается, то, очевидно, дхарма обладает сущностью по второму типу. Поэтому сущность, признак и бытие являются конституирующими составляющими дхармы, инкорпорированными в нее так, что образуют органичное целое, отдельные моменты которого могут быть выделены только путем абстрагирования. С этой точки зрения отношение между ними определяется категорией тождества.

Приходится вставлять длинные цитаты, раз вы сами не хотите идти к умным книгам и поскольку без знаний таких основ обсуждение весьма затягивается. Но впредь буду воздерживаться от этого. Не обессудьте...

Вы пишете: Донец произвольно толкует принцип срединности

 
Я бы спросил у вас "почему?", если бы вы были знакомы с его работами на данную тему. Но, т.к. вы спрашиваете Каким еще составляющим?я  что-то пропустил?, понятно, что не знакомы. Поэтому я не спрашиваю...
Про дхарму и ее составляющие Донец пишет в самом начале как про легкие для понимания основы основ. А тема про принцип срединности гораздо более сложная тема, требующая хорошего знания не только основ... Поэтому ваши слова... вызывают только отсылание к умным книгам  

Вы пишете: Вы подменяете предмет обсуждения "основа колесницы" на "основу концепта колесницы".

Я не знаю, что такое "основа колесницы", поэтому спросил Основа явления? Она является такой опорой и при отсутствии образа?
Вы ответили: Конечно. Т.е. согласились под "основой колесницы" понимать основу явления колесницы. А перед этим написали Основа является такой опорой. Т.е. основа явления колесницы является опорой и при отсутствии образа. Опорой чего?
Я спрашивал: Т.е. что, кроме образа колесницы, опирающегося на основу явления колесницы, может быть опорой концепта колесницы?

Вы пишете: Вы отождествляете переносный смысл с относительным, это неверно. Переносный смысл в логике неприменим. Это все равно что, услышав, что все дхармы подобны миражу (пусты), пытаться пройти через стену.

Не отождествляю.
Я уже писал: использование "условного смысла" входит в эмпирическую (относительную) истину. Например, в отношении сильного человека можно использовать условное имя - "лев". Но это не будет ошибкой при понимании условности.

В данном примере относительный смысл тождественен эмпирической (относительной) истине. Или вы скажете, что если в отношении сильного человека использовать условное имя - "лев" при понимании условности, то это использование будет ошибкой?

Не хотите ли вы сказать, что принимать образ формы за форму - ошибка с т.з. эмпирической (относительной) истины, но в переносном смысле это возможно?

Вы пишете: Как написал Кедруб Дже, так и понимать. Как ошибку относительно сущности воспринимаемого.

двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств) [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].

Не видите разницу хотя бы в словах?

Вы пишете: Мне кажется, это йогачара и сватантрика йогачара, тонкая бессамостность с их т.з.

А вы не верьте, когда вам кажется,

а авторитеты прасангики о своем воззрении пишут иное:
Тибетские прасангики полагают, что имеется два вида явленности: 1) двойственная явленность (gnyis snang) – явление сущего как подразделяемого на объект – воспринимаемое и «обладателя объекта» – воспринимающее (индивид, познание, органы чувств); 2) явление сущего как имеющего место истинно (bden snang). Обе эти явленности прекращаются – исчезают в период трансового погружения святого [Хайдуб Чже, 2, л. 7А].

Вы пишете: Не понял, зачем мне приводить цитату, если двойственность в гелугпинском прочтении понимаю строго в первом варианте?

Потому что без цитаты такое ваше понимание - ваш домысел (вымысел).

Вы пишете: Какой действительный объект? Самосущий (предлагаю понимать самосущее как объект отрицания)?
Он не существует в любом случае.

Про действительный объект ('dzin stangs kyi yul, grahakavisaya) - большая тема; к умным книгам, пожалуйста. в случае верного познания он существует, при ложном - нет.

Вы пишете: Колесница существует в любом случае - думаете ли вы про нее или нет- такова относительная истина. Сомневаетесь? -идите поспорьте с миром

Кто же спорит, что колесница существует? Колесница существует не в любом случае, а поскольку осознается верным познанием (tsad mas dmigs pa). Или вы и с этими основами Дхармы поспорите?

"Мадхъямакаватара":
72) О невоспринимаемом нельзя сказать: «существует».

Вы пишете: В том, что чашку и волоски можно постфактум разложить концептуально на два образа, каждый из которых может быть воспринят отдельно. А самосущность отдельно от воспринимаемого чувственно воспринять нельзя.

Хорошо. Тогда возьмем второй пример - с человеком-мужчиной. Почему же вы его не рассмотрели? Образ человека-мужчины тоже не раскладывается постфактум на два образа, и мужчину отдельно от воспринимаемого чувственно человека(-мужчины) воспринять нельзя.
Представьте: у вас есть образ человека-мужчины (как образ самосущего кувшина). А вы раз - и концептуализировали (определили концептуально) этот образ как человека-женщину (отсутствие самосущего). Возможно ли такое? Верно ли такое концептуализирование? на данный момент не важно - кто там на самом деле - мужчина или женщина.

Вы пишете: См. выше.

Если я правильно понял, то смотреть надо сюда: А самосущность отдельно от воспринимаемого чувственно воспринять нельзя

Тогда имеем два словосочетания-синонима (из вашей фразы сочетание двух: ОБРАЗА кувшина-свалакшаны и отсутствия самосущего\свалакшаны ЭТОГО ОБРАЗА): "ОБРАЗ кувшина-свалакшаны" и "самосущее\свалакшана ЭТОГО ОБРАЗА", которые указывают на один предмет. При этом то, на что указывает первое словосочетание, пусто от того, на что указывает второе словосочетание. Правильно?

Вы пишете: Получается- образ самосущего кувшина пуст от самосущего образа самосущего кувшина

Думаете, дописали еще одно слово и что-то изменилось?

"Самосущий образ самосущего кувшина" воспринимается чувственно как образ отдельно от образа самосущего кувшина? Очевидно, нет. Но при этом воспринимается чувственно как образ. Так?

Т.е. это - тот же самый синоним "образа самосущего кувшина", т.е. указывает на тот же предмет, что и "образ самосущего кувшина". Т.е. имеем то же самое: "образ самосущего кувшина" пуст от самого себя, но под другим названием - "самосущий образ самосущего кувшина". Т.е. образ самосущего кувшина отсутствует целиком и полностью.

Совсем уж простой пример (несмотря на ваше неприятие примеров, я их всё равно привожу, т.к. иначе вы окончательно "улетите в облака" словоблудия):

Яблоко. Если вы скажете, что оно пусто от груши, и при этом груша не воспринимается чувственно отдельно от яблока, но воспринимается чувственно в одном образе с яблоком

И не имет значения, как вы назовете яблоко в следующий раз; смысл останется прежним.

Вы пишете: Самосущий кувшин вообще никак не воспринимается, его же нет

Осторожней! Вы пишете ляпы. Если самосущий кувшин вообще никак не воспринимается, то отсутствуют и те, кто его воспринимает. Так вы отрицаете сансару.

Я писал: то это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина и которое не воспринимается чувственно как образ, и является самим образом самосущего кувшина
Вы пишете: Связи нет, не является

То, что это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не воспринимается чувственно как образ (с чем вы не согласны и с чем я тут спорю с вами), я предположил для исследования.

То, что самосущее (самосущий кувшин) является самим образом самосущего кувшина, утверждаете вы: это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, не является качеством воспринимаемого, воспринимаемым, якобы, чувственным, отдельно от носителя качества.

И то, что это самосущее (самосущий кувшин), от которого пуст образ самосущего кувшина, и образ самосущего кувшина воспринимаются как один образ, тоже утверждаете вы: Синонимы, один образ

Вы пишете: Конечно. Загрязненное чувственное сансарных постигает пустой кувшин путем создания образа самосущего кувшина, если точнее.

Я же там привел цитату специально, чтобы вы не упали в заблуждение.
А вы все равно строите свои ложные идеи. Или вы не согласны с Чжамьяном Шепа? Приведу еще раз для вникания:
Признаком постижения той дхармы тем умом является достижение определенности в [отношении] той дхармы, основанное на действии того ума, так как если тем умом [достигнута] определенность в [отношении] той дхармы, [то] отсекается приписанное, противоположное самой [той дхарме]

Вы пишете: Если ложное неконцептуальное воспринимает образ формы, который тождествен форме, которой нет, то оно ничего не воспринимает, такая вот прасанга.

Но форма-то есть... Кажется, что форма, в том виде как она явлена, существует в качестве действительного объекта и в таком качестве воспринимается через образ.

Но формы, в том виде как она явлена, нет в качестве действительного объекта,

поэтому образ формы - это образ того, чего нет в качестве действительного объекта.

Форма тождественна всем своим объектам, и такому действительному (которого нет) тоже, поэтому формы нет.

Но есть действительный объект - основа явления формы. Поэтому форма есть.

Вы пишете: Хороший вопрос. Ответ таков- потому, что второе следует из первого, как частный случай, а Цонкапа предпочитал говорить строго по делу и максимально сжато.

Вы считаете, что, если нечто приписывается чему-либо, то из этого следует, что это нечто обязательно воспринимается (как образ) ложным неконцептуальным восприятием (в качестве образа)?

Я писал: тогда согласны ли вы с такой формулировкой:
"если кто-то считает, что ПОЗНАЕТ (концептуально или чувственно) истинность наличия любого явления, то он ошибается, он не познает, а лишь необоснованно приписывает"? Т.е. согласны ли вы, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно)?
Вы ответили: Согласен.

Может быть, вы не поняли. Истинность наличия (bden grub, satyasiddha) - синоним атмана, самосущего в Мадхъямаке. Если вы соглашаетесь, что любое познание истинности наличия является лишь концептуальным приписыванием, а не является воспринимаемым чувственно (ложно\не ложно), то вы меняете свою позицию, с которой я спорю тут уже много страниц.

Вы пишете: Я считаю, что чувственное Будды- частный случай его всеведения

И я о том же

Вы пишете: Зачем мне кого-то называть как-то, не имея к тому оснований?

Теперь внимательно подумайте    Существует ли (существовало ли) время, когда вы не знаете (не знали), заблуждается кто-то (заблуждаетесь вы) или нет? Если вы скажете, что такого времени не было, то вы будете отрицать сомнение как вид (состояние) ума. Если вы скажете, что такое время было, то это как раз то, о чем я и говорю.

Аналогично, возможна ли такая ситуация, что некто не понимает (не знает), галлюцинирует он или нет, и сомневается в этом (или не считает являющееся ни реальным, ни галлюцинацией, т.к. не определяет концептуально явленное)? Если да, то это как раз то, о чем я и говорю.

Если у вас есть верные основания считать кого-то галлюцинирующим, то ваше познание будет верным, а его (если он считает, что не галлюцинирует) - ложным. Но я про эту ситуацию не говорю.

Вы пишете: Установление - станет

Это и есть ответ на предыдущий вопрос. Т.е. задействование концептуального определения - верного познания является таким основанием - основанием установления галлюцинирует он или нет. Теперь снова вопрос - согласны ли вы, что все виды (состояния) ума-познания являются (сопровождаются) задействованием концептуального определения - верного познания? Если вы скажете - да, то следует, что любой вид (состояние) ума-познания является верным познанием. Абсурд. Если вы скажете - нет, то следует, что существуют виды (состояния) ума-познания, когда не существует задействование концептуального определения - верного познания, т.е. когда не существует основания установления истинности\ложности (в данном случае - галлюцинирования\негаллюцинирования).

"Мадхъямакаватара":
72) О невоспринимаемом нельзя сказать: «существует».

Dron

Объясню по-другому, что я имел в виду, написав ложное неконцептуальное восприятие не воспринимает то, что есть, а воспринимает образ того, чего нет

"То, что есть" - "уровень пребывания" (gnas lugs). "То, что является (как образ, в данном случае чувственного восприятия)" - "уровень явления" (snang lugs).
На уровне пребывания форма, в том виде как она явлена в образе, не существует

. Поэтому я написал воспринимает образ того, чего нет. Но на относительном уровне пребывания форма существует как основа явления (действительный объект). Итого имеем три действительных объекта:
1. основа явления формы;
2. отсутствие формы в том виде как она явлена в образе;
3. форма, как она явлена в образе,
где:
1 - существует как относительный принцип пребывания формы;
2 - существует как абсолютный принцип пребывания формы;
3 - не существует.

Обыденный ум (через концептуализацию) считает, что форма существует как действительный объект третьего вида
Но он не существует, поэтому я написал воспринимает образ того, чего нет. При этом обыденный ум не воспринимает основу явления формы и отсутствие формы в том виде как она явлена в образе (действительный объект вообще является скрытым, а не явным объектом). Поэтому я написал не воспринимает то, что есть..

Форма тождественна всем своим объектам и уровням (принципам) пребывания. Поэтому я написал Но форма-то есть (как два существующих принципа пребывания формы) и формы нет (как несуществующий действительный объект - форма, как она явлена в образе).

То, что действительный объект третьего вида не существует, устанавливается конечным анализом. Поэтому с т.з. абс. истины все неконцептуальные восприятия обывателей являются ложными, т.к. при концептуальном определении явленного в образе концептуально признают, что явленное в образе существует как действительный объект (третий вид действительного объекта, который не существует).

При отсутствии конечного анализа некоторые из этих восприятий не будут ложными

т.к. при концептуальном определении явленного в образе в некоторых случаях будет иметься соответствие между явленным в образе и основой явления - первый вид действительного объекта, который существует (три признака относительной истины из Ламрима) - как бы (условно) воспринимают образ того, что есть. Остальные же неконцептуальные восприятия будут воспринимать образ того, чего нет даже как основы явления

Абстракции, навроде четных чисел, не существуют. Они чистые сущности без существования.