Раз есть действие, то должен быть деятель?

Не согласен. Дым всегда связан с огнем. Огонь же понимается не только в бытовом смысле (костра), а в смысле махабхуты.

Обязательно расходятся во времени. Разрыв во времени обязателен.

Тема разработана саутрантиками, следующими логике. Прасангики соглашаются на отн. уровне. Существующее - общий признак. Нет такого действительного "существующее". Т.е. существующее - концепт. А концепты постоянны (не моментарны).

Значит, апохаваду выдумал Цзонкапа, чтобы "поправить" Дхармакирти…

Вы пишете: То есть, никакого смысла у понятий, в отрыве от чувственного, нет вообще и не может быть. (иначе они чистая кальпана - фантазия без доли действительного)

Только не только чувственное, а действительное (васту) вообще

Тогда разница только в словах? Я говорю "обладатель", подразумевая только связь по тождеству.

Только Вы везде пишете "чувственное". Вы не согласны, что той "сущностью" могут быть другие васту - сознание и випраюкты?

И я про то же. Никто и не говорил о "тождественном существовании" для причинной связи. Дым связан с огнем только причинной связью. Связью по тождеству связаны места, где существует\не существует огонь и существует\не существует дым. Эта связь мест по тождеству опирается (является следствием) на причинную связь дыма с огнем.

Примерно так. Но не надо думать, что это - конечное понимание. Это - промежуточный этап исследования. Конечный этап (для входа в самахиту) - просто слова, без смысла. В том числе слова "вечное", "невечное".

А что, эту тему разработал Дигнага? Ведь у саутрантиков была и Абхидхарма, и разработанные темы, матрики. Хотя, кажется, у Щербатского в ТПЛ… написано, что некоторые называют Дигнагу и Дхармакирти саутрантиками, следующими логике. Но в Прасангике их относят к Виджнянаваде.

Только про концепт.

В Прасангике принимается матрика саутрантиков, где к действительному относятся три: чувственное, сознание и випраюкты.

Йогическое чувственное? Совсем новость. Йогическое обычно относят к умственному, но выделяют в отдельный вид в связи с его особостью в деле достижения высших целей.

Если мы говорим только про понятия, тогда я с Вами полностью согласен.

Но согласны ли и Вы со мной, что в этом случае сама связь по тождеству не возможна. Как одно понятие (без соотнесения с чем бы то ни было за понятием) может быть связано с другим?

А Вы не путаете "чувственное" с "непосредственным"? Четыре вида - это же непосредственное (mngon sum, pratyaksa)

Все дхармы пусты. Лишены признаков.

Смысл слов Будды делится на прямой и нуждающийся в интерпретации. Вы привели слова второго вида (с т.з. Прасангики).

Да, помнится, Вы говорили. Значит, у вас (в поздней Виджнянаваде) обе связи могут применяться только в отношении рупы? Или только связь по тождеству? А причинная - и к остальным (сознанию и випраюктам)?

Не знаю. Не интересовался. В тексте о школах говорится только о воззрениях этой школы. Другие саутрантики - следующие авторитетным текстам - по воззрению ближе к вайбхашикам.

ldog pa

Тогда я не понимаю, почему чувственное не может обладать чем-либо, не становясь при этом атманом?

Все дхармы пусты. Лишены признаков.

Рауха

Вы пишете: Смешиваются два разных уровня истинности - условная и абсолютная. Умом обусловлена только первая. Верное понимание исходит из необусловленности.

Не вижу связи с тем, что я написал и на что Вы отвечали.

Вы пишете: Нет. Не только. И в этом стоит убеждаться.

Что есть в словах, кроме смысла?

Вы пишете: Моё утверждение не является разговором об истине, последняя остаётся вне формальных утверждений (утверждений, принимаемых формально).

То есть, Вы плодите неадекватное понимание? Говорите "истина", но при этом не говорите об истине?

Вы пишете: Истина не может быть объектом. Вообще.

Следует, что истина не постигаема.

Вы пишете: Истина проявляется в верном познании. Термин "устанавливается" неуместен.

То, что проявляется в любом познании - как раз объект.

Но проявляется любой объект - и истинный и ложный. Истина, истинный объект - установленный, обоснованный верным познанием.

Вы пишете: Его концептуальность определяется только ситуативно.

У концептуальности, как она понимается в Буддизме, есть свой признак.

Вы пишете: Йогическое непосредственное восприятие может быть необусловленным

Вы противоречите сами себе. Не придерживаетесь определенной позиции. Не вижу смысла продолжать разговор - это будет бесконечным и бессмысленным. Посоветую Вам сначала определиться.

Но ведь сознание и випраюкты - тоже объекты восприятия (те 4-е вида).

В Прасангике считается, что ДДД - Виджнянавада, а саутрантики, следующие логике, используют праманаваду ДДД в своем воззрении

В текстах праманавады (Прасангики) (Дуйра) этот термин имеет определенное значение: противоположное не являющемуся, не являющееся не являющимся, отсечение всего, что не является.

Причина чувственного подразделяется на два: сущностная (субстанциональная) [причина] (nyer len, упадана) и содействующее условие (lhan cig byed rkyen).

"Сущностная причина", "субстанц. причина" - условный перевод. Дословно - обладаемое (упадана). Обладаемое здесь - не то, чем обладает обладатель в данный момент, а то, что стало этим обладаемым в данный момент. Например, глина для глинянного кувшина

У буддистов же, которые говорят не о возможных случаях взаимного обусловливания предметов, подобных только что указанным, а о взаимоотношении дхарм, термин "карана-хету" употребляется в совершенно новом значении, а именно: "карана-хету" называется такая дхарма по отношению к другой дхарме, которая появлению этой другой дхармы не препятствует18. Таким образом, содействие данной дхармы сводится лишь к отсутствию противодействия с ее стороны. Роль этой так называемой причины, следовательно, чисто отрицательная в противоположность другим условиям-дхармам, которые положительным и активным образом способствуют появлению других дхарм.

Дхармы, служащие "опорой"
("аламбана-пратьяя")19.

"Опорами" называются все дхармы по отношению к сознанию, которое, как мы видели, возникает на основании дхарм предыдущего момента. Сознание примыкает, строго говоря, к так называемым "индриям"; но так как "индрии" связаны с "вишая", то и эти последние называются "опорами" или "аламбанами". С другой стороны, сознание всегда сопровождается психическими процессами ("чайтта"), а поэтому "имеющими опоры" называются не только сознание, но и психические процессы. "Точками опоры" ("аламбана-пратьяя") называются все дхармы по отношению к соответствующим дхармам сознания и психическим процессам.

Так, например, сознание зрительного ("чакшур-виджняна") и связанные с ним психические дхармы имеют точки опоры ("аламбана-пратьяя") во всех дхармах видимого ("рупа" в узком смысле) и т.д. Если какая-либо дхарма вообще является опорой для другой, то не бывает момента, чтобы она не была опорой; поэтому дхарма фактически в данный момент не служащая опорой, все же относится к категории опор; совершенно так же, как и про хворост говорят, что он горюч, хотя он и не горит, ибо свойство его горючести остается тем же (см. выше, в XI главе).

Даже не знаю. Может, были такие хинаянцы в те времена (после Дхармакирти). Просто использовали его праманаваду.

И сейчас есть хинаянцы, использующие Прасангику.

Вы пишете: По этому описанию больше похоже на отжиг Цзонкапы про свалакшану, а не на апохаваду.

Не вижу связей со свалакшаной… Наоборот, с общим признаком

Думаю, это несколько о другом. Или глина, которая стала кувшином, является аламбаной для глиняного кувшина? (я перевел пока только главу "Поверхностное толкование причины и следствия", но еще не дошел до главы "Развернутое толкование причины и следствия").

Почему же тогда Вы относите обладателя с обладаемым к полностью ложному, а причины и следствия, а также связь по тождеству (без обладателя) - к относительной истине?