Дак так и получается - не обоснованное ни логически ни фактически убеждение. Ничего, кроме того, что так принято считать в миру («сарай - это доски и пр.\доски и пр. - это и есть сарай»), не могу найти для подтверждения этой идеи. Все бы ничего (прасангики так тоже делают),
Так то, что принято считать в миру, не неправильно по умолчанию. Имея представление о сарае вы его найдете, совершите целесообразные действия. Точно так же как имея представление о сознании и рупе вы можете совершить целесообразные действия. Тут разница в предмете, а не в правильности.
Согласен.
«Тонтун ченмо»:
«Соответственно, поскольку все дхармы являются лишь признаваемыми концептуально, постольку все дхармы называются "только именами" (ming tsam). [91Б] /172/ Смысл [выражения] "только имя" в том, что при таком осознании (dmigs pa) различных наименований индивидов или дхарм происходит вовлечение в получение [желаемого и] избегание [нежелаемого] (blang dor), опираясь лишь на это обозначение именами (ming btags pa 'di tsam la brten nas) "кувшин" и так далее [в отношении дхарм] или "Девадатта" и так далее [в отношении индивидов], поэтому [такое осознание и обозначение] является безобманным в относительном [плане] (kun rdzob tu mi bslu yin). Если же нужно войти [в понимание] через поиск обозначаемых предметов (btags pa'i don), которые [обозначаются] теми именами, то [в результате этого исследования] прекращается поток всего, что полагается получаемым [или] избегаемым (blang dor gyi rnam gzhag). Например, если некто, желающий встретить Девадатту, следуя только именам (действуя в соответствии с "только именами") "Девадатта находится в том доме, на [крыше] которого кричит ворон", войдет внутрь того дома, то [он] сможет встретить Девадатту. Если же [желающий встретить Девадатту] изучит, каким образом существует основа вхождения, в которую входит это имя "Девадатта, который находится в этом [доме]" – тождественно ли по субстанции его скандхам [или] отлично [от них] и так далее, [другими словами], если нужно было бы встретиться с ним, предварительно обнаружив существование [Девадатты] подобным этому [способом], то встреча с Девадаттой стала бы невозможна, так как, если искать его согласно этому [способу], он вообще не обнаруживается. \42\ {62А} [Фразы типа] "пожалуйста, принесите воду в кувшине" и тому подобные тоже должны пониматься таким же образом.
В отношении дхарм аналогично: следуя за использованием умом только имени (действуя в соответствии с использованием умом только имени) "кувшин" и так далее, входят [в понимание] без исследования. Если же [входить в понимание] по-другому, исследуя, то не обнаруживается никакой основы вхождения, в которую [входит] то имя, поэтому все дхармы – "только имена".»
А вот какой смысл сводить детали в ноль - я так и не понимаю. Что это даст?
Есть версии, что это 1) для развязывания рук ламам 2) для ввода тантры 3) для создания интеллектуального тибетского нац. продукта 4) для возможности множества трактовок, сохраняющих нужный вектор.
«Средний ламрим»:
Как сказано в «Шуньятасаптати» («Семьдесят [строф] о пустоте») (stong nyid bdun cu pa) (64-65):
Представление о вещах, рождающихся от причин и условий, как о настоящих Учитель называет неведением. /171а/
От него возникают [все другие из] двенадцати звеньев.
Поскольку видится настоящее, постольку вещи [342] как пустые превосходно сознаются [и] неведение не возникает.
Таково прекращение неведения.
Вследствие этого прекращаются и двенадцать звеньев.
«Представление о вещах как о настоящих» – [это] восприятие-признавание [их] как имеющих место по-настоящему или как истинных (de la yang dag par grub pa'm bden par 'dzin pa). Подобное сказано и в «Ратнавали» («Драгоценное ожерелье») (rin chen phreng ba) (1.35):
До тех пор, пока существует восприятие-признавание скандх,
[Будет] существовать и восприятие-признавание их как я.
То есть, пока не избавятся от восприятия-признавания истинности [наличия] скандх, не оставляют и воззрение [на совокупность] разрушимого.
И в «Чатухшатаке» (bzhi brgya pa) (6.135, 136) говорится:
Так же, как орган тела (осязательная воспринимающая способность тела) в теле,
Невежество пребывает во всем.
Поэтому все клеши
Будут побеждены победой над невежеством
Когда видят зависимое возникновение, невежество возникать не будет.
Поэтому здесь постараюсь говорить только об этом.
Упомянутое «невежество» (gti mug) относится к одному из трёх «ядов» (dug gsum) – так уясняется, что такое невежество, поэтому [оно] является клешным неведением. И говорится: чтобы избавиться от этого неведения, необходимо постичь смысл пустоты – глубокий смысл связанного с опорой (возникающего зависимо), который проявляется как предмет, возникающий [зависимо] от опоры (stong pa'i don rten 'byung gi don du shar ba'i rten 'brel zab mo'i don). [343] Поэтому клешное невежество следует понимать так, как объяснено в толковании этого сочинения – как приписывание действительным [вещам] (dngos po) истинности [наличия]. /171б/ Такую позицию ясно высказал достопочтенный Чандра[кирти], следуя замыслу святого [Нагарджуны], толкуемому в «Буддапалите».
...
По этому поводу в «Чатухшатакатике» сказано:
Страсть и другие [клеши] возникают в отношении привлекательного, непривлекательного и прочих особенностей, приписанных именно собственному бытию вещей, воображаемому невежеством. Поэтому [они] будут входить [в объект] неотделимо от невежества {319} и будут также опирающимися на невежество, так как невежество – главное [для них].
Итак, когда невежеством объекты идентифицируются как имеющие место благодаря собственному признаку, тогда, если такой идентифицируемый объект является соответствующим (подходящим) [с точки зрения] самого [идентифицирующего его] ума (bzung ba'i yul de rang gi yid dang mthun pa zhig yin na), то при [его] осознавании рождается страсть [к нему], а если [он] явлен как несоответствующий (неподходящий) самому [идентифицирующему его] уму, то рождается неприязнь. Если же такой объект не явлен ни как соответствующий, ни как несоответствующий уму, то есть, пребывает как безразличный – нейтральный (tha mal pa bar mar gnas pa), [347] то при его осознавании две [клеши], иные [по отношению к невежеству], не рождаются, но рождается последующее [психическое], подобное по роду невежеству. Как сказано в «Юктишаштике» (52):
Обладающий умом, наделённым пребыванием (gnas),
Как не будет [наделённым] сильнейшим ядом клеш? Даже тогда, когда [объект] безразличен, будут ужалены змеями клеш.
В толковании эти [слова] объяснены согласно вышеуказанному. В «Ратнавали» (49 – цит. выше) тоже выражена мысль, что от восприятия-признавания истинности [наличия] скандх рождается воззрение [на совокупность] разрушимого. А процесс рождения остальных клеш объяснён в разделе средней личности; черпайте знания оттуда.
Знайте и то, о чём сказано [Дхармакирти] в «[Праманаварт]тике» (rnam 'grel) (2.217cd-2.219ab):
Кто видит Я, тот
Будет постоянно [концептуально] признавать (zhen pa) «я» /174а/
Из-за [концептуального] признавания будет жажда блаженства.
Из-за жажды скрываются недостатки
И видятся лишь достоинства. Поэтому охваченный жаждой
Хватается [за мысль], что «моё» осуществляет это [блаженство].
Итак, эта явная привязанность к Я
Будет вращать в таком бытии (в сансаре).
Хотя в этой системе [Дхармакирти] и объясненной ранее (системе прасангики) способы установления двух [видов] восприятия-признавания Я не подобны [друг другу], но, опираясь на эту последовательность, можно понять процесс рождения клеш.
То есть сначала, когда осознаваемое мысли «я» – я – идентифицируется как имеющее место благодаря собственному признаку, [348] тогда рождается привязанность к Я (bdag la chags pa). Она порождает жажду блаженства для [этого] Я (жажду Моего блаженства) (bdag gi bde ba la sred pa). Блаженство [этого] Я, однако, независимо от "Моего", само не существует, поэтому жаждут Моего (чтобы что-то стало Моим). Этой [жаждой] скрываются недостатки того [Моего или желаемого], из-за чего входят в видение достоинств. Вследствие этого [становятся] приверженными (len) [в отношении] Моего как того, что осуществляет блаженство.
{320} Посредством родившихся таким образом клеш собирают ('du byed) деяния (карму), а карма приковывает к сансаре ('khor bar nyid mtshams sbyor). Как сказано в «Шуньятасаптати» (37):
Карма обладает основанием – клешами.
Сущность (bdag nyid) соединителей ('du byed) – клеши [и] карма.
Тело обладает основанием – кармой.
Хотя все три пусты от сущности (ngo bo nyid).
Размышляйте, пока не убедитесь, что таким способом происходит поэтапное вращение в сансаре.
Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума
"Отсутствие вне ума", в стандартном анализе прасангиков, не доказывают. Нет такого. Доказывают обусловленность, не единичность, пусть даже "обозначенность умом", и т.п., но не "отсутствие вне ума".
Из «Фил школ» Чжамьяна Шепы и комментариев (здесь и далее «признавание», «признаваемое» и пр. - праджняпти):
• имеющее место объективно, не будучи лишь признаваемым там (на стороне объекта) вербально и концептуально
Праджняпти может быть реалистичным, это обычно для реализма. "На стороне объекта" объект вербально и концептуально реален. Понятно ведь, что если общие сущности реальны, то это реальность на материальная? Это так и называется - объективный реализм. Про то, что праджняпти это только субъективное представление, у прасангиков я ничего не встречал.
«Реалистичным», т. е. может иметь место со своей стороны - со стороны объекта - при отсутствии «реалистичного» субъекта (обладателя, обладающего им как объектом) - ума? Т. е. объект «реален», а субъект «не реален», при том, что существуют взаимозависимо?
А в какой будд школе праджняпти - это не только субъективное представление? Чтобы прасангикам что-то опровергать, это должно иметься в воззрении будд. школ.
Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума - где он ищется (анализ начинается с убежденности, что если он там существует - как кажется, то только в двух вариантах - одно или разное с частями и т. д. (рождается из себя или иного и пр.)). В результате анализа этот предмет «втягивается» в ум - где он и существует. А это - кальпанная (без кальпаны нет единого предмета - исключения иного по отношению к нему) праджняпти. В уме этот предмет является саманя-лакшаной (как явленное уму, abhasavisaya (pratibhasavisaya)), но для этого ума может быть и свалакшаной (как abhinivesavisaya при условии, что обобщаются непостоянные элементы\части) - так - этой вишаей - описывается кажимость этого предмета чем-то внешним, хотя явлена уму только саманя-лакшана. Это отдельная большая тема, требующая больших объяснений.
В этом смысле этим анализом не доказывается, что искомый предмет - только саманья-лакшана.
Чайник2, прежде всего спасибо, за то что пишите. Я честно скажу не всегда все понимаю из-за обилия терминов, стараюсь вникнуть в суть. Но в Ваших ответах меня всегда подкупала подробность ответа и полное отсутствие пренебрежения к оппонентам по обсуждению. Но это отступление от темы. У меня в процессе размышления над Вашими сообщениями возникло два вопроса. Если у Вас будет время, то был бы рад Вашему ответу.
1. "Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума - где он ищется". В этом анализе доказывается "отсутствие" или доказывается невозможность указать этот искомый предмет вне зависимости от его частей? То есть колесница отсутствует или на нее нельзя указать без ее взаимосвязи с ее частями?
2. Если принять гипотезу существования единого неделимого Брахмана и возможности переживать его сознание некоторыми йогами, то какие будут аргументы мадхьямаки опровергающие его реальное существование, а не только как концепции? То есть аргумент делимости тут не подойдет. Он неделим и полностью в любой своей части.
Извините, если какие-то вопросы не понятны. Если Вы уточните, что я не так сформулировал, то попробую переформулировать.
1. Невозможность «увидеть»-осознать («на видьята» у Нагарджуны, на основании чего некоторые буддологи полагают, что Нагарджуна не говорил, что «не существует» то или иное, а просто «не осознается», но эти буддологи не знакомы с тем, что стандартный признак несуществующего - «неосознаваемость праманой (верным познанием)» и тексты Нагарджуны, его опровержения - именно о нем. Да и кому интересно, что там доказывается\опровергается\осознается\не осознается, если все это не относится к прамане?). Поэтому не видится\не осознается=не существует.
Кроме того, «обосновано» и «имеет место» (=существует) тоже равнозначны и взаимозаменимы (один термин «сиддха»). Колесница не обнаруживается верным познанием вне частей и как одно с ними - не «видится»\не осознается - не обоснована верным познанием - не существует.
2. Нужно знать признак-определение Брахмана. Неделимый - не имеет частей: если материален, то не имеет сторон - всеохватывающий - охватывает собой все пространство, вытесняя все материальные предметы - противоречит очевидному, значит, нематериален; не имеет частей времени - не является психическим, а значит, если существует, то является постоянным-неизменным, но вы пишете «его сознание»... поэтому надо знать его признак.
Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума
"Отсутствие вне ума", в стандартном анализе прасангиков, не доказывают. Нет такого. Доказывают обусловленность, не единичность, пусть даже "обозначенность умом", и т.п., но не "отсутствие вне ума".
Я уже писал выше про 4 этапа освоения пустоты индивида от атмана, которые описываются во множестве текстов прасангиков (ниже - цитата из Среднего ламрима), и приводил цитаты, что упомянутое ниже «имеющее место благодаря собственному бытию» равнозначно «имеющему место со своей стороны - со стороны объекта». И тут только два варианта: имеет место со своей стороны (объекта) - должно быть либо одно с частями, либо разное (примеры из обыденности); не имеет места со своей стороны - является только кальпанной праджняпти. И затем 2 этапа опровержения первого, ведущие ко второму.
Про "вне ума" то тут ничего нет, и цитат про "вне ума" вы не приводили. _________________ Буддизм чистой воды
Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума - где он ищется (анализ начинается с убежденности, что если он там существует - как кажется, то только в двух вариантах - одно или разное с частями и т. д. (рождается из себя или иного и пр.)). В результате анализа этот предмет «втягивается» в ум - где он и существует. А это - кальпанная (без кальпаны нет единого предмета - исключения иного по отношению к нему) праджняпти. В уме этот предмет является саманя-лакшаной (как явленное уму, abhasavisaya (pratibhasavisaya)), но для этого ума может быть и свалакшаной (как abhinivesavisaya при условии, что обобщаются непостоянные элементы\части) - так - этой вишаей - описывается кажимость этого предмета чем-то внешним, хотя явлена уму только саманя-лакшана. Это отдельная большая тема, требующая больших объяснений.
В этом смысле этим анализом не доказывается, что искомый предмет - только саманья-лакшана.
Чайник2, прежде всего спасибо, за то что пишите. Я честно скажу не всегда все понимаю из-за обилия терминов, стараюсь вникнуть в суть. Но в Ваших ответах меня всегда подкупала подробность ответа и полное отсутствие пренебрежения к оппонентам по обсуждению. Но это отступление от темы. У меня в процессе размышления над Вашими сообщениями возникло два вопроса. Если у Вас будет время, то был бы рад Вашему ответу.
1. "Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума - где он ищется". В этом анализе доказывается "отсутствие" или доказывается невозможность указать этот искомый предмет вне зависимости от его частей? То есть колесница отсутствует или на нее нельзя указать без ее взаимосвязи с ее частями?
2. Если принять гипотезу существования единого неделимого Брахмана и возможности переживать его сознание некоторыми йогами, то какие будут аргументы мадхьямаки опровергающие его реальное существование, а не только как концепции? То есть аргумент делимости тут не подойдет. Он неделим и полностью в любой своей части.
Извините, если какие-то вопросы не понятны. Если Вы уточните, что я не так сформулировал, то попробую переформулировать.
1. Невозможность «увидеть»-осознать («на видьята» у Нагарджуны, на основании чего некоторые буддологи полагают, что Нагарджуна не говорил, что «не существует» то или иное, а просто «не осознается», но эти буддологи не знакомы с тем, что стандартный признак несуществующего - «неосознаваемость праманой (верным познанием)» и тексты Нагарджуны, его опровержения - именно о нем. Да и кому интересно, что там доказывается\опровергается\осознается\не осознается, если все это не относится к прамане?). Поэтому не видится\не осознается=не существует.
Кроме того, «обосновано» и «имеет место» (=существует) тоже равнозначны и взаимозаменимы (один термин «сиддха»). Колесница не обнаруживается верным познанием вне частей и как одно с ними - не «видится»\не осознается - не обоснована верным познанием - не существует.
2. Нужно знать признак-определение Брахмана. Неделимый - не имеет частей: если материален, то не имеет сторон - всеохватывающий - охватывает собой все пространство, вытесняя все материальные предметы - противоречит очевидному, значит, нематериален; не имеет частей времени - не является психическим, а значит, если существует, то является постоянным-неизменным, но вы пишете «его сознание»... поэтому надо знать его признак.
Спасибо за ответ. Очень рад Вас снова слышать. Предметно, я позже отвечу или скорее задам еще вопросы. Очень не привычная логика, я никак пока не могу освоиться. Но буду стараться соответствовать. _________________ Практикую интегральную йогу Шри Ауробиндо, интересуюсь буддизмом. Очень нравится как учит буддизму Далай Лама и его общественная деятельность.
Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума - где он ищется (анализ начинается с убежденности, что если он там существует - как кажется, то только в двух вариантах - одно или разное с частями и т. д. (рождается из себя или иного и пр.)). В результате анализа этот предмет «втягивается» в ум - где он и существует. А это - кальпанная (без кальпаны нет единого предмета - исключения иного по отношению к нему) праджняпти. В уме этот предмет является саманя-лакшаной (как явленное уму, abhasavisaya (pratibhasavisaya)), но для этого ума может быть и свалакшаной (как abhinivesavisaya при условии, что обобщаются непостоянные элементы\части) - так - этой вишаей - описывается кажимость этого предмета чем-то внешним, хотя явлена уму только саманя-лакшана. Это отдельная большая тема, требующая больших объяснений.
В этом смысле этим анализом не доказывается, что искомый предмет - только саманья-лакшана.
Чайник2, прежде всего спасибо, за то что пишите. Я честно скажу не всегда все понимаю из-за обилия терминов, стараюсь вникнуть в суть. Но в Ваших ответах меня всегда подкупала подробность ответа и полное отсутствие пренебрежения к оппонентам по обсуждению. Но это отступление от темы. У меня в процессе размышления над Вашими сообщениями возникло два вопроса. Если у Вас будет время, то был бы рад Вашему ответу.
1. "Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума - где он ищется". В этом анализе доказывается "отсутствие" или доказывается невозможность указать этот искомый предмет вне зависимости от его частей? То есть колесница отсутствует или на нее нельзя указать без ее взаимосвязи с ее частями?
2. Если принять гипотезу существования единого неделимого Брахмана и возможности переживать его сознание некоторыми йогами, то какие будут аргументы мадхьямаки опровергающие его реальное существование, а не только как концепции? То есть аргумент делимости тут не подойдет. Он неделим и полностью в любой своей части.
Извините, если какие-то вопросы не понятны. Если Вы уточните, что я не так сформулировал, то попробую переформулировать.
1. Невозможность «увидеть»-осознать («на видьята» у Нагарджуны, на основании чего некоторые буддологи полагают, что Нагарджуна не говорил, что «не существует» то или иное, а просто «не осознается», но эти буддологи не знакомы с тем, что стандартный признак несуществующего - «неосознаваемость праманой (верным познанием)» и тексты Нагарджуны, его опровержения - именно о нем. Да и кому интересно, что там доказывается\опровергается\осознается\не осознается, если все это не относится к прамане?). Поэтому не видится\не осознается=не существует.
Кроме того, «обосновано» и «имеет место» (=существует) тоже равнозначны и взаимозаменимы (один термин «сиддха»). Колесница не обнаруживается верным познанием вне частей и как одно с ними - не «видится»\не осознается - не обоснована верным познанием - не существует.
2. Нужно знать признак-определение Брахмана. Неделимый - не имеет частей: если материален, то не имеет сторон - всеохватывающий - охватывает собой все пространство, вытесняя все материальные предметы - противоречит очевидному, значит, нематериален; не имеет частей времени - не является психическим, а значит, если существует, то является постоянным-неизменным, но вы пишете «его сознание»... поэтому надо знать его признак.
1. Это не противоречит тому что знание конкретного человека в данный конкретно момент может быть ограничено, и какие-то вещи могут им не осознаваться? Или тут речь только об известных всем предметах? Если только об известных, типа телеги, то логика понятна. А как быть если конкретному человеку какие-то праманы просто еще не доступны? Например, не воспринимает он еще Брахмана или кто-то говорит, что воспринимает. Как это можно проверить? Это к вопросу 2).
2. "охватывает собой все пространство, вытесняя все материальные предметы - противоречит очевидному" - очевидное же может быть ошибочным? Например, Шанкара считал все другие восприятия материальных предметов иллюзией. То есть очевидное может подвергаться сомнению? Или почему не может быть одновременно и Брахман вне материальных предметов, но в то же время он полностью во всех материальных предметах с помощью своей способности ограничивать свое всемогущество? Будда же родился человеком, то есть ограничил себя в материальном мире.
Про признак я не понял вопрос. В веданте признаки Брахмана - Сат, Чит, Ананда. _________________ Практикую интегральную йогу Шри Ауробиндо, интересуюсь буддизмом. Очень нравится как учит буддизму Далай Лама и его общественная деятельность.
Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума - где он ищется (анализ начинается с убежденности, что если он там существует - как кажется, то только в двух вариантах - одно или разное с частями и т. д. (рождается из себя или иного и пр.)). В результате анализа этот предмет «втягивается» в ум - где он и существует. А это - кальпанная (без кальпаны нет единого предмета - исключения иного по отношению к нему) праджняпти. В уме этот предмет является саманя-лакшаной (как явленное уму, abhasavisaya (pratibhasavisaya)), но для этого ума может быть и свалакшаной (как abhinivesavisaya при условии, что обобщаются непостоянные элементы\части) - так - этой вишаей - описывается кажимость этого предмета чем-то внешним, хотя явлена уму только саманя-лакшана. Это отдельная большая тема, требующая больших объяснений.
В этом смысле этим анализом не доказывается, что искомый предмет - только саманья-лакшана.
Чайник2, прежде всего спасибо, за то что пишите. Я честно скажу не всегда все понимаю из-за обилия терминов, стараюсь вникнуть в суть. Но в Ваших ответах меня всегда подкупала подробность ответа и полное отсутствие пренебрежения к оппонентам по обсуждению. Но это отступление от темы. У меня в процессе размышления над Вашими сообщениями возникло два вопроса. Если у Вас будет время, то был бы рад Вашему ответу.
1. "Анализом доказывается отсутствие искомого предмета (единого) вне ума - где он ищется". В этом анализе доказывается "отсутствие" или доказывается невозможность указать этот искомый предмет вне зависимости от его частей? То есть колесница отсутствует или на нее нельзя указать без ее взаимосвязи с ее частями?
2. Если принять гипотезу существования единого неделимого Брахмана и возможности переживать его сознание некоторыми йогами, то какие будут аргументы мадхьямаки опровергающие его реальное существование, а не только как концепции? То есть аргумент делимости тут не подойдет. Он неделим и полностью в любой своей части.
Извините, если какие-то вопросы не понятны. Если Вы уточните, что я не так сформулировал, то попробую переформулировать.
1. Невозможность «увидеть»-осознать («на видьята» у Нагарджуны, на основании чего некоторые буддологи полагают, что Нагарджуна не говорил, что «не существует» то или иное, а просто «не осознается», но эти буддологи не знакомы с тем, что стандартный признак несуществующего - «неосознаваемость праманой (верным познанием)» и тексты Нагарджуны, его опровержения - именно о нем. Да и кому интересно, что там доказывается\опровергается\осознается\не осознается, если все это не относится к прамане?). Поэтому не видится\не осознается=не существует.
Кроме того, «обосновано» и «имеет место» (=существует) тоже равнозначны и взаимозаменимы (один термин «сиддха»). Колесница не обнаруживается верным познанием вне частей и как одно с ними - не «видится»\не осознается - не обоснована верным познанием - не существует.
2. Нужно знать признак-определение Брахмана. Неделимый - не имеет частей: если материален, то не имеет сторон - всеохватывающий - охватывает собой все пространство, вытесняя все материальные предметы - противоречит очевидному, значит, нематериален; не имеет частей времени - не является психическим, а значит, если существует, то является постоянным-неизменным, но вы пишете «его сознание»... поэтому надо знать его признак.
1. Это не противоречит тому что знание конкретного человека в данный конкретно момент может быть ограничено, и какие-то вещи могут им не осознаваться? Или тут речь только об известных всем предметах? Если только об известных, типа телеги, то логика понятна. А как быть если конкретному человеку какие-то праманы просто еще не доступны? Например, не воспринимает он еще Брахмана или кто-то говорит, что воспринимает. Как это можно проверить? Это к вопросу 2).
2. "охватывает собой все пространство, вытесняя все материальные предметы - противоречит очевидному" - очевидное же может быть ошибочным? Например, Шанкара считал все другие восприятия материальных предметов иллюзией. То есть очевидное может подвергаться сомнению? Или почему не может быть одновременно и Брахман вне материальных предметов, но в то же время он полностью во всех материальных предметах с помощью своей способности ограничивать свое всемогущество? Будда же родился человеком, то есть ограничил себя в материальном мире.
Про признак я не понял вопрос. В веданте признаки Брахмана - Сат, Чит, Ананда.
1. Да, не противоречит. Некто может находиться в ситуации, когда он еще не применил праману к некому предмету. Отдельный вопрос - о количестве праман. Это к вопросу 2). В Буддизме - 2 праманы - как источники знания - «чему можно доверять».
2. Под очевидным я имел в виду непосредственную праману. Прамана может быть ошибочной только в узком секторе умозаключения, но это к теме не относится. К теме относится обманываемость\необманываемость: прамана определяется как необманывающаяся\безобманная. Сомнения могут быть (например, некто мираж может принимать за воду и считать это праманой). Тогда можно использовать прагматический подход: если нечто явлено как стол - материальное - и это можно использовать как стол, то явленное - это непосредственная прамана (ее объект). Так устраняется сомнение. В пространстве на месте стола не может находиться другой стол и пр. материальное - можно проверить опытно - в том числе и материальный Брахман. Признаки Брахмана, какие нужно знать - материален он или не материален, или это психическое-сознание или постоянен, не постоянен, является ли причиной-плодом и т. д.?
Однако, если он познается той «праманой», которая в Буддизме не считается праманой (даже если называется так же, например, «йогическая прамана»), и, соответственно, не познается «буддийскими» праманами, то этот вопрос выйдет за рамки того, что может здесь обсуждаться
Я вот никак не пойму...
1. Сарай для вас существует вне концепта «сарай», в пространстве перед глазами.
2. Сарай - один (допустим, стоит в поле один сарай, не два, не больше).
3. Досок, гвоздей и пр., из которых он сделан, - множество.
4. Вы согласны, что один сарай и множество досок - одно, единое (ekatva (eka, abhinna)) - «дхарма неявляемости разным (отдельным)» - как кувшин и кувшин (ничто другое, кроме кувшина, не может быть одним с кувшином - ни признак кувшина, ни частность кувшина и пр.)?
5. Вы согласны, что одно (не-разное) и разное (не-одно) - дихотомия (третий вариант невозможен)?
чайник2 пишет:
Поэтому (существуют вне концептов, имеют разные\отличающиеся определения, включающие разные\отличающиеся функции, т. е. функционируют и по разному) не могут быть одновременно и одним и отличными, не одним и не отличными. Поэтому тот же вопрос: они (доски и пр. и сарай) являются одним или отличными\отдельными?
ТМ пишет:
Могут, почему не могут? Одни в одном смысле и другие в другом
Сарай и его части могут быть одним (тождественными) только в смысле сущности (тождественными по сущности, ekabhava), так?
При этом сущность - сарай и сущность(и) - части сарая для вас существует вне концепта «сарай», в пространстве перед глазами.
При этом они для вас тождественны (едины) по сущности, т. е. являются одной сущностью - односущностны. Т. е. в пространстве перед глазами имеется одна сущность, один предмет, называемый разными обозначениями - синонимами «сарай», «доски», «гвозди». Это и есть значение термина «одно», «единство» сарая с его частями, исключающее значение «разное», «другое» в любых его смыслах.
Поэтому у вас только две возможности:
1. Признать, что сарай и его части в пространстве перед глазами - одно, не разное\не другое, синонимы.
2. Признать, что сарай и его части в пространстве перед глазами - разное, не одно (если они отличны по сущности) - две разные сущности, два разных предмета.
Или отказаться от идеи сарая в пространстве перед глазами (вне концепта «сарай», который в уме, естественно).
1. Да, не противоречит. Некто может находиться в ситуации, когда он еще не применил праману к некому предмету. Отдельный вопрос - о количестве праман. Это к вопросу 2). В Буддизме - 2 праманы - как источники знания - «чему можно доверять».
2. Под очевидным я имел в виду непосредственную праману. Прамана может быть ошибочной только в узком секторе умозаключения, но это к теме не относится. К теме относится обманываемость\необманываемость: прамана определяется как необманывающаяся\безобманная. Сомнения могут быть (например, некто мираж может принимать за воду и считать это праманой). Тогда можно использовать прагматический подход: если нечто явлено как стол - материальное - и это можно использовать как стол, то явленное - это непосредственная прамана (ее объект). Так устраняется сомнение. В пространстве на месте стола не может находиться другой стол и пр. материальное - можно проверить опытно - в том числе и материальный Брахман. Признаки Брахмана, какие нужно знать - материален он или не материален, или это психическое-сознание или постоянен, не постоянен, является ли причиной-плодом и т. д.?
Однако, если он познается той «праманой», которая в Буддизме не считается праманой (даже если называется так же, например, «йогическая прамана»), и, соответственно, не познается «буддийскими» праманами, то этот вопрос выйдет за рамки того, что может здесь обсуждаться
Спасибо. Стало понятно.
Один вопрос остался. Как по классике опровергается позиция Шанкары, когда реален неизменный Брахман, а остальное иллюзия? Как аргумент приводится целесообразность знания (как Вы выше написали столом можно пользоваться как столом) или что-то еще? _________________ Практикую интегральную йогу Шри Ауробиндо, интересуюсь буддизмом. Очень нравится как учит буддизму Далай Лама и его общественная деятельность.
1. Да, не противоречит. Некто может находиться в ситуации, когда он еще не применил праману к некому предмету. Отдельный вопрос - о количестве праман. Это к вопросу 2). В Буддизме - 2 праманы - как источники знания - «чему можно доверять».
2. Под очевидным я имел в виду непосредственную праману. Прамана может быть ошибочной только в узком секторе умозаключения, но это к теме не относится. К теме относится обманываемость\необманываемость: прамана определяется как необманывающаяся\безобманная. Сомнения могут быть (например, некто мираж может принимать за воду и считать это праманой). Тогда можно использовать прагматический подход: если нечто явлено как стол - материальное - и это можно использовать как стол, то явленное - это непосредственная прамана (ее объект). Так устраняется сомнение. В пространстве на месте стола не может находиться другой стол и пр. материальное - можно проверить опытно - в том числе и материальный Брахман. Признаки Брахмана, какие нужно знать - материален он или не материален, или это психическое-сознание или постоянен, не постоянен, является ли причиной-плодом и т. д.?
Однако, если он познается той «праманой», которая в Буддизме не считается праманой (даже если называется так же, например, «йогическая прамана»), и, соответственно, не познается «буддийскими» праманами, то этот вопрос выйдет за рамки того, что может здесь обсуждаться
Спасибо. Стало понятно.
Один вопрос остался. Как по классике опровергается позиция Шанкары, когда реален неизменный Брахман, а остальное иллюзия? Как аргумент приводится целесообразность знания (как Вы выше написали столом можно пользоваться как столом) или что-то еще?
Насколько знаю, опровергается путем сведения к противоречию заявленных признаков - постоянен\неизменен, но является причиной, производящей разное разновременно. Неизменный, но его состояния изменяются. Единый, но состоит из элементов и т. д. А противоречивое в себе не существует. Поэтому я и спрашивал про признаки, поскольку сам я не разбираюсь в тонкостях небуддийских воззрений.
Насколько знаю, опровергается путем сведения к противоречию заявленных признаков - постоянен\неизменен, но является причиной, производящей разное разновременно. Неизменный, но его состояния изменяются. Единый, но состоит из элементов и т. д. А противоречивое в себе не существует. Поэтому я и спрашивал про признаки, поскольку сам я не разбираюсь в тонкостях небуддийских воззрений.
Я тоже не особо силен в логике учения именно Шанкары. Щербатский пишет, что он много использовал в своих чисто логических обоснованиях теории познания из мадхьямики как раз. Но у Щербатского мне не попалось именно опровержение Шанкары более поздними мадхьямиками. У Щербатского в основном аналогии и сравнения между Шанкарой и буддистами и аргументы Шанкары. Может Вы где-то встречали, где можно почитать?
P.S. И Брахман Шанкары лишён каких бы то ни было отличительных свойств; он полностью лишён качеств (ниргуна, nirguna). Он находится вне времени, он не обусловлен и не дифференцирован. Это состояние бытия, о котором невозможно ничего утверждать. Невозможно дать ни одного позитивного определения Брахмана. Поэтому невозможно назвать признаки.
А дальше для него ключевым является понятие бадха (badha), что в контексте его онтологии следует понимать как «устранение», или «вытеснение». «Вытеснение» — это ментальный процесс исправления или уточнения ошибочных суждений. В этом процессе человек переоценивает — скорее по причине психологической необходимости, чем сугубо логически — предмет или понятие, которого он ранее придерживался, поскольку это понятие вошло в противоречие с новым опытом.
Используя критерий «вытеснения», Шанкара выстраивает онтологическую иерархию. В своём комментарии к «Брахма-сутрам» он выделяет три уровня существования:
1) абсолютное существование, или абсолютная реальность, (это Брахман и это переживание не может быть вытеснено, так как нет различия субъекта и объекта)
2) эмпирическое существование (это типа относительной истины в буддизме и
3) иллюзорное существование. (это когда выявляется несоответствие эмпирической реальности, типа мираж, когда воды на самом деле нет) _________________ Практикую интегральную йогу Шри Ауробиндо, интересуюсь буддизмом. Очень нравится как учит буддизму Далай Лама и его общественная деятельность.
Насколько знаю, опровергается путем сведения к противоречию заявленных признаков - постоянен\неизменен, но является причиной, производящей разное разновременно. Неизменный, но его состояния изменяются. Единый, но состоит из элементов и т. д. А противоречивое в себе не существует. Поэтому я и спрашивал про признаки, поскольку сам я не разбираюсь в тонкостях небуддийских воззрений.
Я тоже не особо силен в логике учения именно Шанкары. Щербатский пишет, что он много использовал в своих чисто логических обоснованиях теории познания из мадхьямики как раз. Но у Щербатского мне не попалось именно опровержение Шанкары более поздними мадхьямиками. У Щербатского в основном аналогии и сравнения между Шанкарой и буддистами и аргументы Шанкары. Может Вы где-то встречали, где можно почитать?
P.S. И Брахман Шанкары лишён каких бы то ни было отличительных свойств; он полностью лишён качеств (ниргуна, nirguna). Он находится вне времени, он не обусловлен и не дифференцирован. Это состояние бытия, о котором невозможно ничего утверждать. Невозможно дать ни одного позитивного определения Брахмана. Поэтому невозможно назвать признаки.
А дальше для него ключевым является понятие бадха (badha), что в контексте его онтологии следует понимать как «устранение», или «вытеснение». «Вытеснение» — это ментальный процесс исправления или уточнения ошибочных суждений. В этом процессе человек переоценивает — скорее по причине психологической необходимости, чем сугубо логически — предмет или понятие, которого он ранее придерживался, поскольку это понятие вошло в противоречие с новым опытом.
Используя критерий «вытеснения», Шанкара выстраивает онтологическую иерархию. В своём комментарии к «Брахма-сутрам» он выделяет три уровня существования:
1) абсолютное существование, или абсолютная реальность, (это Брахман и это переживание не может быть вытеснено, так как нет различия субъекта и объекта)
2) эмпирическое существование (это типа относительной истины в буддизме и
3) иллюзорное существование. (это когда выявляется несоответствие эмпирической реальности, типа мираж, когда воды на самом деле нет)
Не, на эту тему не встречал литературы (но и не интересуюсь на данный момент, и не интересовался ранее, этими спорами с Шанкарой).
Описание Брахмана (беспризнаковость) похоже на описание абс. истины мадхьямиками - той из нее, которая наз. «неописуемой в терминах» и познается только арьей в самахите (постигается непосредственно) - т. е. йогической праманой. Однако, согласно мадхьямикам, чтобы эта прамана появилась, сначала нужно постичь концепт этой абс. истины - правильно и во всех подробностях - с признаками постоянства, зависимости от определенных элементов, отрицания, тождества и отличия и т. д. - через умозаключение-праману, опираясь на логику. Иначе не будет йогической праманы.
Про «устранение», или «вытеснение» «по причине психологической необходимости, чем сугубо логически» «вошло в противоречие с новым опытом» не совсем понял. Типа: думал про мираж - «вода», пришел - нет воды - новый опыт устранил ошибочное суждение по причине психологической необходимости, чем сугубо логически?
Насколько знаю, опровергается путем сведения к противоречию заявленных признаков - постоянен\неизменен, но является причиной, производящей разное разновременно. Неизменный, но его состояния изменяются. Единый, но состоит из элементов и т. д. А противоречивое в себе не существует. Поэтому я и спрашивал про признаки, поскольку сам я не разбираюсь в тонкостях небуддийских воззрений.
Я тоже не особо силен в логике учения именно Шанкары. Щербатский пишет, что он много использовал в своих чисто логических обоснованиях теории познания из мадхьямики как раз. Но у Щербатского мне не попалось именно опровержение Шанкары более поздними мадхьямиками. У Щербатского в основном аналогии и сравнения между Шанкарой и буддистами и аргументы Шанкары. Может Вы где-то встречали, где можно почитать?
P.S. И Брахман Шанкары лишён каких бы то ни было отличительных свойств; он полностью лишён качеств (ниргуна, nirguna). Он находится вне времени, он не обусловлен и не дифференцирован. Это состояние бытия, о котором невозможно ничего утверждать. Невозможно дать ни одного позитивного определения Брахмана. Поэтому невозможно назвать признаки.
А дальше для него ключевым является понятие бадха (badha), что в контексте его онтологии следует понимать как «устранение», или «вытеснение». «Вытеснение» — это ментальный процесс исправления или уточнения ошибочных суждений. В этом процессе человек переоценивает — скорее по причине психологической необходимости, чем сугубо логически — предмет или понятие, которого он ранее придерживался, поскольку это понятие вошло в противоречие с новым опытом.
Используя критерий «вытеснения», Шанкара выстраивает онтологическую иерархию. В своём комментарии к «Брахма-сутрам» он выделяет три уровня существования:
1) абсолютное существование, или абсолютная реальность, (это Брахман и это переживание не может быть вытеснено, так как нет различия субъекта и объекта)
2) эмпирическое существование (это типа относительной истины в буддизме и
3) иллюзорное существование. (это когда выявляется несоответствие эмпирической реальности, типа мираж, когда воды на самом деле нет)
Не, на эту тему не встречал литературы (но и не интересуюсь на данный момент, и не интересовался ранее, этими спорами с Шанкарой).
Описание Брахмана (беспризнаковость) похоже на описание абс. истины мадхьямиками - той из нее, которая наз. «неописуемой в терминах» и познается только арьей в самахите (постигается непосредственно) - т. е. йогической праманой. Однако, согласно мадхьямикам, чтобы эта прамана появилась, сначала нужно постичь концепт этой абс. истины - правильно и во всех подробностях - с признаками постоянства, зависимости от определенных элементов, отрицания, тождества и отличия и т. д. - через умозаключение-праману, опираясь на логику. Иначе не будет йогической праманы.
Про «устранение», или «вытеснение» «по причине психологической необходимости, чем сугубо логически» «вошло в противоречие с новым опытом» не совсем понял. Типа: думал про мираж - «вода», пришел - нет воды - новый опыт устранил ошибочное суждение по причине психологической необходимости, чем сугубо логически?
Полагаю, что СлаваА говорит об опыте, когда "думал, что этого нет, а вот однако...есть что-то, но что это - не могу понять". _________________ Не побеждай. Не защищайся Не сдавайся.
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
