Пратитьясамутпада, блин, Дрон. Центральная концепция всего буддизма.
Доселе центральной концепцией всего буддизма было верное познание.
Одно подразумевает другое. Будда же праманабхута.
Это "одно" подразумевает, что ваше понимание ПС-верно?
Если стоит холодильник на кухне, то сколько явлений он подразумевает? А сколько подразумевают подразумеваемые явления? Люди, язык, естественные науки, производства, города и т.д. до бесконечности. С ПС и праманой так же. Говорим А и следует B. _________________ namaḥ samantabhadrāya samantaspharaṇatviṣe
Смысл третьей шлоки таков. Поскольку видят как несуществующее, или необретаемое [имеющее место] благодаря собственному бытию рождение тех скандх в качестве двух – себя [и] другого, а также в трех временах (phung po de ni rang gzhan gnyis ka dang dus gsum nyid du'ng rang bzhin gyis skye ba ma thob pa ste med par mthong ba), то, [117Б] в силу этого, с восприятием-признаванием я будет покончено, а из-за этого также будет покончено с деянием (кармой) и рождением – так сказано.
"Дхармы не есть я" как раз потому, что они "существуют истинно" (свабхава). Есть дхармы - нет атмана. Дхарма дхармин абхеда.
Эта точка зрения понятна. Но есть другая т. з. - когда свабхава понимается как собственное бытие, где «собственное» означает не только то, что в первой т. з., но и «неотъемлемость» от дхармы, «инкорпорированность» бытия этой дхармы в саму дхарму неотделимо от нее. Отсюда - независимость бытия дхармы и самой дхармы (они тождественны по сущности) от причин и условий и пр., в т. ч. от концептуального ее признавания, т. е. наличие дхармы в качестве противоположного пункту Д (http://dharma.org.ru/board/topic8251.html)
Если угодно, можно понимать как две разных свабхавы - с двух этих т. з.
Если бытие каждой дхармы (единичного качества\функции) полностью реально даже с этой другой т.з., то это все равно полностью отрицает атман, так как для него не остается места (все качества и функции, которые обычно приписываются атману, или могут быть ему приписаны, занимают дхармы). Разрушение в рассуждении реальности дхарм устанавливает реальность атмана, который занимает место разрушенных дхарм в уме отрицателя. Ведь функции и качества дхарм всегда очевидны, и если они не реальны сами-по-себе, значит их проявлет нечто иное от дхарм. А это иное - и есть атман. Уничтожение метода уничтожения атмана является утверждением атмана.
это все равно полностью отрицает атман индивида - согласен. Но неведением признается еще и атман дхарм.
Разрушение в рассуждении реальности дхарм разрушает реальные функции и качества, которые тоже относятся к реальным дхармам, поэтому не устанавливает реальность атмана индивида.
Почему если они не реальны сами-по-себе, значит их проявляет нечто иное от дхарм? Лес не реален сам-по-себе. Что его может проявлять?
Дхарманайратмя - в йогачаре это отрицание атмана небуддистов, как они ему учат, а не какого-то атмана у дхарм. Атмана нет в дхармах, дхарм нет у атмана, и все возможные комбинации с этим - это всё пудгала-найратмя.
Дхарманайратмя в йогачаре разве не отсутствие субстанционального отличия воспринимаемого и воспринимающего? В вашей формулировке не видится разницы между дхарманайратмя
и пудгала-найратмя
В вашей формулировке не видится разницы между дхарманайратмя и пудгала-найратмя
В одном случае отрицается верность предикации психологического (переживаемого) я к дхармам. В другом - отвергается теоретический метафизический атман. Это явно разное.
В хинаяне нет текстов с критикой атмана в небуддийских системах. Они есть только в текстах бодхисаттва-питаки - махаянских. Этим махаянские тексты лучше.
Я вижу тут прасангу.
Если угодно, пусть будут понятия.
Довод (аргумент, основание): Если причина и плод таковы (имеют место благодаря собственному признаку как разные, иные)
Предикат (вывод из довода): Будут сходны причина и не являющееся причиной, поэтому Никогда не будут приемлемы
Что тут охватывается и чем?
Похоже на утверждение, что если причина и плод будут разными, то они будут одинаковыми. Такое утверждение само по себе является противоречием.
Если причина и плод имеют место благодаря собственному признаку как разные, это охватывается тем, что причина и не являющееся причиной этого плода являются сходными, так как если причина и плод имеют место благодаря собственному признаку как разные, это охватывается тем, что причина и плод имеют место благодаря неотделимому от них их собственному бытию, на которое «указывает» их собственный признак (или которое определяется им) как разные, так как если причина и плод имеют место благодаря собственному признаку как разные, это охватывается тем, что причина и плод имеют место как постоянные, так как если причина и плод имеют место благодаря собственному признаку как разные, это охватывается тем, что причина и плод имеют место независимо друг от друга, как плод и то, что не является его причиной.
Здесь, поскольку это выдвигающая прасанга, охват просто принимается по смыслу, но не обоснован верным познанием (на самом деле причина и плод не имеют место благодаря собственному признаку как разные). В таких прасангах нет трех свойств правильного аргумента. Однако можно составить силлогизм из этой прасанги:
«Причина и плод не таковы (не имеют место благодаря собственному признаку как разные, иные), так как причина и не являющееся причиной этого плода не являются сходными»
Здесь будут те же вышеприведенные охватывания, только с «не». И эти охватывания будут обоснованы верным познанием.
Тонтун, про неотъемлемость собственного бытия:
Согласно этому в «Прасаннападе», комментируя [эти строки из «Праджнямулы»]:
«Нечто, существующее благодаря собственному бытию,
[Никогда] не является несуществующим, поэтому оно постоянно»,
сказано также (25, стр. 273):
«Когда нечто называется существующим благодаря собственному бытию, тогда, поскольку его собственное бытие не [может быть от него] отнято (ldog pa med pa), постольку [оно] не является когда-либо несуществующим (nam yang med pa). Если так, тогда, принимая именно существование благодаря собственному бытию, становятся [приверженцами] воззрения постоянства, а исходящее из принятия собственного бытия вещей, пребывавших прежде, как преходящего (gnas skabs), принятие, что теперь, позже, оно уничтожилось и потому не существует, ведет к воззрению прерывности».
При этом, так как в «Прасаннападе» сказано, исходя из соединения [цитат] коренного текста, что шлока: «Нечто называется существующим благодаря собственному бытию» объясняется как основание таких [утверждений], как: «Считая, что [нечто] «существует», [должны] воспринимать-признавать [это] как постоянное», то совершенно ясно, что такие [утверждения] как: «Считая, что [нечто] «существует», [должны] воспринимать-признавать [это] как постоянное», не используются в отношении простых существования [или] несуществования, а используются в отношении существования благодаря собственному бытию и в отношении идентификации самого того [существования благодаря собственному бытию] как несуществующего из-за прерывания [его] потока.
{38А} Согласно этому, если действительные [вещи] существуют благодаря собственному бытию, то [их] существование должно иметь место в качестве принципа пребывания, так как существование [таких] вещей будет независимым от причин и условий. /107/ В «Праджнямуле» (XXIV, 16) сказано:
«Если, исходя из [признания] собственного бытия вещей,
Задействуете воззрение о таком [их] существовании,
Тогда все вещи, если они являются [существующими] таким образом,
[Должны] рассматриваться вами как не [имеющие] причин [и] условий».
Таких [высказываний] сказано множество. Поэтому на основании того, что действительные [вещи] пусты от собственного бытия, приемлемость осуществления [ими] действий (их функционирования) отлично обоснована. [56А] Существует множество [высказываний], в которых Ачарья [Чандракирти] ясно излагал, раскрывая различие между существованием и существованием благодаря собственному бытию, а также между несуществованием и несуществованием благодаря собственной сущности (rang gi ngo bos med pa). В «Прасаннападе» он говорит (25, стр. 329):
Разрушение в рассуждении реальности дхарм разрушает реальные функции и качества, которые тоже относятся к реальным дхармам, поэтому не устанавливает реальность атмана индивида.
Реальное не разрушается рассуждением. Как рассуждатель сидел на стуле, так и будет продолжать на нем сидеть, и видеть то, что видел до этого.
Почему если они не реальны сами-по-себе, значит их проявляет нечто иное от дхарм? Лес не реален сам-по-себе. Что его может проявлять?
Если нечто есть и функционирует - как восприятие синего рассуждающим человеком - значит оно каким-то образом и существует. Сущестовать может само-по-себе, как единичное качество. Или как функция\качество чего-то иного. Если отрицается первое, значит утверждается второе. Носитель всех дхарм, если это не сами дхармы - дхармин. Дхармин индивида - атман.
На 3-й стр. вы писали:
Если бытие каждой дхармы (единичного качества\функции) полностью реально даже с этой другой т.з., то это все равно полностью отрицает атман, так как для него не остается места (все качества и функции, которые обычно приписываются атману, или могут быть ему приписаны, занимают дхармы). Разрушение в рассуждении реальности дхарм устанавливает реальность атмана, к
Я использую «реальное» согласно этому вашему сообщению - как отрицаемое рассуждением прасангиков, то есть, наличие данного рассматриваемого предмета - дхармы, свойства, функции - помимо концепта. Наличие в концепте этого предмета не отрицается. Думаю, нет смысла признавать реального атмана в отношении лишь признаваемых концептуально дхарм, функций.
Сущестовать может само-по-себе, как единичное качество - это лишь концептуальное признавание, согласно прасангикам.
Или как функция\качество чего-то иного - соотнесение в концептуальном уме одного концепта (качества) с другим (его обладателем) - не вижу проблемы, если понятно, что этого нет за пределами концептов, поэтому нет и такого: «Если отрицается первое, значит утверждается второе». Первое не отрицается (как лишь конц. признавание), и второе тоже (в том же виде).
Чего-то я не понимаю...
Пусть не «утверждает», но ведь высказывает это: «[не существует] и пустота от истинности, т.е. отрицание [этой истинности]». Или не высказывает? Если все же высказывает, то на каком основании? Если без основания, то это будет «речью» несмышленного дитя - мало ли что там наговорено.
На основе анализа выяснили, что дхарма пуста от истинности. Получили концепцию пустоты.
Существует эта концепция - нет.
Не существует эта концепция - нет.
Оба - нет.
Ни одно - нет.
Квадратные скобки правильнее читать как "отрицается существование" - это неутверждающее отрицание, которое не подразумевает несуществование пустоты. Даже если возникнет представление о несуществовании пустоты, то дальше идёт второй шаг чатушкоти, который является противоядием от этого представления.
Вы же утвердили пустоту на абсолютном уровне, которая существует.
Почему концепция пустоты не существует?
Несуществование пустоты - это утверждающее отрицание или утверждение?
Чем плохо представление о пустоте?
Вы же утвердили пустоту на абсолютном уровне, которая существует - это претензия или констатация факта?
Применяется чатушкоти к концепции пустоты.
Пустота не установлена ни как существующая, ни как не существующая, ни как сущ. и не сущ., ни как ни то, ни то.
Вы приписываете Горампе утверждение о несуществовании пустоты, тогда как в том абзаце у Горампы она анализируется с т.з. четырех крайностей.
Вы не можете нормально прочитать абзац.
Цитата:
Чем плохо представление о пустоте?
Представление о пустоте не выдерживает рациональный анализ (rigs pas dpyad pa).
Ваши слова выше:
«На основе анализа выяснили, что дхарма пуста от истинности»
(выяснили=установили)
Ваши слова ниже:
«Пустота не установлена как существующая»
Это шутка такая, или... стесняюсь даже подумать?
Я не приписываю Горампе утверждение о несуществовании пустоты, так как выше написал:
«Пусть не «утверждает», но ведь высказывает это: «[не существует] и пустота от истинности, т.е. отрицание [этой истинности]»»
Я приписываю Горампе высказывание о несуществовании пустоты в рамках чатушкоти (как один из вариантов чатушкоти)?
Вот его слова, на всякий случай:
«[не существует] и пустота от истинности, т.е. отрицание [этой истинности]»
Вот ваши слова:
«Пустота не установлена как существующая»
Вы этого не писали?
если нечто анализируется с т.з. четырех крайностей, то каждый из четырех вариантов чатушкоти нельзя исследовать по-отдельности - почему сказано именно так, а не иначе?
Или вы считаете, что каждый вариант чатушкоти не установлен верным познанием того, кто высказывает чатушкоти, поэтому каждый из них опровергается другим вариантом, поэтому такое высказывание содержит просто четыре ложных для самого высказывающего высказывания?
Применяется чатушкоти к концепции пустоты - то есть, вы не можете сказать, какие концепты у вас есть, а каких нет? Или это относится только к концепции пустоты - то ли есть он у вас, то ли нет? Но пишете-то вы о пустоте часто! О чем же вы пишете в этих случаях? О чем думаете, когда пишете в этих случаях?
Представление о пустоте не выдерживает рациональный анализ, которым исследуется есть ли самость (собственное бытие, истинность и пр.) у дхарм? Т. е. представление о пустоте является самостью дхарм? Тогда согласитесь, что все дхармы не выдерживают такой рациональный анализ, поэтому требуют применения противоядия. Согласны?
На мой вопрос:
«Несуществование пустоты - это утверждающее отрицание или утверждение?»
Вы не ответили, поскольку оно ни то и не второе, а в определении неутверждающего отрицания указано, что оно не выдвигает одно из двух: утверждающее отрицание или утверждение.
Поэтому эти ваши слова:
«"отрицается существование" - это неутверждающее отрицание, которое не подразумевает несуществование пустоты»
ни о чем не говорят.
Последний раз редактировалось: чайник2 (Вс 06 Янв 19, 11:33), всего редактировалось 1 раз
Вода и росток не являются инаковыми (в контексте возникновения ростка), потому что если бы они были инаковыми, вода была бы равна огню.
Дхарма стороны - "не являются инаковыми" является свойством субъекта -воды и возникающего ростка
Прямой охват - вода и возникающие ростки
Обратный охват - то, что отлично от воды и ростка: огонь и т.д
Вода и возникающие ростки не являются инаковыми.
Отличающееся от воды является инаковым по отношению к ростку.
Дхарма стороны устанавливает связь между субъектом и предикатом
Прямой и обратный охват устанавливают связь между доводом и предикатом. Требование по полному охвату довода соблюдено. Требование полного охвата негатива предиката негативом довода соблюдено.
Дхарма стороны - связь аргумента (у вас: если бы они были инаковыми, вода была бы равна огню) с субъектом (у вас: воды и возникающего ростка), а вы пишете: «"не являются инаковыми" является свойством субъекта -воды и возникающего ростка».
Прямой охват - охват аргумента предикатом, а вы указали зачем-то субъект.
Обратный охват - отсутствие аргумента в противоположном предикату, а вы указали противоположное субъекту.
«Дхарма стороны устанавливает связь между субъектом и предикатом» - это мнение Горампы или ваше?
Разрушение в рассуждении реальности дхарм разрушает реальные функции и качества, которые тоже относятся к реальным дхармам, поэтому не устанавливает реальность атмана индивида.
Реальное не разрушается рассуждением. Как рассуждатель сидел на стуле, так и будет продолжать на нем сидеть, и видеть то, что видел до этого.
Почему если они не реальны сами-по-себе, значит их проявляет нечто иное от дхарм? Лес не реален сам-по-себе. Что его может проявлять?
Если нечто есть и функционирует - как восприятие синего рассуждающим человеком - значит оно каким-то образом и существует. Сущестовать может само-по-себе, как единичное качество. Или как функция\качество чего-то иного. Если отрицается первое, значит утверждается второе. Носитель всех дхарм, если это не сами дхармы - дхармин. Дхармин индивида - атман.
На 3-й стр. вы писали:
Если бытие каждой дхармы (единичного качества\функции) полностью реально даже с этой другой т.з., то это все равно полностью отрицает атман, так как для него не остается места (все качества и функции, которые обычно приписываются атману, или могут быть ему приписаны, занимают дхармы). Разрушение в рассуждении реальности дхарм устанавливает реальность атмана, к
Я использую «реальное» согласно этому вашему сообщению - как отрицаемое рассуждением прасангиков, то есть, наличие данного рассматриваемого предмета - дхармы, свойства, функции - помимо концепта. Наличие в концепте этого предмета не отрицается. Думаю, нет смысла признавать реального атмана в отношении лишь признаваемых концептуально дхарм, функций.
Сущестовать может само-по-себе, как единичное качество - это лишь концептуальное признавание, согласно прасангикам.
Или как функция\качество чего-то иного - соотнесение в концептуальном уме одного концепта (качества) с другим (его обладателем) - не вижу проблемы, если понятно, что этого нет за пределами концептов, поэтому нет и такого: «Если отрицается первое, значит утверждается второе». Первое не отрицается (как лишь конц. признавание), и второе тоже (в том же виде).
Почему для вас "существует только как концепт" это некое меньшее, неполноценное сущестование, чем существование со свабхавой? Есть ведь воззрения, где существование в качестве концепта и есть главное, основное бытие, а бытие в виде внешней вещи - вторично, не на самом деле.
Мы ведь мыслим и переживаем то, что нам дано "концептами" - поэтому, бытие в этой форме и есть самое полноценное для нас. А какое-то там "вне концептов" - оно не имеет особого значения, так как вне познания.
Для меня "существует только как концепт" (в отношении конкретного рассматриваемого предмета) это не некое меньшее, неполноценное сущестование, чем существование со свабхавой, а единственное существование этого предмета, поскольку свабхава - внешнее по отношению к его концепту существование этого предмета - опровергается конечным исследованием (прасангиков, конечно). Может, и Есть воззрения, где существование в качестве концепта и есть главное, основное бытие, а бытие в виде внешней вещи - вторично, не на самом деле, но для меня это - существование в качестве концепта - единственный способ существования данного предмета.
В прасангике не говорится, что вообще ничего нет за пределами концептов, но «то, что нам дано "концептами"», или конкретные рассматриваемые предметы, существующее, установленное праманой - это только концепты, без чего-либо подобного «за» концептами.
Всё, что возникает и прекращется - обладает одним этим качеством? Или у вас придуманы некие разные эти качества?
У всякого возникающего плода есть тождество по признаку принадлежности к одному континууму - по причинам.
Обратное - всякое отличное по континууму является между собой отличным по причинам.
Вода и росток входят в один континуум - между ними установлено соответствие по причине.
Огонь и росток не входят в один континуум - между ними нет соответствия по причине.
Огонь входит в континуум пепла - между ними установлено соответствие по причине.
Вода не входит в континуум пепла - между ними нет соответствия по причине.
Всё, что возникает и прекращется - обладает одним этим качеством? Или у вас придуманы некие разные эти качества?
У всякого возникающего плода есть тождество по признаку принадлежности к одному континууму - по причинам.
Обратное - всякое отличное по континууму является между собой отличным по причинам.
Вода и росток входят в один континуум - между ними установлено соответствие по причине.
Огонь и росток не входят в один континуум - между ними нет соответствия по причине.
Огонь входит в континуум пепла - между ними установлено соответствие по причине.
Вода не входит в континуум пепла - между ними нет соответствия по причине.
Дайте полное определение понятию "континуум", которое вы придумали. _________________ Буддизм чистой воды
Всё, что возникает и прекращется - обладает одним этим качеством? Или у вас придуманы некие разные эти качества?
У всякого возникающего плода есть тождество по признаку принадлежности к одному континууму - по причинам.
Обратное - всякое отличное по континууму является между собой отличным по причинам.
Вода и росток входят в один континуум - между ними установлено соответствие по причине.
Огонь и росток не входят в один континуум - между ними нет соответствия по причине.
Огонь входит в континуум пепла - между ними установлено соответствие по причине.
Вода не входит в континуум пепла - между ними нет соответствия по причине.
Дайте полное определение понятию "континуум", которое вы придумали.
Континуум - это обозначение анупаччхеды хетупхалапрабандхи.
Всё, что возникает и прекращется - обладает одним этим качеством? Или у вас придуманы некие разные эти качества?
У всякого возникающего плода есть тождество по признаку принадлежности к одному континууму - по причинам.
Обратное - всякое отличное по континууму является между собой отличным по причинам.
Вода и росток входят в один континуум - между ними установлено соответствие по причине.
Огонь и росток не входят в один континуум - между ними нет соответствия по причине.
Огонь входит в континуум пепла - между ними установлено соответствие по причине.
Вода не входит в континуум пепла - между ними нет соответствия по причине.
Дайте полное определение понятию "континуум", которое вы придумали.
Континуум - это обозначение анупаччхеды хетупхалапрабандхи.
И как это связано с тем "силлогизмом"? Никак?
Был мусор - он сгорел - образовалось удобрение - вырос росток. Огонь вдруг оказался в этом вашем "континууме"? И это - производство удобрения огнем - конечно же, было прекрасно известно в Индии.
А в том примере огонь приводится как пример полностью отличного от ростка. Того, что очевидно каждому. То есть, огонь никаким образом, никогда и никак, не может быть в "континууме" - среди причин ростка. А у вас он легко туда помещается, без нарушения логики. То есть, у вас в принципе неверный путь трактовки этого места. _________________ Буддизм чистой воды
Всё, что возникает и прекращется - обладает одним этим качеством? Или у вас придуманы некие разные эти качества?
У всякого возникающего плода есть тождество по признаку принадлежности к одному континууму - по причинам.
Обратное - всякое отличное по континууму является между собой отличным по причинам.
Вода и росток входят в один континуум - между ними установлено соответствие по причине.
Огонь и росток не входят в один континуум - между ними нет соответствия по причине.
Огонь входит в континуум пепла - между ними установлено соответствие по причине.
Вода не входит в континуум пепла - между ними нет соответствия по причине.
Дайте полное определение понятию "континуум", которое вы придумали.
Континуум - это обозначение анупаччхеды хетупхалапрабандхи.
И как это связано с тем "силлогизмом"? Никак?
Был мусор - он сгорел - образовалась земля - вырос росток. Огонь вдруг оказался в этом вашем "континууме"?
Вообще-то пример говорит о том, что огонь никак не может войти в континуум.
Цитата:
То есть, огонь никаким образом, никогда и никак, не может быть в "континууме" - среди причин ростка. А у вас он легко туда помещается, без нарушения логики. То есть, у вас в принципе неверный путь трактовки этого места.
Это только у дауна он может туда поместиться при прочтении, т.к.
Дхарма стороны - "не являются инаковыми по континууму с ростком" является свойством субъекта - воды прочего причинно тождественного
Прямой охват - вода и прочее причинно тождественное
Обратный - огонь и прочее причинно отличное
Пример прямого охвата: росток и вода не являются инаковыми по континууму, т.к. принадлежность воды (и прочего причинно тождественного) к континууму определяется на основе причинной (хету) связи воды по отношению к ростку (пхала).
Обратное: всякое отличное по хету будет отличным континууму ростка, т.к. пхала будет отличаться - огонь не войдет в континуум ростка, т.к. он по хету не способен давать пхала ростка.
В случае вода и ростка есть связь по хету и пхала.
В случае огня и ростка этой связи нет.
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
