Горампа - "Различение воззрений" (Lta ba’i shan ’byed) - глава 4 (перевод)

4. Срединный путь (Мадхьямака) как свобода от крайностей

[Те, кто считают, что свобода от крайностей является мадхьямакой]

Эта третья система выражает намерение всех Будд; это ключевой момент учений каждой традиции трактатов, путь, пройденный всеми сиддхами, и истина, признаваемая всеми учеными. Принимая [эту традицию] в качестве моей собственной системы, теперь я разъясню её в трех подразделах:

1. Определение сосуда [т.е. ученика], которому следует преподавать реальность.
2. Преподаваемое: природа реальности, и
3. Подключение пользующегося доверием авторитета шастр [,касающихся данного предмета].

[Определение сосуда (т.е. ученика), которому следует преподавать реальность]

Ученики, которые [пригодны для] получения учений по мадхьямаке бывают двух видов:

1. Которые [первоначально] являются приверженцами любой философской позиции реалистов - будь то это буддисты или не[буддисты] - и впоследствии меняют свои философские взгляды [на мадхьямаку], и
2. Те, кто никогда не меняли свои умы [посредством] философии, но которые [изначально] посвятили себя изучению рельности посредством силы пробуждения своего махаянского рода (theg chen gyi rigs sad pa)363

(theg chen - махаяна
rigs - готра (род, линия, семья)
sad pa - пробуждение
-шинтанг)

[Которые [первоначально] являются приверженцами любой философской позиции реалистов - будь то это буддисты или не[буддисты] - и впоследствии меняют свои философские взгляды [на мадхьямаку]

Первая [категория состоит из] тех, кто был обращен из небуддийских философских школ. Когда их заблуждения (log rtog) устранены посредством рациональных аргументов, изложенных в текстах по мадхьямаке и прамане, они оставляют свои философские позиции и становятся сосудами для [получения] учений по воззрению мадхьямаки. Далее, среди тех, кто подписался под воззрения буддийских реалистов, две школы шравак верят в истинность атомов.364 [Эта вера] опровергается посредством рациональных аргументов, объясненных в текстах читтаматры.365 [Но читтаматрины, несмотря на их опровержение внешних объектов - атомов,] обладают остаточным цеплянием за истинность сознания, и это опровергается посредством доводов [мадхьямаки], таких как "лишенность единичности и множественности".366 Когда [это сделано], они тоже становятся подходящими сосудами для учений по воззрению мадхьямаки.

(На русский язык термины, связанные с "истинностью", переводились Донцом так:
bden ’dzin - врожденное признание истинности наличия (Кабезон переводит как "цепляние за истинность")
chos kyi bden ’dzin у Кабезона - цепляние за истинность феноменов
bden ’dzin can gyi blo  у Кабезона - ум, имеющий цепляние за истинность феноменов
bden grub - истинность наличия (bden par grub pa у Кабезона - "истинно существующее")
bden grub stong - отсутствие истинности наличия (речь идёт о пустоте)
bden stong - лишенность истинности наличия (bden pas stong pa у Кабезона - "пустота от истинного существования"
bden snang - имеющее место истинно
chos la bden par ’dzin pa’i bdag ’dzin у Кабезона - цепляние за самость - цепляние за истинность феноменов
gang zag la bden par ’dzin pa’i bden ’dzin у Кабезона - цепляние за истинное существование - цепляние за истинное существование личности
-шинтанг)

Обучение воззрению мадхьямаки буддийских и небуддийских реалистов, согласно прасангике, включает демонстрацию им, посредством аргументов-прасанг (выведение, thal 'gyur), внутренних противоречий, которых они придерживаются. Согласно сватантрикам, даже после [того, как они постигли противоречащий характер своих убеждений], они [все ещё] должны сделать логический вывод (анумана, rjes dpag), который доказывает тезис (bsgrub bya) посредством автономного силлогизма, и наиболее рациональные аргументы, объясняемые в текстах [сватантриков,] предназначены [для того, чтобы склонять их оппонентов к подобным логическим выводам].

Те, кто никогда не меняли свои умы [посредством] философии, [но которые изначально посвятили себя изучению рельности посредством силы пробуждения своего махаянского рода (theg chen gyi rigs sad pa)]

Что касается второго типа учеников [,которые сразу вошли в мадхьямаку], допустимо с самого начала учить их путем систематического проведения их через каждый шаг, связанный с медитацией на бессамостность личности и бессамостность феноменов. Бесполезно заставлять их пускаться в формы аргументации, включающие изложения [позиций] сторонников и оппонентов. Этот второй тип учеников так же [является тем], упоминаемым в таких строках, как ["Мадхьямакаватара", гл. 6, с.4]:  "Даже когда они [все еще] обычные личности, некоторые слышат [учение о] пустоте" и [в "Ратнавали" Хопкинса это гл.4, с.396]: "глубокое учение, устрашающее ум..." Если эти [более проницательные ученики] не понимают объект, над которым следует медитировать, тогда необходимо разъяснить его подробно, посредством доводов, изложенных в этих текстах.

[Преподаваемое: природа реальности]

Ученые прошлого говорили, что [учение мадхьямаки] изложено в трех [категориях], и я буду объяснять таким же образом:
1. Мадхьямака основы (gzhi): союз двух истин (bden gnyis zung ’jug),
2. Мадхьямака пути (lam): союз двух накоплений (tshogs gnyis zung ’jug), и
3. Мадхьямака плода (’bras bu): союз двух тел-кай (sku gnyis zung ’jug).

[Мадхьямака основы (gzhi): союз двух истин (bden gnyis zung ’jug)]

Первая из них включает два подраздела:

1. Изложение относительного, и
2. Изложение абсолютного.

[Изложение относительного]

(1) Личности, которые начинают [свое обучение] в одной из двух философских школ шравак, а затем становятся последователями мадхьямаки, прежде чем принять воззрение читтаматры, будут признавать внешние объекты как номинальные (tha snyad du), но [,поскольку они мадхьямаки,] не может такого быть, что они примут, что [вещи], выдерживают рациональный анализ.
(2) Те, кто сначала приняли воззрение читтаматры, а затем стали последователями мадхьямаки, признают, что относительные проявления (tha snyad du snang ba) имеют природу ума, но они [тоже] не примут, что [вещи] могут выдержать рациональный анализ.
(3) Те, кто в прошлом не отстаивали системы реалистов, но с самого начала стали последователями мадхьямаки, объясняют относительное подобно тому, как это делает славный Чандра[кирти] - т.е., признавая вещи именно такими, какими они известны в миру, т.е., не анализируя их.369

(Вещь - dngos po
Рациональный анализ (rigs pas dpyad pa) у Кабезона - это то, что Донец переводит как "строгое исследование" - шинтанг)
-шинтанг)

Что касается слов "не анализируя их"  (ma brtags pa), они означают, что [приходя к пониманию относительного мира,] вещи не следует анализировать посредством доводов, которые анализируют реальность. [Эта фраза] не означает, что вещи не следует анализировать при помощи относительных достоверных познаний (tha snyad pa’i tshad ma), поскольку необходимо признать [вещи] только после того, как они были подвергнуты критическому [анализу], в соответствии с тем, как они наблюдаются относительными достоверными познаниями: "Это [так]", а это не [так]", "Это существует [таким образом], но не [другим]", и т.д. Следовательно, эти некоторые прошлые ученые, которые признавали, что [учение о] "ни существовании, ни несуществовании" применимо даже к относительному [миру], идут против (противоречат) смысла текстов. Как так? В контексте относительного (tha snyad kyi skabs su) мы должны принять разграничение, что ростки салу, а не ростки ячменя, возникают из семян салу; а также, что огонь горяч и жжет, тогда как вода не горяча и не жжет. Эти два разграничения, не существующие в контексте анализа реальности (gnas lugs dpyod pa’i skabs su), могут быть поняты посредством [объяснения Чандракирти] доводов, опровергающих возникновение из другого.370

Что мы имеем ввиду, когда мы говорим, что мы постулируем относительное в соответствии с тем, как оно признается в миру? [Относительное - это то, что] предстает обычному мирскому уму, который не был поражен каким-нибудь случайным источником ошибки [вроде катаракты].
В связи с этим проявлением, и в соответствии с ним, используются условные выражения: "Это таким образом", "Это не таким образом". Вещи следует признавать точно в соответствии с этими выражениями, без поиска спекулятивных обоснований (sgrub byed),371 имеющих место помимо [того, что есть при простом условном использовании языка]. Например, если кто-то спросит: "Каково обоснование для признания того, что семена дают возникать росткам?" Наш ответ будет следующим: Эти семена дают возникать росткам - это что-то, что проявляется уму, и впоследствии [,по отношению к этому проявлению,] мы прибегаем только к условным выражениям, которые находятся в соответствии с этим проявлением. [Вот как] мы постулируем [возникновение ростков из семян]. Поскольку [прочие спекулятивные теории или] обоснования [для признания того, что семена дают возникать росткам], - такие как "[ростки] возникают из себя", или "они возникают из чего-то ещё", и т.д., - все могут быть логически опровергнуты, [то] приходят к выводу, что возникновение ростков из семян невозможно найти.

[То же самое будет верно и по отношению к] тому, как карма дает возникновение своим плодам. Нет обоснования [для механизма кармы] помимо факта, что он проявляется таким образом уму. Искать какое-либо другое [спекулятивное] доказательство - будет подразумевать определение [,например,] является ли [плод] возникающим после вхождения в контакт с [причиной] или без вхождения в контакт с ней. В первом случае карма будет постоянной.372 В последнем случае очевидна абсурдная ошибка, что все будет возникать из всего прочего.373 Именно для того, чтобы избежать последней ошибки, реалисты признают "опору" (rten) [в качестве посредника между] кармой и её плодами.374 Ничем не лучше признание "разрушения реальной сущности" (zhig pa dngos po ba) в качестве опоры кармы и её плодов. Следовательно, бессмысленно признавать то, что карма дает возникать своим плодам, после того, как она была проанализирована, есть ли или нет между ними [кармой и её плодом] контакт. Поэтому оставьте [метод], который опирается, как указал славный Чандра[кирти], на то, что исторически предшествует, 375 и просто анализируйте с непредвзятым умом коренной текст "Аватары" и его комментарий [и истина откроется вам]!

Аналогичным образом, [могут прийти к выводу, что] есть вода в чашке, полной воды, когда она воспринимается человеческим зрительным сознанием, потому что вода проявляется этому зрительному сознанию. Там нет гноя и крови, потому что гной и кровь не проявляются [человеческому существу]. Хорошо, тогда почему гной и кровь существуют в [в чашке], когда преты воспринимают её как гной и кровь? Как и в предыдущем случае [,когда преты смотрят на неё], там существуют гной и кровь - и никакой воды -  в рамках компетенции (области познания) их зрительного сознания. И в рамках компетенции сознания, отличного от этих двух, следует понять, что ни [вода, ни гной и кровь] не существуют.376

[Изложение абсолютного]

Изложение абсолютного состоит из двух частей:

1. Квазиабсолютное (don dam rjes mthun pa), которое включает рациональный анализ (rigs pas dpyad pa), и
2. Подлинное абсолютное (don dam mtshan nyid pa), которое является тем, что проявляется в самахите святых (арьев) таким образом, который лишен пролифераций (прапанчи).

[Квазиабсолютное (don dam rjes mthun pa), которое включает анализ]

В отношении первого [абсолютного] "Бодхичарьяаватара" [гл. 9, с. 25-26] говорит:

[Неведение] является причиной страдания, и поэтому здесь
Восприятие вещей как истинных следует устранить.

и "Дхармадхатустава" [Нагарджуны, с. 64] говорит:

Они воображают внешний мир,
Цепляясь за "я" и "мое".
Но когда они видят двойную бессамостность,
Они устраняют семя существования.

Как говорится в этих сочинениях: "разновидность цепляния за истинность - цепляние за истинность феноменов" дает начало "разновидности цепляния за истинность - цеплянию за истинность личности", а это, в свою очередь, является корнем всех заблуждений. Вот почему воспринимаемый объект (абхинивеша вишая, zhen yul) этих двух разновидностей цепляния за истинность должен быть оставлен посредством доводов. В ходе [процесса рационального анализа (rigs pas dpyad pa)] неистинность личности и феноменов признается только временно (re zhig), и концептуальная мысль попросту не способна превзойти концептуальную конструкцию такого рода. Это потому что мысль, которая постигает неистинность таким образом, является концептуальной мыслью, которая смешивает слова и их смысл.379

В этой связи традиция трактатов мадхьямаки говорит о пяти видах доводов, доказывающих бессамостность феноменов.380 Это:
1. [Довод] алмазной (ваджрной) частицы  (rdo rje’i gzegs ma),381
2. Отрицание рождения существующего и несуществующего (yod med skye ’gog),
3. Отрицание рождения по тетралемме (чатушкоти) (mu bzhi skye’gog),
4. Лишенность единичности и множественности  (gcig du bral),
5. [Доказательство посредством] довода зависимого возникновения (rten ’brel gyi rigs pa).

Сватантрики признают их в качестве автономных силлогизмов, тогда как прасангики признают их в качестве "доводов, признаваемых другими" (gzhan la grags kyi rtags).

Наиболее обширное изложение доводов, доказывающих бессамостность личности, можно найти в "Аватаре"[VI, 150f], где говорится, что самость не найти, если использовать "семичленное доказательство" - [,включающее анализ того,] является ли она тождественной скандхам, отличной от них, и т.д.

Когда истинность опровергнута таким образом, то не выходят за рамки конструирования (zhen pa) неистинности концептуально (rtog pas).383 Впоследствии это самое концептуальное построение (mngon par zhen pa) неистинности должно само подвергнуться отрицанию. Следовательно пустота от истинности не может считаться реальностью (gnas lugs). Почему? Поскольку объект отрицания - истинность - не существует, то [не существует] и пустота от истинности, т.е. отрицание [этой истинности]. И не будет приемлемым впоследствии воспринимать вещи как являющиеся одновременно как пустыми, так и не пустыми от истинности - в качестве [следующего] шага в этих определениях, поскольку неприемлемо воспринимать [вещи как существующие] каждая по отдельности. Не будет приемлемым воспринимать [вещи] как "ни то, ни то", поскольку они не установлены как "ни то, ни то". Следовательно ключевой момент в этом. Если нечто не существует в рамках компетенции логического сознания (rig shes), анализирующего абсолютное, оно не должно восприниматься. Это что-то, что следует понять посредством доводов, отрицающих истинность. Далее, поскольку [вещи] не существуют четырьмя крайними способами (тетралемма) в рамках компетенции логического сознания, необходимо отрицать все разновидности восприятия [вещей] с т.з. четырех крайностей.

(Донец переводит gnas lugs как "принцип пребывания"
mngon par zhen pa - на русский это можно перевести как признание, приверженность, но у термина есть и значение "абхинивеша" - сильная привязанность. Здесь и далее по тексту "концептуальное построение" можно читать как "приверженность к мысленному конструированию" -шинтанг)

[Оппонент:] [Согласно вашей логике,] истинность должна существовать в рамках компетенции логического сознания, анализирующего реальность, поскольку пустота [или отрицание] истинности не существует в рамках этой компетенции.

[Ответ:] Это уже было опровергнуто, поскольку представляет воззрение оппонента Арья Нагарджуны, верящего, что в рамках компетенции логического сознания закон двойного отрицания действует, [когда это на самом деле не так].

[Оппонент:] Хорошо, тогда [отказываясь от закона двойного отрицания] вы противоречите отрывку из "Юктишаштики" [Нагарджуны], где говорится:

Если отвергают отсутствие сущности (нихсвабхава),
То становятся утверждающими сущность (свабхава).
[Перепутан трактат - цитата из "Виграхавьявартани", с.26]

[Ответ:] Смысл этого отрывка таков: если, на относительном-самврити уровне, сущности были бы несуществующими, им пришлось бы существовать. В чем противоречие здесь, тогда, если, в контексте относительного, мы не признаем [учение] "ни существование, ни не существование"?385

Вкратце, мысль, вовлеченная в анализ реальности, является не более чем концептуальной мыслью, смешивающей слова и их смыслы. Следовательно, поскольку она сосредоточена только на одной из четырех крайних пролифераций, она не способна устранить все четыре одновременно (cig char du). Все же, [концептуальная мысль] устраняет все четыре пролиферации одновременно. Теперь свобода от пролифераций четырех крайностей, которая является прямым объектом (dngos yul) этих [различных отдельно взятых отрицаний], путем сравнения с умом, который имеет цепляние за истинность (bden ’dzin can gyi blo), объясняется как абсолютная истина, но в сравнении с незапятнанной самахитой святых (арьев) это всего лишь относительная истина. Вот почему она называется "категоризированная (номинальная, концептуальная) абсолютная истина" (rnam grangs pa’i don dam bden pa)386 или "квазиабсолютная" истина (подобие абсолютной истины) (don dam pa rjes mthun pa).

(rnam grangs pa’i - категоризированное, номинальное, концептуальное, (описываемое в) терминах
don dam - абсолютная
bden pa - истина
rjes mthun - подобие, квази
-шинтанг)

[Подлинное абсолютное (don dam mtshan nyid pa), которое является тем, что проявляется в самахите святых (арьев) таким образом, который лишен пролифераций (прапанчи)]

Пока ещё являются обычным существом, устраняют каждую пролиферацию из четырех крайностей по одной за раз, а затем медитируют [на каждую из них по отдельности]. Это ведет к вхождению на махаянский путь видения (даршана марга). С этого момента пролиферации четырех крайностей устраняются одновременно (cig char du) таким образом, что постигаемая реальность и ум, постигающий её, не проявляются как две отдельные вещи. Объект, который проявляет себя без пролифераций и является нераздельным с умом, получает название "абсолютная истина"; но в это же время нет какого бы то ни было восприятия факта: "Это абсолютная истина". Именно подразумевая это, незапятнанное слово [Будды] и комментаторская традиция многократно призывают нас "видеть вещи посредством метода невидения, воспринимать вещи посредством метода невосприятия".

[Оппонент:] Хорошо, тогда разве вы не противоречите факту того, [что в этих же текстах] пустота называется "абсолютной истиной"?

[Ответ:] В общем есть множество [вариантов применения] термина "пустота".
[1] Две школы шравак используют термин "пустота", чтобы указать на пустоту от самости личности, как гласит строка "Праманаварттики"[Steinkellner, II, 214d]: "Потому что это противоречит воззрению пустоты".
[2] Читтаматрины используют термин "пустота", чтобы указать на пустоту - что субъект и объект пусты от существования различными субстанциями, когда этот же текст говорит [III, 213cd]: "Поэтому её недвойственность является её реальностью".
[3] Последователи мадхьямаки [используют термин "пустота"] двумя способами:
(a) они используют термин "пустота", чтобы указать на простую пустоту от истинности, и
(б) они также используют термин "пустота", чтобы указать на пустоту от пролифераций (прапанчи) четырех крайностей. Эта [первая разновидность пустоты] является [объектом], чье познание свойственно [последователям] всех трех колесниц (theg pa gsum char). Последняя [т.е. пустота как отрицание четырех крайностей - является объектом], чье познание не является общим, но имеется только в махаяне. Каждая [из этих разновидностей пустоты], как и ранее, имеет две подразновидности: квази (rjes mthun pa) и подлинную (mtshan nyid pa).  Последние две 390 признаются в качестве подлинных абсолютных истин, поскольку эта система признает, что даже святые хинаяны постигают абсолютную истину.391 Реальность (dharmatā, chos nyid), сфера реальности (dharmadhātu, chos dbyings), свобода от пролифераций (niṣprapañca, spros bral), и союз (единение, yuganadha, zung ’jug) - каждое из них должно быть разновидностью свободы от всех четырех крайностей, поскольку последователи хинаяны не имеют ни малейшего понимания ничего из перечисленного.

(Подлинное абсолютное (don dam mtshan nyid pa)
mtshan nyid, laksana – признак
-шинтанг)

[Мадхьямака пути (lam): союз метода и мудрости (thabs shes zung ’jug)]392

Здесь два подраздела:
1. Определение двух завес (аваран, sgrib pa) - [объектов], подлежащих устранению (spang bya sgrib gnyis), и
2. Определение противоядий (пратипакша, gnyen po), которые устраняют эти [две завесы]  (spong byed kyi gnyen po).

[Определение двух завес (аваран, sgrib pa) - [объектов], подлежащих устранению (spang bya sgrib gnyis)]393

Как объяснялось ранее, мысль, которая сосредотачивается на скандхах и цепляется за них как за истинные, является [разновидностью] цепляния за истинность феноменов (chos kyi bdag ’dzin), и именно поэтому она является завесой всеведению (jñeyāvaraṇa, shes sgrib). Но каждое [мгновение] цепляния за самость феноменов является цеплянием за истинность. Это потому что эти мысли, цепляющиеся за [вещи], с т.з. последних трех пролифераций из четырех крайностей, объясняются как разновидности цепляния за самость феноменов, а мысль, которая, пробившись сквозь приписывание (samāropa, sgro ’dogs), [имеющее место вследствие] цепляния за истинность, концептуализирует [вещи] как являющиеся простыми обозначениями (праджняпти, btags pa tsam), также считается [разновидностью] цепляния за самость феноменов, [но ни одно из этих двух не является примером цепляния за истинность].

"Цепляние за самость - цепляние за истинность феноменов" (chos la bden par ’dzin pa’i bdag ’dzin) - это постоянно присутствующая сила, которая является непосредственной причиной цепляния за самость личности, и вот почему в некоторых случаях её также называют "омрачением" (клеша, nyon mongs). Также, в главе "Пробуждение" "Уттаратантры"394, васаны (скрытые склонности, bag chag) омрачений (nyon mongs pa’i bag chags) объяснены как отнесенные [в категорию] завес всеведения; а "Аватарабхашья" также учит аналогичным образом.395 Следовательно, [эти васаны омрачений] должны так же быть признаны как завесы всеведению. Глава "Преимущества" "Уттаратантры" объясняет, что мысль, которая концептуализирует три цикла  (’khor gsum rnam par rtogs pa’i blo), также является завесой всеведению.396

Следовательно, когда мы соединим [все эти источники], мы обнаружим, что завесы всеведению бывают двух видов: проявленные (mngon ’gyur ba) и скрытые (васана, bag chags).397 Первые из этих [,т.е. проявленные завесы всеведению,] бывают двух видов: те, которые включают цепляние за истинность (bden ’dzin), и те, которые лишены его. Последние [,т.е. скрытые завесы вседению,] также бывают двух видов: скрытые потенциальности (васаны) концептуализаций, которые являются завесами всеведению (shes sgrib kyi rnam par rtog pa’i bag chags) и скрытые потенциальности (васаны) омрачений (nyon mongs pa’i bags chags).

В "Уттаратантре" есть два похода к определению завес омрачений (kleśāvaraṇa, nyon sgrib),398 но кажется, что они [говорят] об одном и том же. Трактаты Нагарджуны, отца, и его духовного сына[овей] также говорят [,что завесы омрачений состоят из] "цепляния за истинное [существование] - цепляние за истинность личности" (gang zag la bden par ’dzin pa’i bden ’dzin), и основных (мула) и вторичных омрачений (упаклеша), которые являются результатом этого [цепляния за истинное существование личности];399 [объяснение в этих текстах] также, по всей видимости, говорит об одной и той же вещи. Следовательно, это омрачения совместно с их семенами (bīja, sa bon) должны считаться [составляющими категорию] "завес омрачений". По этому вопросу Майтрея и Нагарджуна видятся находящимися в согласии.

[Определение противоядий (пратипакша, gnyen po), которые устраняют эти [две завесы]  (spong byed kyi gnyen po)]

Несмотря на то, что две школы шравак не понимают неистинность скандх,400 они понимают пустоту, которая есть отрицание самости личности, основанной на скандхах. Поскольку они верят, что [это понимание] ведёт к достижению пробуждения в каждой из трех колесниц - [шравак, пратьекабудд и бодхисаттв] - они не признают, что есть различия в философском воззрении трех колесниц.

Читтаматрины [считают, что люди] могут обрести пробуждение шравак и пратьекабудд посредством этого философского воззрения, но [заявляют, что] для достижения махаянского пробуждения, необходимо постичь таковость - пустоту от двойственности субъекта и объекта. Следовательно, хоть здесь [для них] и есть разница в философском воззрении между маха- и хина-янами, они не признают, что есть разница между философскими воззрениями шравак и пратьекабудд.401

Что касается системы мадхьямака, как Майтрея, так и Нагарджуна находятся в согласии в отношении того, что для достижения пробуждения одной из трех колесниц, должны постичь неистинность скандх; а для достижения пробуждения махаяны, должны [вдобавок] постичь свободу от пролифераций - т.е. свободу от пролифераций четырех крайностей. Следовательно, [для них] есть большая разница между философскими воззрениями маха- и хинаян. [Мадхьямаки также утверждают, что] шраваки не постигают даже номинально (btags pa tsam yang), что внешние объекты (gzung ba phyi rol gyi don) не воспринимаются [или установлены], и поскольку пратьекабудды постигают это, [они считают], что есть разница между философскими воззрениями у них [т.е. между шраваками и пратьекабуддами].402

Возражение: Хорошо, тогда последует, что непрерывный путь шравак (анантарья марга, bar chad med lam) может устранить "цепляние за истинность - цепляние за истинность скандх".403

[Ответ:] [Здесь] нет проблемы, поскольку они в основном сосредоточены не на неистинности скандх, но вместо этого в основном сосредоточены на неистинности личности. Аналогично, непрерывный путь пути видения пратьекабудд (rang rgyal)404 также сосредоточен в основном на неистинности внешних объектов, и вот почему они могут устранить [разновидность] цепляния за истинность - цепляние за истинность внешних объектов, и почему они не способны устранить завесы всеведению, которые отличаются от этих. Непрерывный путь пути видения махаяны в основном сосредоточен на свободе от пролифераций всех четырех крайностей, и вот почему он способен устранить все завесы всеведению. В этом смысл.

Тексты Нагарджуны, отца, и его духовного сына[овей] многократно объясняют, что шраваки и пратьекабудды постигают неистинность. И хотя во всей "Абхисамаяламкаре" есть множество объяснений в отношении различий между философскими воззрениями маха- и хина-ян, нет ни одного случая [,где "Абхисамаяламкара"]  различала бы между [между шраваками и пратьекабуддами с одной стороны, и бодхисаттвами с другой] в отношении их постижения неистинности. Следовательно, очевидно, что эти две [личности, т.е. Нагарджуна и Майтрея,] находятся в согласии [по этому вопросу].

Возражение: Поскольку ["Абхисамаяламкара" ] объясняет, что есть разница [между этими двумя группами] в отношении того, концептуализируют ли они или нет [вещи] с т.з. сущностности (dngos por mngon par zhen pa), то есть разница в отношении того, постигают ли они или нет неистинность.

[Ответ:] Нет уверенности [в этой связи - т.е., это неоднозначный способ проведения различий между двумя группами], поскольку ["Абхисамаяламкара" утверждает, что шраваки концептуализируют вещи с т.з. их сущностности] не означает, что они не постигают неистинность. Почему? Потому что концептуализация вещей с т.з. их обозначенной (пражняпти) сущностности (btags pa’i dngos por mngon par zhen pa) [,являющаяся разновидностью постижения неистинности вещей,] не постигает их окончательную реальность - пустоту от пролифераций.

Действительно, несравненный Владыка Дхармы (mtshungs med chos rje) [процитировал следующую строфу] в качестве доказательства того, что шраваки и пратьекабудды не постигают неистинность:

Постоянно воспринимая три сферы [существования]
Как бессамостные, несубстанциональные, и не имеющие независимого
творца,
А затем культивирующие соответствующую восприимчивость [к этому],
Вот как [они] освобождаются от всех [сфер] скитальцев.405

Тем не менее, мне видится, что даже сам Владыка [Ронгтонпа]  должен признать, что этот отрывок [доказывает], что они постигают неистинность. Почему? Этот отрывок учит, что они постигают три сферы [существования] как несубстанциональные, а он признает, что концептуальная мысль, которая воспринимает субстанцию, является [разновидностью] восприятия истинности.

Вкратце, ключевой момент, который шраваки должны постичь, это бессамостность личности.  Чтобы постичь это, они должны устранить цепляние за скандхи как за истинные [вещи]. Это потому что "цепляние за истинность - цепляние за истинность скандх" является постоянно присутствующей силой, которая является непосредственной причиной восприятия самости личности. Ключевой момент, который пратьекабудды должны постичь, это неистинность внешних вещей - объектов. Ключевой момент, который последователи махаяны должны постичь, это свобода от всех двойственных пролифераций (gnyis ’dzin gyi spros pa mtha’ dag dang bral ba). Следовательно, здесь есть очень большая разница в философском воззрении [,постигаемом этими тремя типами последователей].

Возражение: Это противоречит объяснению из "Дашабхумика" сутры до той степени, что пока они не достигнут седьмого бхуми (sa bdun pa), [бодхисаттвы] не смогут превзойти архатов шравак и пратьекабудд силою своих интеллектуальных способностей (blo’i stobs kyis).406

[Ответ:] Смысл [этого отрывка] на самом деле совместим только с нашим объяснением [этого],407 [поскольку сутра] говорит:

asyām tu saptamyāṃ
bodhisattvabhūmau sthito bodhisattvaḥ
svaviṣayajñānaviśeṣamāhātmyāvasthitvāt
sarvaśrāvakapratyekabuddhakriyāmatikrānto bhavati

Бодхисаттва, пребывающий на седьмом бхуми, во всем превосходит все действия шравак и пратьекабудд,  в том числе и по причине величия в его постижении его собственного объекта.408

Смысл [этого отрывка] таков: "Его собственный объект" - это именно та, ранее объяснявшаяся свобода от пролифераций, объект, уникальный для махаяны и не имеющий места в хинаяне. Знание этого [объекта] посредством общего представления (don spyi’i tshul gyis) уже существует на махаянских путях накопления и подготовки (самбхара и прайога марга); их превосходство над шраваками и пратьекабуддами, с этой т.з., преподано в разделе ["Абхисамаяламкары" I, 27], где говорится: "прекращение концептуализации и т.д." Непосредственно воспринимающее знание (mngon sum du shes pa) этого [объекта] возникает на махаянском пути видения; а их превосходство, с этой т.з., изложено в разделе, где говорится: "Следовательно, поскольку этот путь превосходит другие [таким образом], это особый путь"["Абхисамаяламкара", IV, 26]. Их "величие" указывает на способность устранить всё восприятие признаков (mtshan ’dzin). Их превосходство над шраваками и пратьекабуддами, с этой т.з., достигается на седьмом бхуми, поскольку с восьмого бхуми восприятие признаков не имеет возможности проявиться [в их умах] (mtshan ’dzin mngon du ’gyur ba).411

(mtshan - лакшана, признак, характеристика
dzin - граха, цепляние
-шинтанг)

Если постигают силу (nus pa) пяти [основных наборов] слов [из отрывка выше] - а именно: "его собственный объект", "постижение [этого объекта]", "их величие", "в том числе" и "во всем" - не может возникнуть заблуждения, что, основываясь на этом отрывке, [могут утверждать, что] нет различий между маха- и хина-янами в отношении их воззрения [пустоты].

Мы понимаем, что сутры Праджняпарамиты, "Дашабхумикасутра", "Абхисамаялакара", и тексты Нагарджуны являются доктринально единодушными (gnad gcig), но мы признаем, что, для некоторых особенных целей, они [в некоторых случаях] используют терминологию несколько иными способами. Поскольку в контексте "Абхисамаяламкары" это особая [структура] пути махаяны является основной излагаемой темой, она [трактат] признает постижение свободы от пролифераций за постижение бессамостности феноменов, и говорит, что шраваки и пратьекабудды лишены его. [С другой стороны,] высший Арья Нагарджуна утверждает, что это именно невозникновение является объектом, который предстоит постичь [последователям] трех колесниц; принимая только это [,т.е. невозникновение,] за бессамостность феноменов, он утверждает, что это [бессамостность феноменов] есть во всех трех колесницах.

[Мадхьямака плода (’bras bu): союз двух тел-кай (sku gnyis zung ’jug)]

Это будет подробно объяснено в другом [тексте].412
[412 - Горампа изложил этот предмет в сочинении Rgyal ba thams cad kyi thugs kyi dgongs pa zab mo dbu ma’i de kho na nyid spyi’i ngag gis ston pa nges don rab gsal = Dbu ma’i spyi don, 445.1.5ff.]

[Подключение пользующегося доверием авторитета шастр], касающихся этих вопросов]

Хоть мне и следовало бы процитировать по отдельности тексты в доказательство по каждому краткому моменту [в изложении] нашей системы, опасаясь, что это займет слишком много места, я не буду растягивать [мой текст таким образом]. Вместо этого я сосредоточусь на наиболее важном и обращусь к авторитету шастр только по двум вопросам:

1. Деление абсолютной истины на две: [абсолютная истина] исключительно как категория (rnam grangs pa), и [абсолютная истина] не как исключительно категория (rnam grangs min pa), и
2. Свобода от пролифераций четырех крайностей.

[Деление абсолютной истины на две: абсолютная истина исключительно как категория, и абсолютная истина не как исключительно категория]

Наставник Джнянагарбха ["Cатьядваявибхангавритти", комментарий на строфу 9ab] сказал:

Как так? Даже мы признаем, что "отрицание возникновения также" является абсолютным, "потому что оно находится в соответствии с реальностью”413 - т.е. [с реальностью, установленной] посредством логических доводов, которые подвергли отрицанию объект концептуального мышления, вроде: "[Вещи] действительно возникают". Другие признают это исключительно за [разновидность] реальности, [и поэтому мы добавили] слово "также" [в первую строку, которая] предназначена включить его (bsdu ba) [в рамки дополнительной категории - абсолютного - признавая, что это также является относительным]. Но когда она анализируется посредством доводов, она является исключительно относительной. Почему? Поскольку объект отрицания [в этом случае это возникновение] не существует, ясно, что [само] отрицание не может существовать [также].414

Кроме того, Шантаракшита ["Мадхьямакаламкара", тенгьюр Цона, том 28 (sa), 55b.] сказал:

Хоть невозникновение, и т.д., уже были классифицированны как правильное относительное (yang dag pa’i kun rdzob).
Тем не менее,
Поскольку они находятся в соответствии с абсолютным,
Они называются "абсолютными".415
Они свободны от всех накоплений
Пролифераций [,которые воображают вещи] как реальные.

Абсолютное устраняет всю сеть пролифераций, таких как сущность и несущность, возникновение и невозникновение, пустота и непустота. Это потому что невозникновение, и т.д., находятся в соответствии [,т.е. помогают] прийти к [более глубокому постижению], потому они называются "абсолютным".416 ["Мадхьямакаламкаравритти", тенгьюр Цона, том. 28 (sa), 73a]

И так же славный Чандра[кирти] говорит в своем "Юктишаштикавритти": "Постулирование двух истин основано на мирском [способе] мышления."417 [Кабезон пишет в 417, что в "Юктишаштикавритти" такого нет; я (шинтанг) видел, что Лонгченпа использует аналогичную цитату в презентации Прасангики в "Сокровищнице философских систем", но номер строф там не указан, т.е. возможно, что это ошибка в образовании данных философов]

Мне видится, что намереваются [донести тот же смысл, что и был озвучен] в этих [отрывках], которые Владыка Grags pa rgyal mtshan, Lce sgom Shes rab rdo, риши Рендава, и другие используют [в качестве позиции], подобно [тому, что я изложил на этих страницах].

[Цитаты из шастр для "свободы от пролифераций четырех крайностей"]

Я не буду здесь занимать место всем множеством текстов [,подтверждающих это воззрение из] философских [сочинений Нагарджуны] и сочинений [,посвященных] вере, [Нагарджуны]. "Арьясатьядваяватара" [сутра "teaching the relative and ultimate truths" в переводе 84000.co, это фрагмент 1.17] говорит:

О, Божественный сын,418 если бы абсолютная истина была, на абсолютном [уровне], по природе объектом тела, речи и ума,419 она не могла бы считаться тем, что мы называем "абсолютной истиной", но вместо этого будет относительной истиной. Скорее, Божественный сын, абсолютная истина, на абсолютном [уровне], находится за пределами всякой терминологии.

Она не имеет различий, она невозникшая, непрекращающаяся, свободная от выражения речью и от акта речи, от познаваемого и от акта познания. Божественный сын, абсолютная истина [находится] даже за пределами того, чтобы быть объектом познания всеведающего, [состояние], наделенное наивысшими из всех превосходных качеств. Оно даже не произносится [в выражении] "абсолютная истина".420

Также "Кашьяпапариварта" [сутра из раздела "Ратнакута"] говорит:

Кашьяпа, воззрение об атмане (самости) личности, который настолько же большой, насколько и гора Меру, будет лучше, чем воззрение о пустоте гордых. Почему так? Я объяснил, что хотя пустота и является выходом из (nges par ’byin pa) всех воззрений, те, чье воззрение - это сама пустота, не могут быть излечены.421

Двадцати [пяти] тысячная [Праджняпарамита сутра] говорит:

Те, кто распознают, но остаются привязанными к утверждению, что "форма - это пустота", те, кто распознают, но остаются привязанными к утверждению, что "ведана, самджня, самскара и виджняна пусты", являются [теми существами, кто] страстно жаждет [учений], которые [являются только] подобием Дхармы бодхисаттвы-махасаттвы. Это изъян.422

[Обобщение из 36 строф здесь идёт во всех трех изданиях. Оно не включено в это издание.]

И также [Праджняпарамита в] 100 000 [строк] говорит: "Даже "пустота" не установлена. Даже не [вздумай] воспринимать "пустоту" ".423

Отрывок, [доказывающий], что нигилистические воззрения (уччхеда дришти, chad lta) не обязательно воспринимают [вещи] как несуществующие [на] относительно[м уровне, далее взят] из Rta skad byang chub sems dpa’i zhus pa’i mdo (сутра вопросов бодхисаттвы Ашвагхоши):424

[424 - такого сочинения нет в Toh.]

"Бхагаван, если всё пусто, разве не последует из этого абсурдность уччхеды?"
Бхагаван сказал: "Сын благородной семьи, воззрение уччхеды становится воззрением уччхеды по трем причинам: (1) потому что оно отрицает факт того, что кармические причины и следствия существуют даже относительно; (2) потому что оно привязано только к стороне несуществования; и (3) потому что оно привязано к слову "пусто" без понимания смысла этой глубокой доктрины".

Поэтому ключевой момент заключается в следующем. Согласно школе Мадхьямака, каждая из трех колесниц должна обладать срединным путем, избегающим двух крайностей. [Например,] "Ратнавали"[I, 43–45;] объяснило, что, для хинаяны, [это факт того, что вещи] не существуют [с] абсолютно[й точки зрения], освобождает их от крайности этернализма (шашвата), и [это факт того, что], относительно, кармические причина и следствие не отрицаются, освобождает их от крайности уччхеды. Махаяна, опираясь на эту [хинаянскую интерпретацию смысла "срединного пути", затем учит:](1) особому философскому воззрению в отношении природы реальности, которая является свободой от всех двойственных мыслей, таких как существует/не существует; (2) состраданию, сосредоточенному на живых существах (sems can la dmigs pa’i snying rje); и (3) зарождению махаянского настроя (theg pa chen po’i sems bskyed). Соединяя эти три вместе и медитируя на них, в конце концов достигнут плода, который таков: будучи погруженны в дхармадхату - свободу от пролифераций - затем возникает, без усилий и спонтанно, благо существ, которые [числом] подобны самим границам пространства.426

[Обобщение из 36 строф здесь идёт во всех трех изданиях. Оно не включено в этот перевод.]

[Колофон]

"Различение теорий [пустоты]: лунный свет [для освещения] основных моментов Высшей Колесницы" является прежде всего [результатом моего] изучения системы трактатов мадхьямаки под [руководством] всеведающего Sangs rgyas’phel,427 несравнимого в своей доброте. Затем я осветил трактаты отцов-основателей [школы Сакья], чьи умы нераздельны с Ваджрадхарой, светильником толкования учений великого Владыки Mus pa,428 чьё имя [настолько наполняет меня эмоциями], что его затруднительно произносить. Затем, изучив трактаты наивысшего Арья Нагарджуны, отца, и его духовного сына [Арьядевы], я породил сознание, уверенное (nges shes) в смысле реальности, и желая донести это в письменном виде, чтобы учить этому других, [я], Шакьяпинский монах Сонам Сенге, [сочинил этот текст], следуя распоряжениям Gung ru shes rab bzang po, нашего славного и святого духовного наставника, который пересек океан сутры и тантры, и который сказал: "Сначала [составь] краткий [трактат,] различающий воззрения". Начав [сочинение] на семнадцатый день429 месяца победы [т.е. 12-ый лунный месяц] в год земли-мужской крысы, 430 [я завершил его] на двадцатый в монастыре Rta nag gser gling. Писцом был Mgon po dbang phyug.

Пусть это [сочинение] послужит ради распространения учений Победителя. Сарва мангалам!

Прекрасные золотые цветы учений Победителя,
Выступают в качестве украшений величия лета в этом мире.
Музыка красноречия - это то, что искусно провозглашает [его приход].
Пусть речь всеведающего владыки говорящих
Заставит ум-солнце ясности сиять!
Пусть она заставит распахнуться лотос эрудиции!
Дхьяна, та, что ответственна за гравюры, осуществляет эту молитву.

«Короче говоря, то, что дхармы не жизнеспособны (mi 'tsho)

2. Как объяснялось ранее, мысль, которая сосредотачивается на скандхах и цепляется за них как за истинные, является [разновидностью] цепляния за истинность феноменов (chos kyi bdag ’dzin), и именно поэтому она является завесой всеведению (jñeyāvaraṇa, shes sgrib). Но каждое [мгновение] цепляния за самость феноменов является цеплянием за истинность. Это потому что эти мысли, цепляющиеся за [вещи], с т.з. последних трех пролифераций из четырех крайностей, объясняются как разновидности цепляния за самость феноменов, а мысль, которая, пробившись сквозь приписывание (samāropa, sgro ’dogs), [имеющее место вследствие] цепляния за истинность, концептуализирует [вещи] как являющиеся простыми обозначениями (праджняпти, btags pa tsam), также считается [разновидностью] цепляния за самость феноменов, [но ни одно из этих двух не является примером цепляния за истинность]
...
Первые из этих [,т.е. проявленные завесы всеведению,] бывают двух видов: те, которые включают цепляние за истинность (bden ’dzin),

Цонкапа, Средний ламрим:

То есть восприятие-признавание истинности [наличия] объектов считается неведением, и оно же – клешным неведением (неведением обладателя клеш) (nyon mongs can gyi ma rig pa).

bden ’dzin - у Донца без «врожденное» признание истинности наличия
bden snang - явленное [как имеющее место] истинно

Противоречия Цонкапе:

1. Впоследствии это самое концептуальное построение (mngon par zhen pa) неистинности должно само подвергнуться отрицанию. Почему? Поскольку объект отрицания - истинность - не существует, то [не существует] и пустота от истинности, т.е. отрицание [этой истинности]. И не будет приемлемым впоследствии воспринимать вещи как являющиеся одновременно как пустыми, так и не пустыми от истинности - в качестве [следующего] шага в этих определениях, поскольку неприемлемо воспринимать [вещи как существующие] каждая по отдельности. Не будет приемлемым воспринимать [вещи] как "ни то, ни то", поскольку они не установлены как "ни то, ни то".
...
[Ответ:] Это уже было опровергнуто, поскольку представляет воззрение оппонента Арья Нагарджуны, верящего, что в рамках компетенции логического сознания закон двойного отрицания действует, [когда это на самом деле не так].

Цонкапа, Средний ламрим:

Подобно этому, восприятие-признавание дхарм как [имеющих место] истинно или восприятие-признавание [их] как не имеющих места совсем (cir yang ma grub pa), как не являющихся существующими, является противоположной правильному смыслу стороной – впадением в крайности постоянства [и] прерывности. Но восприятие-признавание дхарм как не существующих в абсолютном [смысле] (don dam par), а деяний, [их] плодов и прочего – как существующих в номинальном [плане], не является восприятием-признаванием крайностей, так как каким образом эти объекты воспринимаются (идентифицируются), так они и пребывают,

Если у абсолютного есть свой собственный признак (лишенность
истинности наличия) и собственная сущность, то будет приемлемым
признать у него и собственное бытие. Абсолютное предстает как особая
дхарма - другая ипостась, или «другая сторона» (pha rol), вещи,
которая также имеет «эту сторону» (tshu rol) - свою ипостась относи-
тельного 61

Поэтому, если не существует имеющее место истинно (bden grub med), обязательно существует несуществование истинности [наличия] (bden med yod) и поэтому охватывание [несуществования имеющего место истинно несуществованием пустоты от имеющего место истинно] является охватыванием совершенно несовместимого.

Пустоту нельзя концептуализировать, она внеконцептуальна.