В моей фразе "принцип пребывания" - понятно: всех дхарм, где "принцип пребывания" - строго определенный термин со строго определенным смыслом.
Что за термин такой: "принцип пребывания"? Где там ясно, что "всех дхарм"? Из какого слова?
Это ясно из предварительного изучения дуйры или/и книг Донца. Поэтому я и написал в предисловии, что данный вариант перевода требователен к знанию дуйры и лориг, и что термины с их значениями можно найти в словаре
А из гугла ясно, что Донец так переводит термин "дхармата". У которого совершенно иное значение. С чего вдруг у него "дхармата" стала неким "принципом пребывания"? Когда в дефиниции термина совершенно обратное - АБХАВА (небытие, отсутствие) атмана?
Для примера Абхидхармасамуччая.
division according to the characteristics of essential nature
(dharmatalaksana):
What is division according to the characteristics of
essential nature? It is the non-existence (abhava) of a self in
those same aggregates, elements and spheres. It is the nonexistence
of a being, a soul, a creature, a person, an individual,
a human being or a man. It is the fact that there is non-self
( nairatmyastita).
Как можно было термин, означающий отсутствие "я", обозвать "принципом пребывания"? В дхармату и нирвана входит - она у Донца тоже "пребывание"???
Либо в гугле ошибка, либо вы не так поняли.
Донец оставляет дхармату, татхату без перевода. Эти два понятия (принцип пребывания и дхармата) имеют определенное отношение друг к другу. Конечный принцип пребывания указывает на дхармату: как пребывают дхармы в конечном итоге? - как дхармата. Часто можно встретить выражение "пребывают способом непребывания" или "видятся способом невидения". Что это означает, описано в текстах. Опять же, дхармата называется свабхавой всех дхарм.
Термин «дхармата»
иногда употребляется как эквивалент термина
«принцип пребывания» (gnas lugs), обозначаю-
щего, в частности, закон, которому подчиняется
существование вещей. Например, дхармата, или
принцип пребывания, деяния состоит в том, что
благие деяния могут порождать позитивный
кармический плод, а греховные – негативный.
Термин «дхармата»
иногда употребляется как эквивалент термина
«принцип пребывания» (gnas lugs), обозначаю-
щего, в частности, закон, которому подчиняется
существование вещей. Например, дхармата, или
принцип пребывания, деяния состоит в том, что
благие деяния могут порождать позитивный
кармический плод, а греховные – негативный.
№312359Добавлено: Чт 02 Фев 17, 10:34 (7 лет тому назад)
Вот про этот "gnas lugs" - термин сугубо тибетский.
Candrakīrti is quoted in the passage under discussion from the Lam rim chen mo, asking if such a svabhāva exists. He answers that it is the dharmatā, “dharma-ness” or “true nature,” citing the catechism-like phrase saying that it exists whether the Tathāgatas arise or not. The next question asks what this dharmatā is. The answer given, as translated by William Ames, is: “The svabhāva of these [dharmas], such as the eye.” The answer given, as translated by William Magee (The Nature of Things, p. 185), is: “It is the final mode of abiding of these phenomena, eyes, and so forth.” Here, svabhāva disappears without a trace, behind “final mode of abiding.” There is not even a “nature” to give a clue that svabhāva is the word used here by Candrakīrti. From other sources, we learn that “mode of abiding,” also “mode of subsistence,” translates the Tibetan term gnas lugs. It has no Sanskrit equivalent; it is a technical term found only in Tibetan treatises on Buddhism. Here in this sentence it is a gloss of rang bzhin/svabhāva, coming from the Four Interwoven Annotations.
http://prajnaquest.fr/blog/from-svabhava-to-dharmata-to-dhatu-continued/
Имеется ли разница между: "мышление, проникающее (во что-то)" и "мышление, относящееся к проникновению (к випашьяне)"? Первое шире, а в тексте имеется в виду именно второе. Для первого нужен контекст или еще и ссылка, что "проникающее" здесь - випашьяна, а во втором сразу понятно.
Т.е. суть в том, чтобы рассматривать проникновение как отдельную дхарму, а не как вторичный признак мышления?
№312364Добавлено: Чт 02 Фев 17, 10:57 (7 лет тому назад)
КИ
"иногда употребляется как эквивалент" - это как раз и есть их отношение друг к другу (соотношение). "Эквивалент" - don gcig - термины с разными смыслами, указывающие на один предмет, как причина и плод, например, или произведенное и непостоянное. Не значит, что это синонимы.
Вот про этот "gnas lugs" - термин сугубо тибетский.
Вероятно, это вообще, строго говоря, не термин, а просто тибетское объяснение, или уточнение, как следует понимать свабхаву.
Хопкинс в своем словаре дает целый ряд связанных синонимов, из которых только два первых имеют словарные санскритские эквиваленты:
№312395Добавлено: Чт 02 Фев 17, 14:36 (7 лет тому назад)
Донец очень хорошо пишет и я его фанат.
"то следует признать наличие у вещи и двух принципов пребывания - относительного и абсолютного, - и познание одного из них не является познанием другого. В соответствии с этим строгое исследование подразделяют на два вида:
конечное исследование, проводимое в абсолютном плане (mthar thugdon dam pa'i dpyod pa), и эмпирическое исследование, проводимое в плане относительном (kun rdzob tu tha snyad pa'i dpyod pa).
Предметом установления первого служит абсолютный принцип пребывания (don clam pa'i gnas lugs), или конечный принцип пребывания (mthar thug gignas lugs), а второго - относительный принцип пребывания (kun rdzob kyi gnas lugs), или эмпирический принцип пребывания (tha snyad pa'i gnas lugs) [Гунтан, 2, л. 1Б-2А; Кедруб Чже, 1, л. 137А]."
"Учение о верном познании в мадхъямики-прасангике" - А.М. Донец стр. 51
"то следует признать наличие у вещи и двух принципов пребывания - относительного и абсолютного, - и познание одного из них не является познанием другого.
Интересно бы еще понять, каким образом в этом свете трактуется единосущность абсолютного и относительного.
То есть, что именно постигается как их единая сущность, если "познание одного из них не является познанием другого".
"то следует признать наличие у вещи и двух принципов пребывания - относительного и абсолютного, - и познание одного из них не является познанием другого.
Интересно бы еще понять, каким образом в этом свете трактуется единосущность абсолютного и относительного.
То есть, что именно постигается как их единая сущность, если "познание одного из них не является познанием другого".
Зарегистрирован: 07.04.2007 Суждений: 1688 Откуда: Москва
№312418Добавлено: Чт 02 Фев 17, 17:15 (7 лет тому назад)
В общем, такое впечатление, что в гелугпинской прасанге в качестве "внешнего" рассматриваются "общепризнанные наименования". По крайней мере, так получается из анализа Цонкапы главы "Вопросы Майтреи" из Материнских сутр:
=============
...поскольку поименованные феномены (ming du btags pa'i chos rnams) установлены в качестве существующих [лишь] в силу общепризнанных обозначений, то есть «искусственны» (bcos ma yin), то и не существует референтной основы (ming 'jug pa'i gzhi), которой приписано имя, и которая сама не была бы установлена как существующая лишь условно. Но поскольку этим не утверждается, что в целом нет никакой феноменальной основы (gzhi'i dngos po) для приписывания имен, то утверждения о существовании этого [условного референта] и о том, что [все вещи] есть лишь условные обозначения, не противоречат друг другу.
Итак, [Майтрея] спрашивает, как может быть, что наименование называемому «форма» присваивается ситуативно (glo bur du, āgantuka), раз помышление «это есть форма» возникает [именно] в силу наименования, а не [по причине одного лишь] восприятия вещи, являющегося формой, когда у называемого «форма» [еще] нет имени. [Будда на это] отвечает, что такое возникновение помышления «это форма» вполне логично, поскольку форма установлена в силу общепризнанности этого обозначения и существует как общепризнанное еще прежде того, как ей присвоено имя [в данном акте постижения???]
============
Последнее предложение в оригинале выглядит так:
de yang don dam par grub pa yang ma yin pa de'i phyir rjod par byed pa dang brjod par bya ba dag rnam pa du ma 'dres pa'i skyon mthong ba'i phyir dang ma nges pa'i phyir ma grub pa yin no //
Вот про этот "gnas lugs" - термин сугубо тибетский.
Вероятно, это вообще, строго говоря, не термин, а просто тибетское объяснение, или уточнение, как следует понимать свабхаву.
Хопкинс в своем словаре дает целый ряд связанных синонимов, из которых только два первых имеют словарные санскритские эквиваленты:
"то следует признать наличие у вещи и двух принципов пребывания - относительного и абсолютного, - и познание одного из них не является познанием другого.
Интересно бы еще понять, каким образом в этом свете трактуется единосущность абсолютного и относительного.
То есть, что именно постигается как их единая сущность, если "познание одного из них не является познанием другого".
Думаю, если неконцептуально, то только всеведением. А у нас - просто сущность самого кувшина, например.
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
