ответ КИ (про реализм в МП)

Если же мы оба понимаем прасангиковскую номинальность (вторую теорию познания), то нам нечего обсуждать, т.к. тогда "внутреннее", "это", "данное мышлением", а также "внешнее" - это просто слова, точнее - наборы ничего не значащих (бессмысленных) букв.

Так нет же, дома он просто напивается до беспамятства, так что не помнит о воровстве

Эпистемология прасангики, в той области, что касается чувственного, как раз очень и очень далека от Дигнаги\Дхармакирти. У прасангиков - чувственным даются готовые предметы внешнего мира (это у них скорее не заимствовано у других буддистов, а придумано. Все прочие буддисты в основном атомисты), у ДД - чувственное атомистично и прямо, в обход умозаключению, почти ничего не дает. Разница огромна.

Например, прасангика признает поливариантность сущего. Два живых существа могут воспринимать один и тот же объект по разному, и у обоих восприятие будет правильным.

критика Бхававивеки прасангиков

так же как йогочару солипсизмом

Познание это одно, а атомистическая теория другое. По моему даже вайбхашики не верили, что атомы могут быть восприняты чувствами.

Когда я спросил у Учителя, как неконцептуальное чувственное может определять объект, он ответил, что неконцептуальное чувственное подобно уму, не определяющего явленное:
Лориг: "Признак являющегося умом, не определяющим явленное (rang nyid snang la ma nges kyi blo yin pa): являющееся веданием в качестве объединяющей основы, являющейся [восприятием] ясного явления собственного признака, представляющего [его] собственный объект вхождения, а также являющейся [тем, что] не способно достигнуть определенности того собственного признака - объекта вхождения"

Поэтому "готовые предметы внешнего мира" даются совместным действием "чисто чувственного" неконцептуального\неопределяющего и умственного концептуального\определяющего. Но, поскольку главную роль в этом познании играет неконцептуальное чувственное, а не умственное, то и называется так.

"Вторая теория" описана в "Мадхъямакаватаре" Чандракирти, в Ламриме, 5 томе.

Своими словами: "Ум, не определяющий явленное" -  ведание (rig pa, vidya, samvedana), которое одновременно 1. воспринимает явление (snang ba, abhasa) собственного признака и 2. не определяет этот собственный признак (не отсекает приписанное).

Исходя из вышесказанного, да, чувственное прямо дает видимое - просто глазами, без мышления.

А в остальном - вот, например один йогачарин воспринимает красный цвет и второй. Можно сказать они воспринимают один и то же объект.,(по сути тот же цвет)

Оч. спорное предположение.

Вообще неделимое, как критерий «объективной истины», это концепция вайбхашиков и атом (paramanu) , это как раз ее отражение. Колесница у них существует "условно", а вот части (форма цвет и махабхуты) "объективно" (абсолютно), поскольку не могут быть уже разделены на части (все просто и понятно).
Так же и кшаны...

     Although all of the above accounts postdate Nágárjuna, they each articulate a test by which a given dharma is classed as samvrtisat or paramárthasat/ prajñaptisat or dravyasat. All accounts agree that a thing is a prajñapti if it can be either physically broken (upakramabheda) or cognitively dissected (buddhibheda) through the mental extraction of some factor necessary but not identical to the thing itself.

     Clearly, Nágárjuna is attempting the latter procedure in his Mulamadhyamakakáriká. According to the above definitions, the threshold criteria by which conventional truth is distinguished from ultimate truth is whether the concept under investigation remains intact after a foreign but necessary factor is identified and mentally removed. When he investigates the concept of rupa in the chapter 4 of his Mulamadhyamakakáriká, Nágárjuna applies the exact same procedure to the aggregates. The opening two verses read as follows.

1 Material form [rupa] separated from the effcient cause [kárana] cannot be conceived. Moreover, separated from material form the effcient cause cannot be seen.
2 If material form is separated from effcient cause, then it follows that form will be without a cause. However, nowhere is there a thing existing without a cause.33

     The term that Inada translates as “effcient cause” (kárana) might better be translated as “material cause.” [...]

     Similarly, Candrakirti glosses material form (rupa) as bhautika: “that which is made of the elements [bhuta].”35 He glosses kárana, then, as “the four elements.” Thus, in the first two stanzas, material form and material cause stand in relation to each other as bhuta and bhautika. Put in this stark manner, it is certainly reasonable to say that a material thing (bhautika) cannot be conceived apart from the material element or elements that comprise it any more than a cloth can be conceived apart from its threads. Put in the language of the Sarvástiváda texts quoted above, Nágárjuna is breaking down the concept of rupa mentally by removing one of its factors, namely, its material cause. On this analysis, the concept of rupa is no longer conceivable apart from the concept of its material cause. By the above definitions, Nágárjuna has shown that rupa ultimately does not exist at all, but is only conventionally existent. To the extent that the material cause is a necessary feature for the concept of rupa to occur, rupa is a prajñapti, not a dravya. To use Paramártha’s typology, Nágárjuna’s analysis shows rupa to be a “prajñapti in combination.”

Не могут быть разделены в анализе. Нельзя разделить "красное" на части, поэтому феномен "красное" неделим, имеет свабхаву.  

Ну красный же не может же быть схож на красный?