Важность последнего момента жизни

1. И почему же это не похоже на гатинимитту?

Не факт, что бардо умирания, дхарматы и перерождения - это не посмертные нимитты "три в одном", допустим. Если читать Бардо тедол (которое является пособием для самадхи крутых йогинов), то не очень похоже. А если почитать, что ННР, например, пишет: что вы ничего не поймете, все произойдет в одно мгновение и дурной человек увидит "тысячи копий" направленных на него, то разными названиями можно и пренебречь. Мало ли что там йогины различают? Про антарабхаву, даже сарвастивадино-вайбхашиковскую, вопрос однозначного ответа не имеет. Есть разные гипотезы и в ПК возможны разные версии прочтения. Дост. Ананда Майтрейя, например, придерживался версии Абхаягиривихары (не помню точно название - давно читал) про антарабхаву.


В тексте есть место про "был там прежде". По версии ТБ, как я ее понял, после смерти сбрасывается то, что намотало от клеш на тело уровня брахмы 4-го левела (которое не умирает даже в огне конца кальпы). Ум становится очень мощным, а тело - тонким. После этого существо проглючивает разными способами в меру его испорченности и начинается новое рождение. Соотношение разных галлюцинаций, того, что видно и слышно в дхьяных и нимитт не до конца понятно. Оно может быть и тем и тем. Это имхо, конечно же.


Вступите в ДО и купите учебник по дзогчену, который ННР составил. Там нет практики дхьян. Никакую арупу там не преодолевают. Про арупу есть у Дж. Мипама в наставлениях для сельских йогинов и у Логченпы. Но в виде примеров, где сравнивается отличие видьи от "ни восприятия ни не восприятия." Намка артэд идет из сутр Праджняпарамиты, от Шарипутры. Не из класс. дхьян. Никто в эпоху упадка ими, как первостепенной практикой, не занимался в ваджраяне.

В тексте есть место про "был там прежде". По версии ТБ, как я ее понял, после смерти сбрасывается то, что намотало от клеш на тело уровня брахмы 4-го левела (которое не умирает даже в огне конца кальпы). Ум становится очень мощным, а тело - тонким. После этого существо проглючивает разными способами в меру его испорченности и начинается новое рождение. Соотношение разных галлюцинаций, того, что видно и слышно в дхьяных и нимитт не до конца понятно. Оно может быть и тем и тем. Это имхо, конечно же.

А в MN143 Сарипутта перечисляет всё содержание всех сфер восприятия (вместе с познающими их сознаниями), и даёт наставление за них не цепляться. Ваши умозаключения об этом - это не то, что находится в тексте, а то, что Вы в него вчитываете.

Как мы неоднократно повторяли, Бодхичитта в контексте Дзогчен означает Первозданное состояние, и это – обычное значение, встречающееся во всех Тантрах rDzogschen Sems-sde. Но, за исключением этой Тантры, термин kulayarāja неизвестен в санскрите. Даргйяй связал бы его с формой kularāja, встречающейся в определённых текстах традиции кашмирского Шайвизма. Kula имеет широкий спектр значений в этой системе, включая ссылку на манифестации Абсолюта. Этот термин также найден в другой родственной системе, особенно связанной с поклонением Кали. Последняя известна как Каула, и её практика – как Каулачара. Каулы Бенгала имеют девятисложную систему классификации их уровней учения, которые напоминают девять колесниц (theg-pa dgu) Ньингмапа и Бонпо. Возможно, что kulaya была заимствована из шайвитского контекста, но это не представляет достаточное основание предполагать, что термин в буддистской системе имеет то же значение, что и в теистическом шайвитском тексте. Имя Bhagavān относится как к Будде в буддистской системе, так и к Кришне и Вишну в вайшнавской системе, однако это не означает, что его смысл трактуется совершенно одинаково в Буддизме и Вайшнавизме. Бхагават Гита была однажды переведена на тибетский, и из этого мы узнаём, что Bhagavān как титул Кришны переведён как Legs-ldan, в то время как применительно к Будде он переводится как bCom-ldan-‘das. Говорят, что когда известный переводчик Ринчен Зангпо (Rin-chen bzang-po, 958-1055) нашёл этот тибетский перевод Бхагават Гиты в Западном Тибете и прочитал её вводные главы, он настолько ужаснулся, что выбросил весь текст в реку. Поэтому сейчас, за исключением нескольких сохранившихся выборочных строф, остальной перевод утерян. Таково было новое пуританство одиннадцатого столетия! В каноническом Танджуре будут найдены переводы других шайвитских текстов, относящиеся к снам, предзнаменованиям и так далее, а также большой шайвитский текст, посвященный астрологии, Свародайя Тантра (dByangs ‘char), однако считается, что эти тексты содержат скорее мирские науки (rig-gnas), чем сокровенную науку духовного освобождения. Можно ли доказать существование какой-либо ещё связи между упомянутой Тантрой и кашмирским шайвизмом, кроме этого загадочного термина kulaya, покажет только исчерпывающее изучение всего текста.
В то время как эти ранние формы Агамического Шайвизма, такие как Пашупата и Шайва Сиддхантха, определённо носят дуалистичный и теистичный характер, Кашмирскому Шайвизму присуще бескомпромиссное или мировоззрение монизма или адвайты. Он разделяет этот монистичный взгляд с Адвайта Ведантой Шанкарачарьи (восьмое столетие н.э.) и с бенгальской системой Шакта. Однако, здесь присутствует ключевое различие. Воззрение, которого придерживается Адвайта Веданта, известно как Майявада, иными словами утверждающее, что проявление разнообразия в мире просто является иллюзией (майя). Это подобно тому, как человек в темноте, увидев лежащую на дороге верёвку, принимает её за змею. Эта иллюзия не имеет онтологического статуса. Скорее, она представляет собой эпистемиологическую проблему. В системе Веданты предельная реальность известна как Брахман, и ничего другог не существует. Это воззрение, ассоциируемое с Кашмирским Шайвизмом и с Шактизмом, известно как Шактиведанта, в то время как Майе, или мировой иллюзии, во всём ее многообразии, присваевается определённый онтологический статус. Это многообразие является иллюзией в том смысле, что оно не обладает сокровенной или независимой реальностью, но оно тем не менее обладает разновидностью относительной реальности в том смысле, что оно представляет энергию или шакти Чит, или первозданной осознанности (санскр. citśakti). Таким образом, майя – это не просто ошибка восприятия, не просто принятие верёвки за змею; это не просто что-то пассивное, а нечто активное и динамичное, творческая энергия или Майяшакти, которая привносит разнообразие в проявленное. Здесь прослеживаются некоторые философские параллели с Дзогченом. Хотя тибетский термин rtsal – «энергия, потенциал, потенциальность» – никогда не толковался как шакти в текстах Дзогчена, воплощенные в этих двух терминах концепции достаточно сходны. Дзогченский термин rig-pa’i rtsal, «потенциал или энергия осознания» практически можно перевести как Vidyashakti, которая служит техническим термином, найденным в системах Шайва и Шакта. Этот термин обозначает сокровенную энергию в первозданной недуальной Осознанности, которая порождает многообразие проявлений. Также, термин для обозначения «проявления» или «внешности» (snang-ba, санскр. ābhāsa), найден в аналогичном контексте в обеих системах.
Кашмирский Шайвизм как оформленное движение, отдельное от более ранних форм дуалистчного Шайвизма, основанного на Шайвагамах, определённо возник вместе с Шива Сутрами Васугупты в Кашмире девятого столетия, если не раньше. Наблюдается ли здесь синхронность? Это произошло как раз в то время, когда Дзогчен развивался и распространялся в Тибете как среди буддистов, так и бонпо. Согласно традиции Ньингмапа историческое появление Дзогчена произошло раньше девятого столетия, принимая во внимание деятельность Гараба Дордже в Уддияне и Индии, и так далее; однако, девятое столетие, вероятно, было временем составления части или всего Kun-byed rgyal-po.
Но могло ли иметь место обратное влияние, из Тибета в Кашмир? Гора Кайлас в Западном Тибете – такое же святое место для последователей Шивы, как и для Бонпо традиции Zhang-zhung snyan rgyud. Почему же нужно всегда предполагать, что тибетцы заимствовали всё из Индии? Разве не имело место влияние в обратном направлении? Возможно, тибетские рассуждения в буддистских и бонских кругах повлияли на Шайвизм Кашмира. Известно, что одним из учителей Абхинавагупты, выдающегося ученого и широко образованного представителя этой кашмирской традиции, был буддистский мастер.

Существовал учитель по имени Камал баба, который жил на территории современного Пакистана, в районе Пешавара, рядом с афганской границей. Эту местность еще называли Уддияна. Камал баба посетил Тибет и у него там были ученики. Там его называли Гуру Ринпоче или Падмасамбхава. И внутри нашей Акхары признают тибетских лам из линии Падмасамбхавы, Гуру Ринпоче. Может многие тибетцы об этом не знают, потому что в Тибете Падмасамбхава просто проявился, но для нас он был одним из баба, который ушел в Тибет. Он даже изображается с тришулом (трезубец) как садху. Много лет назад я посещал Ладакх вместе со своим близким другом Бир Гири баба, с которым вместе я руководил ашрамом в Харидваре, это был большой человек с большой джатой (дредлоками). Везде, где мы появлялись, местные звали его «Гуру-лама». Вообще, идее «Индуизма» или «Буддизма» – не более 100 лет отроду. Идея о существовании некоей религии «Индуизм» создана западными империалистами из желания описать мир согласно своей системе ценностей. Невозможно оценить древний мир с точки зрения современного. Если вы заглянете на пару сотен лет назад, эти границы между буддизмом и индуизмом исчезают. Остается понятие Дхарма. Если вы посмотрите на Тибет с его тантрическими ламами, йогами, то они гораздо ближе к индийским нага баба, чем например к монахам Шри Ланки или Тайланда.

Махасиддхи были прежде всего практиками, йогинами, которых интересовало именно скорейшее достижение религиозной цели, а не схоластические тонкости интерпретации Дхармы и ставшие самоцелью бесконечные дискуссии о них в монастырских центрах. Йогины — махасиддхи не связывали себя принятием формальных обетов, вели свободный образ жизни и даже внешне, своими длинными волосами (а иногда и бородами), отличались от бритых монахов (интересно, что и сейчас во время совершения тантрических ритуалов в дацанах Монголии и Бурятии ламы-монахи надевают на свои бритые или коротко подстриженные головы парики с характерной прической йогинов Ваджраяны, становясь при этом временно как бы мирянами). Не имея догматических предубеждений, они свободно общались с такими же, как и они, индуистскими йогинами, презревшими ограничения брахманской ортодоксии, что приводило к неограниченному обмену идеями и методами йогической практики. По-видимому, именно в этой среде и формировались приемы и образы, характерные для тантр класса наивысшей йоги (расцвет движения махасиддхов — X — XI века), усвоенные много позднее и в не совсем полном объеме и монастырским буддизмом.

Дхарма — это полный покой в обоих трипитаках. Не надо надумывать разницу там, где её быть не может.