Вопрос о восприятии без тела

Это не проблема, но вопрос, на который не получается ответить в рамках традиционной концепции о дхармах и намарупа. Поэтому, дхармические концепции в области восприятия применимы не в общем случае, а в частном - когда все просто - вот глаз, вот изображение, которое тут вроде как точно есть. Если же ситуация посложнее, то модель уже не применима.

Разделение дхармы сознания на шесть разновидностей или шесть "виджняна" чисто условно. Так называемые шесть сознаний, составляющих шесть элементов ("дхату") наряду с шестью "индрия" и шестью "вишая", в сущности, только одна дхарма, шестиединая дхарма сознания. Разделение сделано на основании того объективного, которое является осознанным или на которое направилось само по себе однородное сознание. Характерно, что в названиях шести разновидностей сознания указываются не соответствующие "вишая", или объективные, а "индрия"4, субъективные стороны сознаваемых явлений, т.е. зрительное сознание (букв. "глазное", "чакшур-виджняна"), слуховое сознание (букв. "ушное") и т.д. "Манас", не будучи элементом чувственным, не в состоянии касаться "вишая", объективно-чувственного. Это вполне понятно с точки зрения предложенной в предыдущей главе интерпретации, что "индрия" являются "ощущениями" или единичными актами видения, слышания и т.д. То, что становится сознательным, – это именно субъективные акты, а не то объективное, что в них как будто схватывается. Сознание опирается, как мы уже знаем, с одной стороны, на чувственные дхармы ("рупа"), с другой – на нечувственный элемент, на сознание предыдущего момента, или "манас"5.

Чувственные элементы, поскольку они служат корнями, "питающими" сознание, называются "чистыми"6, т.е. нематериальными в смысле вещественности. В связи с разбором вопроса, является ли "манас" шестой опорой, аналогичной пяти чувственным опорам, Васубандху указывает на следующее могущее возникнуть недоумение: если "манас" лишь только сознание предыдущего момента, то следовало бы насчитывать не 18 частей, или элементов ("дхату"), а только 17, так как между шестивидным сознанием и "манас" нет разницы. В ответ на это возражение Васубандху7 указывает на то, что в таком случае сознание переживаний идейного оказалось бы без опоры. Первые пять "виджнян" – зрительное, слуховое и т.д. – имели бы каждая свою "опору", а поэтому для заполнения по аналогии этого пробела вводится в качестве опоры само же сознание под названием "манас". В первых пяти случаях, следовательно, сознание опирается на нечто разнородное, на субъективную сторону чувственного переживания, в последнем же на нечто однородное, т.е. на сознание. "Манас" и первые пять "индрий" аналогичны, поскольку они считаются опорами, или базами, для сознания, но, по существу, они относятся к совершенно разным категориям дхарм; объединить их под понятием "органа" поэтому непозволительно.

Сознание того или другого элементарного явления может быть более или менее определенным или ясным. Характерно, что, согласно буддийскому методу абстракции, "ясность" или "неясность" сознания отделяется от сознания как такового. Обе степени сознания составляют две новые дхармы, причисленные к психическим элементам. Большей определенности соответствует элемент "витарка", меньшей – "вичара"8. При этом ("Абхидхармакоша", 2, 20b) степень определенности сознания зависит от "индрия", т.е. от субъективной стороны чувственного явления: "виджняна" изменяется в зависимости от "индрия"; если "индрия" усиливается, то "виджняна" становится более определенным; оно не зависит от "вишая", от объективной стороны чувственного. Только что указанные теории тоже подтверждают предложенную выше интерпретацию, что "индрия" – субъективная сторона чувственного, а "виджняна" – чистая форма сознания. В подтверждение того, что "виджняна" – чистое сознание, можно привести и то положение, что все остальные элементы противополагаются в качестве внешних – сознанию, которое является элементом внутренним. Внешними по отношению к сознанию являются не только чувственные, но и психические элементы9.

Вышеизложенное толкование понятий "виджняна" не совпадает с общепринятым в европейской литературе по буддизму10, где "виджняна" рассматривается иногда в качестве скорее восприятия, имеющего уже определенный характер, т.е. либо зрительный, слуховой и т.д.; обыкновенно же в смысле intellect, thought, thinking* и т.д.; эквивалент "сознание" (consciousness) встречается тоже довольно часто, но, так как связь "виджняны" с теорией мгновенности и значение его в теории дхарм упускается из виду, в понятии "сознания" преобладает его значение как познавательной способности. Абстрактное сознание, по мнению буддистов, никогда не встречается в обособленном виде: оно неразрывно связано с психическими элементами, эмоциональными и др.11 Поэтому и психические элементы, рассматриваемые буддистами как процессы, к которым мы вернемся в следующей главе, называются процессами, связанными с сознанием ("читта-сампраюкта") или "сознательными", "психическими" ("чайтта"). Для обозначения неразрывных элементов сознания и психических употребляется сложный термин "читта-чайтта", "сознание – психические элементы", которые рассматриваются вместе; они вместе "рождаются" в момент и "исчезают", они вместе опираются на "индрии" или на "манас", т.е. на сознание предыдущего момента, возникшее, в свою очередь, вместе с "чайтта" или психическими элементами предыдущего момента.

* Разум, мысль, мышление (англ.).

Учение о непрерывности потока сознания12 указывает на то, что буддисты с самого же начала полагали, что в сознании мы встречаемся с явлением более самостоятельным, более, можно сказать, "реальным", чем остальные элементы. Вполне понятно, что они, как и европейские философы, в дальнейшей истории философского мышления развивали понятие сознания, приписывая ему все большее значение.

Древние школы13 останавливались на анализе потока сознательной жизни, ограничиваясь установлением трех разновидностей элементов: чувственного, сознания и процессов. Данный на опыте факт сознательного переживания чего-то объективного рассматривается как состоящий или сложенный из трех элементов, встретившихся по определенным законам. Различные названия элемента сознания – "читта", "манас" и "виджняна" – выражают только различные тонкости анализа14: "читта" – единая дхарма сознания"; "виджняна" – то же сознание, но рассмотренное с точки зрения его содержания; "манас" – сознание предыдущего момента, служащее опорой для сознания следующего момента; все эти термины употребляются, однако, и просто как синонимы.

Виджнянавадины15 к анализу того же эмпирически данного подходили иначе: если три элемента чувственное, сознательное и процессы – корреляты, т.е. неразрывно связаны, то нельзя ли, вместо того чтобы выводить эмпирическое из суммы трех явлений, предположить, что за ним кроется лишь одно явление – сознание, кажущееся разложенным на коррелятивные элементы: субъективные и объективные. Разумеется, что разложенным является не то сознание, с которым мы встречаемся на опыте, а другое, высшее, или абсолютное, рассматриваемое нами как разделенное на те две стороны, которые называются объективной и субъективной. Это первичное сознание не совпадает ни с шестью разновидностями "виджняны", ни с "манасом", оно – "восьмое сознание", или сознание-вместилище ("алая-виджняна")16. В связи с этим у виджнянавадинов термины "читта", "виджняна" и "манас" имеют более узкое значение: шестиединая "виджняна" – эмпирическое сознание, или сознание, направленное либо на чувственное, либо на нечувственное. "Манас", или "седьмое сознание",совокупность всех шести в смысле сознания предыдущего момента; кроме того, по учению виджнянавадинов, манас", сознавая абсолютное "восьмое сознание", усматривает в нем то, что принято называть "я". "Читта" же, наконец, употребляется как синоним "восьмого сознания" ("алая-виджняны"), содержащего остальные дхармы в виде семян или зародышей. Теория "алая-виджняны", разработанная в школе виджнянавадинов, является собственно метафизической теорией, к которой мы еще вернемся в главе о буддийской онтологии (глава XVIII). Поскольку же речь идет о психологическом анализе потока сознания, все школы в общем стоят на одной и той же точке зрения.

Школа, близкая к виджнянавадинам, возникшая в Китае на основании сочинения Асанги "Махаяна-сампариграха-шастра", к восьмому сознанию присоединяет еще девятое сознание, чистое, или несуетное, которое называется различными терминами числом десять: "истинное сознание", "не имеющее признаков", "действительное", "чистое-непорочное" и т.д.17 По существу, это дознание то же восьмое абсолютное сознание, но рассмотренное с метафизической стороны вечного покоя: оно абсолютное сознание в смысле последнего субстрата, который уже совершенно непричастен к эмпирическому, который не волнуется. Девять сознаний играют большую роль в позднейшей школе так называемых заклинаний ("мантр")18, в которой нашли богатое развитие буддийская символика и иконография. Это направление, известное в Японии под названием секты Сингон, в рационалистической части своего учения близко соприкасается с направлением виджнянавадинов.