[Перевод] Хождение по канату. Беседы о медитативном развитии с Пемасири Тхера

Яреб

Яреб пишет:

Некоторые люди хотят все больше и больше прибыли. Желая большей прибыли, чем это было бы законно и разумно, они завышают цену. Если вы разумны в своих деловых отношениях с людьми, вы имеете право на разумную отдачу.

"Законно и разумно" - это сколько? Кто определяет? Вообще-то спрос рождает предложение, из относительного равновесия спроса и предложения появляется разумная цена (при наличии законов). Что значит "имеете право на разумную отдачу"? А если разумной отдачи на случилось, к кому надо обратиться, чтобы прокачать свои права? Замечания про пестициды тоже весьма глубокомысленны.

Яреб

Яреб,
моё замечание было не по переводу цитаты, а по названию сутты. Сутта ДН 8 называется Кассапасиханада сутта, в ней Будда общается с аскетом Кассапой. А Махасиханада сутта - это другая сутта, из Маджхима Никаи (МН 12).

Wu · Зарегистрирован: 04.12.2014 Суждений: 414

Да, действительно, посмотрел, ДН 8 по-разному называют, и Кассапасиханада сутта, и Махасиханада сутта. Например, вот тут: https://en.wikipedia.org/wiki/D%C4%ABgha_Nik%C4%81ya.
P.S. Про львиный рык есть ещё Малая сутта львиного рыка (Чуласиханада сутта, МН 11). Их там две "сиханада сутты", с соседними номерами, МН 12 - Махасиханада сутта, Большая сутта львиного рыка.

Рената Скот · Зарегистрирован: 29.09.2017 Суждений: 12920

Разумная прибыль? В странах ЮВА есть такая особенность, что на цену в частных лавочках можно не смотреть. Даже на обменный курс в частных обменниках. Это цена для тех, кто не в курсе - для туристов. Во всех остальных случаях надо торговаться.

Яреб

Скажите, а можно ли, чисто технически, считать живым существом существо нерожденное? Ведь вроде бы жс называется такое существо, которое тем или иным образом уже появилось на свет.

Рената Скот · Зарегистрирован: 29.09.2017 Суждений: 12920

ЯРЕБ, спасибо. Но при окончательном освобождении произносится фраза именно о рождении ("не будет больше нового рождения"), а вовсе не о том, что не будет больше схождения в утробу (или яйцо).

Дмитрий С

Дмитрий С пишет:

Не буду Вас больше мучить. ) Спасибо.

Прошу прощения за некоторое игнорирование и достаточно сухое и резкое обращение с вами в сообщениях. Я пока еще не очень хорошо понимаю, как лучше вести с вами переписку.

И спасибо вам за неизменную вежливость и доброжелательность.

Яреб

Но при окончательном освобождении произносится фраза именно о рождении ("не будет больше нового рождения"), а вовсе не о том, что не будет больше схождения в утробу (или яйцо).

Яреб

"Конечно же, почтенный, мы живем в согласии, со взаимной признательностью, без споров, как смешанные друг с другом вода и молоко, и смотря на друг на друга глазами, полными доброты".

Почтенный Ануруддха - Cūḷagosinga сутта (МН 31) [16]

16 Правильное Усилие

Пемасири Тхера: Шестое обстоятельство восьмеричного пути - это правильное усилие, sammā-vāyāma. Оно означает стремление к освобождению от страдания. Будучи очень широкой темой, то чему Будда обучал как правильному усилию, зависело от уровня понимания, приверженности и целей слушателя. Некоторые люди были нацелены на уменьшение страдания в их обычной жизни и достижение счастливого рождения в мире людей или небесном. Поэтому Будда обучал таких людей тому, как прилагать подобающее усилие для достижения такого умеренного уровня освобождения. Другие были нацелены полное преодоление всего своего страдания и достижение nibbāna. Таких людей Будда обучал способам совершения величайшего из усилий и достижению этой труднейшей цели - арахатства.

Правильное усилие охватывает весь этот широкий диапазон целей. Оно начинается со сдержанности в нашей обычной повседневной жизни, проходит через вхождение в поток, где уничтожается язва воззрений, через невозвращение, где уничтожается язва жажды к чувственным удовольствиям, и наконец доходит до арахатства, где уничтожается язва жажды к вечному существованию и язва неведения.

Усилие умственное и физическое

Как и во многом другом, в правильном усилии ум и тело взаимосвязаны между собой. Поэтому для выполнения благотворных действий и уменьшения нашего страдания мы должны точно настроить наше и умственное и физическое усилие. Когда мы совершаем такое правильное умственное и физическое усилие, наши загрязнения подавляются и в конце концов уничтожаются, и мы продвигаемся на духовном пути.

Умственное усилие, viriya, означает наличие намерения что-то совершить. Вы хотите попрактиковать медитацию. Вы размышляете над своим методом медитации, будь это samatha или vipassanā, а ваше намерение действительно пойти и помедитировать требует умственного усилия. В медитации vipassanā ваше намерение заключается в отмечании различных чувств, различных звуков и различных других объектов, в то время как в медитации samatha вашим намерением является сохранение ума однонаправленным.

Правильное умственное усилие означает, что нашим намерением является сдерживание и оставление неблаготворных действий, а равно как и развитие и поддержание действий благотворных. Чтобы возникли благотворные словесные и телесные действия, мы сначала должны приложить умственное усилие, должны иметь в нас эту умственную энергию. Чтобы вести себя благотворно, сначала мы должны иметь такое намерение вести себя благотворно. Благотворные мысли ведут к благотворным действиям.

Когда мы используем термин vāyāma, мы в первую очередь имеем в виду совершение физического, телесного действия. Очевидно, что физическая сторона вашей практики медитации требует физического усилия. Сидя или при ходьбе, во время этих видов медитации, когда вы сидите или идете, вы прилагаете физическое усилие.

Ārabhati означает делать усилие над собой. Предпринимая и умственное и физическое усилие, мы совершаем попытку правильного усилия. Вы, например, прилагаете умственное и физическое усилие, когда моете полы, сгребаете листья и помогаете с едой здесь в нашем центре. Когда вы совершаете эти действия без ожидания что-то получить, без желания славы и похвалы, а просто совершаете эти необходимые действия, вы тем самым совершаете их с правильным усилием, с ārabbha. Люди, живущие в сообществе, прилагают правильное усилие, когда они применяют сдержанность, поддерживают чистоту в жилых помещениях, помогают больным и выполняют общественные обязанности.

Дэвид: В ранних буддийских историях символом правильного усилия была лошадь?

Да. Хорошая лошадь всегда хорошо себя ведет. Даже когда она мочится, то делает это где-то в отдельном месте, а не просто мочится где пришлось. Хорошая лошадь прилагает правильное усилие.

Ātāpī и sampajañña - два важных термина на Пали. Часто объединяемые друг с другом, ātāpī означает состояние умственного и физического энтузиазма и активности, в то время как sampajañña означает знание самого себя, обладание ясным пониманием и мудростью. Объединяя эти два термина, ātāpī-sampajañña означает, что мы прилагаем энергичные усилия для осознания всей нашей деятельности. В Satipaṭṭhāna сутте Будда использует термин ātāpī-sampajañña для описания качества усилия, требуемого для ясного понимания истинной природы явлений. Ātāpī-sampajañña - это мудрое усилие. Основанное на правильном понимании и правильной мысли, это усилие, которое ведет к возникновению правильной осознанности. Для обретения samādhi у нас должно быть ātāpī-sampajañña.

Обычно, когда мы прилагаем усилия для выполнения повседневной деятельности, мы не говорим, что выполняем эту деятельность с ātāpī-sampajañña. Однако, если мы все свое умственное и физическое усилие всецело благотворно направляем на то, чтобы вырваться из saṃsāra, - это значит, что мы выполняем эту деятельность с ātāpī-sampajañña. Мы страдаем рождаясь, болея, приходя в упадок, умирая и снова рождаясь, болея, приходя в упадок и умирая. Мы бесконечно страдаем от неудовлетворительности такого существования. Ātāpī-sampajañña означает, что вся наша энергия и усилия направлены на то, чтобы покинуть эту сферу самсарного. Мы упорно к этому стремимся.

Такое устремление начинается с нашего намерения постоянно прилагать четыре умственных и физических усилия:
1. Воздерживаться от неблаготворного, saṃvarappadhāna
2. Оставлять неблаготворное, pahānappadhāna
3. Развивать благотворное, bhāvanāppadhāna
4. Поддерживать благотворное, anurakkhaṇappadhāna

Для понимания этих четырех усилий сперва мы должны понять, что подразумевается под терминами неблаготворное, akusala, и благотворное, kusala.

Основанные на жадности, отвращении и заблуждении, неблаготворные действия телом, речью и умом являются причинами неблагоприятных каммических результатов в настоящем и будущем. Неблаготворные состояния включают в себя загрязнения, kilesa, и оковы, saṃyojana. Загрязнения - это качества, загрязняющие ум, в то время как оковы привязывают нас к колесу существования. Несмотря на то, что существует десять видов загрязнений и десять видов оков, все загрязнения и оковы включены в три широкие категории - жадность, отвращение и заблуждение. Неблаготворные действия являются источником для всех наших страданий, приковывают нас к страданию и продлевают наше бесконечное блуждание в saṃsāra.

С другой стороны, благотворные действия включают в себя хорошую сознательность, хорошие поступки и следование восьмеричному пути. Основанные на щедрости, доброте и мудрости, они являются причинами для благоприятных каммических результатов. Благотворные действия позволяют нам оставить действия неблаготворные. Разрывая цепь между нами и страданием, они приводят к концу наших скитаний.

Ātāpī-sampajañña - это усилие высшего порядка. Его развитие включает в себя набор взаимосвязанных и различными способами перекрывающихся умений, установок и видов преодоления.

Три умения

Умение, kosalla, - это мастерство в достижении цели. Когда для достижения прогресса на пути мы думаем и поступаем со знанием дела, мы используем умение. В том что касается совершения духовного прогресса, мы должны прикладывать усилия для развития нашего владения тремя умениями, перечисленными в Сангити сутте Дигха Никая (ДН 33):

1. Умение поступать подобающе, upāya-kosalla
2. Умение обретать, āya-kosalla
3. Умение утрачивать, apāya-kosalla

Умение поступать подобающе

Умение поступать подобающе, upāya-kosalla, - это первое умение. Слово upāya означает реально доступные нам способы достижения наших целей, upāya - это подобающий способ достижения успеха. Kosalla означает умение. Соответственно, upāya-kosalla означает умение поступать подобающе. Умение поступать подобающе - разумная практичность. Это знание способов осуществления своих целей и это умелое таких способов осуществление. Для продвижения вперед мы должны развивать наше знание умения поступать подобающе.

В Джатаках есть история о маленькой умной птичке, которая использовала свои практические умения, свои upāya-kosalla, для осуществления казалось бы невозможной цели.

Эта маленькая птичка жила в джунглях с тремя друзьями - рыбохвостой птичкой (возможно один из видов Дронго - прим. Яреб), мухой и лягушкой. Однажды большой слон обрывал ветви с деревьев в джунглях, где жила наша маленькая птичка.

"Пожалуйста, - сказала маленькая птичка, - не обламывайте вот эту ветку, потому что вы разрушите мое гнездо. Я не сделала вам ничего плохого. И, как и вы сами, я - живое существо, которое просто хочет жить мирно".

"Я голоден, - сказал слон, - Меня не волнует твое гнездо. Кроме того, ты еще и мелкая. Чем ты мне навредишь?"

Своим хоботом слон схватил ветку, оторвал ее от дерева и тем самым уничтожил гнездо маленькой птички. Маленькая птичка очень разозлилась на слона и решила его убить. Но из-за ее маленького размера это казалось невозможным. Тогда эта маленькая птичка отправилась к рыбохвостой птичке.

"Вы мой друг, - сказала маленькая птичка. - Мне нужна ваша помощь".

"В чем?", - спросила рыбохвостая птичка.

"Слон умышленно разрушил мое гнездо, и я хочу отомстить. Мне нужно, чтобы вы поклевали его глаза". Рыбохвостая птичка согласилась, нашла слона и поклевала ему глаза. Затем наша маленькая птичка отправилась к мухе.

"Муха, - сказала маленькая птичка. - Мне нужна ваша помощь. Пожалуйста, слетай к этому слону и отложи яйца в его поклеванные глаза". Муха нашла этого слона, отложила в глаза слона яйца, и по мере того, как личинки росли, состояние слона становилось все хуже и хуже. В конце концов слон полностью ослеп. Наша птичка отправилась к лягушке.

"Друг, - сказала птичка, - мне нужна ваша помощь, потому что слон умышленно разрушил мое гнездо, и я хочу его наказать. Я хочу убить этого слона. Благодаря рыбохвостой птичке и мухе он теперь ослеп и для поиска воды должен полагаться на свой слух. Не завели бы вы его своим кваканьем на вершину вот этой высокой горы?"

"Хорошо, - сказала лягушка, - я сделаю это для вас".

Лягушка нашла этого слона. Отчаянно нуждавшийся в воде слепой слон пошел на звуки кваканья лягушки. Всю дорогу до вершины горы слон следовал за кваканьем лягушки. Когда лягушка наконец-то довела слона до края высокого утеса, лягушка квакнула в последний раз и благополучно отпрыгнула в сторону. Слон не мог видеть, куда он идет, и когда он пошел на звук кваканья лягушки, слон упал с утеса, разбился о землю внизу и умер ужасной и болезненной смертью.

У этой маленькой птички было умение и способность уничтожить огромного слона. Она использовала свое upāya-kosalla.

Дэвид: Действия птички были не очень-то благотворными.

Эта история лишь пример, чтобы придать некоторый смысл термину upāya-kosalla. Несмотря на свой маленький размер, эта птичка достигла казалось бы невозможной цели: уничтожение слона. Эта маленькая птичка смогла совершить подобное, потому что применяла свое умение поступать подобающе, эта птичка действовала умело в соответствии с существующими обстоятельствами. И точно так же, как маленькая птичка приложила усилие и задействовала умелые методы для уничтожения огромного слона, нам необходимо задействовать наше умение поступать подобающе для уничтожения нашего собственного слона, для уничтожения нашего огромного бремени из неблаготворного. Это достигается правильным усилием.

Когда мы осознаны, когда мы ясно понимаем истинную природу явления и когда мы применяем мудрость для уничтожения неблаготворных действий, мы используем upāya-kosalla. Мало-помалу с ātāpī-sampajañña, с мудрым умственным и физическим усилием, мы применяем наше знание умения как поступать подобающе, чтобы отдалить себя от неблаготворного, уменьшить помехи для благотворного ума и развить способствующие благотворности ума обстоятельства.

Вы сказали, что действия маленькой птички были неблаготворными. Я рассказал вам эту историю, чтобы показать возможности умелого действия. Однако умение поступать подобающе всегда связано с благотворным размышлением и совершением благотворных действий и никогда не связано с неблаготворным. Мы должны направлять наше знание умения как поступать подобающе на благо других существ и самих себя, а не на убийство, причинение людям вреда или нечто подобное.

Применяя наши подобающие умения в своей практике, мы устраняем препятствия на своем пути, разрушаем наши неблаготворные состояния и действия и продвигаемся по пути. Когда мы применяем наше умение поступать подобающе, мы достигаем нашей цели. Например, для меня непросто залезть на дерево, но я могу забраться на дерево используя лестницу. Я использую свое upāya-kosalla. И мое использование лестницы для взбирания на дерево ничем не отличается от использования умений для продвижения по духовному пути.

Мы используем приложение правильного усилия для продвижения вперед, используем ātāpī-sampajañña. В нашем сообществе есть много людей, которые прилагают необходимые умственные и физические усилия, практикуют медитацию и отдаляются от неблаготворного. Они очень стараются. У них есть некоторое умение поступать подобающе, upāya-kosalla, и стремление к nibbāna, но им необходима поддерживающая сила.

Для развития людьми своих умственных качеств и практики медитации такой наиболее важной силой поддержки являются их собратья, люди. Это очень важно, поскольку медитирующие, даже если у них есть некоторое умение поступать подобающе, попросту не могут практиковать должным образом, если у других членов их сообщества умение поступать подобающе отсутствует. Сами по себе медитирующие практиковать не могут. Для должной практики медитирующий должен быть совместим с другими членами его медитационного сообщества, и все члены такого сообщества должны работать сообща для достижения одной и той же цели. Поддержка сообщества очень важна. Это ключ к успеху.

Не оказывающее поддержки сообщество является препятствием для практики. Например, некоторые люди живут в медитационных центрах и ведут себя неподобающее для медитационного центра. Поскольку они не установили в себе правильное понимание, то они не имеют намерения к приложению правильных умственных и физических усилий. Этим людям не хватает знания умения поступать подобающе, что ослабляет их ментальное и физическое усилие.

Мы решили проводить эти беседе о Дхамме в 5:00, потому что в это время дня тихо и меньше препятствий для обучения. Но иногда кто-то рядом включает свое радио, возникают неприятные чувства, и наше обсуждение Дхаммы прерывается. "Почему, - спрашиваем мы, - этот человек включает свое радио, когда мы пытаемся изучать Дхамму?" Его действия нарушают и подрывают наши усилия.

Предположим, мы начинаем такие беседе о Дхамме в полночь, поскольку мы думаем, что вероятность того, что кто-то побеспокоит нас в это время, меньше. Но кто-то обнаруживает, что мы еще не спим, и он готовит нам чай. Это нормально. Он конечно может приготовить нам чаю, но суть в том, что он не осознает тот факт, что мы пытаемся изучать Дхамму, и он не осознает тот факт, что мы пытаемся продвинуться на пути к освобождению. Вместо того, чтобы быть чутким и поддерживать этот процесс, он ведет праздные разговоры, создает шум во время готовки чая и нарушает свободное течение нашей беседы. Он полностью игнорирует то, что происходит во время нашей беседы о Дхамме. У человека, который ведет себя подобным образом нет upāya-kosalla.

В каждый момент своей жизни мы нуждаемся в знании умения поступать подобающе, upāya-kosalla. Мы нуждаемся в upāya-kosalla для разрешения повседневных проблем, и мы нуждаемся в upāya-kosalla, чтобы знать, как вести себя с тем или иным человеком в тех или иных обстоятельствах. Мы нуждаемся в знании умения как поступать подобающе, чтобы ясно видеть ситуацию и с мудростью выполнять то, что требуется. В этом мире мы должны задействовать некоторые знание и мудрость.

Умение поступать подобающе. Мы тренируемся в умении знать свои слабости и мы тренируемся в умении преодолевать свои слабости. Мы прилагаем некоторое усилие.

Дэвид: Практикую ли я умение поступать подобающе, когда я знаю, что злюсь?

Да. Знать, что вы злитесь, и знать как преодолевать свою злость - это умение поступать подобающе.

Дэвид: Достаточно ли просто знать, что я злюсь?

Нет. Просто знать, что ваше неблаготворное состояние присутствует, недостаточно. Вы так же должны развить умение преодолевать свою злость. Знание - это знание таких умений, а мудрость - это знание того, что вы должны их развить. Это суть правильного понимания. Когда у нас есть правильное понимание, мы действительно знаем, что у нас нет иного выбора, кроме как прилагать усилия для того, чтобы вести себя подобающе.

Вы моете полы и сгребаете листья в этом центре. Теперь вам не нужно делать эту работу, но вы ее делаете. Если во время работы вы оставляете свои неблаготворные состояния и развиваете свои благотворные состояния, то вы работаете с правильным настроем: с upāya-kosalla. Благотворное требует взращивания. Для щедрости, например, необходимо проявлять щедрость. Мы не просто так придерживаемся мнения о том, что мы щедры. Нет. Мы совершаем добрые действия. Мы помогаем людям.

Дэвид: Иногда я даю деньги нищим, но меня часто поражает их настойчивость.

Когда вы имеете дело с нищими, вы должны использовать upāya-kosalla. Много лет назад, когда я первый раз задумался о пострижении, я жил с нищими, чтобы определиться с тем, выдержу ли я образ жизни бхиккху. Я жил с ними на улице и в их лачугах и ел все, что ели они. Поступая так, я открыл много всего интересного об их образе жизни. Я помню одного нищего, который обычно получал от попрошайничества много денег. Но когда он чувствовал голод, он оставлял большую часть своих денег на тротуаре и шел в магазин, чтобы купить немного хлеба. И хотя этот человек был нищим, он не был жадным.

Дэвид: Некоторые нищие вполне разумны.

Есть два вида нищих: первые - настоящие, а вторые - мошенники. Настоящие нищие попрошайничают лишь раз в день и удовлетворены тем, сколько бы они не получили. Когда настоящий нищий говорит, что он хочет еды, он хочет только еды, и когда настоящий нищий говорит, что он хочет одежду, он хочет только одежду. Настоящие нищие никогда не просят ничего помимо этого. Когда вы говорите настоящему нищему, что вот это количество денег - это все, что вы хотите дать, он просто принимает это количество денег. Он никогда не жалуется, что вы дали недостаточно.

Наоборот, мошенник попрошайничает снова и снова в течении того же дня и никогда не удовлетворяется. Такой человек просто сборщик. Когда вы говорите мошеннику, что вот это количество денег - это все, что вы хотите дать, он никогда просто так не примет ваш дар. Когда он чувствует, что вы должны дать больше, он просит больше. И если вы не даете больше, он жалуется. Он никогда не бывает удовлетворен. Вот различие между настоящим нищим и мошенником.

Будда упоминал несколько видов нищих, зависящих от щедрости других: samaṇa, brāhmaṇa, vaṇibbaka, kapaṇa и те, которых по-сингальски называют pulanno. Samaṇa и brāhmaṇa были странствующими аскетами, религиозными отшельниками, и теми, кто вел "чистый" образ жизни. Vaṇibbaka обращались к потенциальным дающим со словами доброты. Они говорили "Добрый человек" или "Добрая женщина", а затем они начинали просить подаяние. Kapaṇa были обездоленными в большой нужде и просили лишь о помощи. Они просто попрошайничали. А pulanno так же были в большой нужде, были голодны и одеты несоответствующе, но они не попрошайничали, хотя и ожидали чей-то помощи. У них все еще были ожидания такого рода. Но они никогда и никого не просили о помощи прямо, потому что им было стыдно. Они продолжали молчать.

И хотя сейчас у нас в Шри-Ланке не осталось действительно настоящих нищих, есть много людей в реальной нужде, и помочь им - это действие благотворное. Особенно благотворным действием будет помочь тем, кто в нужде, но не просит о помощи. Мы должны применять нашу щедрость на практике, и если у нас есть умение поступать подобающе, мы распознаем, кто, будь он мужчина или женщина, настоящий, а кто мошенник, и в каждом случае мы знаем как помочь.

Дэвид: Я зол на одного конкретного бхиккху, потому что он жалуется на еду в бедном районе. Мне не нравится его неблагодарность за полученное подаяние. Как мне использовать upāya-kosalla?

Я знаю этого молодого бхиккху и эту же историю он рассказывал и мне. У него плохой английский, и ему трудно выражать свои мысли ясно для вас. Что он мне рассказал, так это о то, что он отправился на сбор подаяний по этому нищему и грязному району из сострадания к этим людям. Бхиккху редко ходят за подаянием в этот район, потому что люди, которые там живут, грязные, все вокруг грязное и даже еда грязная. Вот по этой причине бхиккху и подумал, что должен отправиться в этот бедный район.

Это не тот ответ, который мне нужен.

Приложение усилия для понимания, почему этот бхиккху действительно отправился к людям в тот район - это использование вашего upāya-kosalla. Вы ошиблись в отношении этого бхиккху, потому что он плохо говорит по-английски. Его решение сходить в то неприятное место было намеренным, и тем самым он проявил свое умелое усилие и сострадание. В его действиях было много upāya-kosalla. Теперь вы знаете, почему он туда ходил.

Я тоже бывало ходил на сбор подаяния в подобные районы. Среди сингальцев люди, вроде заклинателей змей и некоторые другие, считаются низшей кастой. Они крайне нечистые. Я бывало ходил к их домам и получал их подношения еды. Та нечистоплотность, с которой эта она была приготовлена, и ее специфический вкус, делали эту пищу сложной для употребления, а моя чаша для подаяний источала неприятный запах еще два дня после. Еда, которую они подавали, была очень грязной, но я ее съедал по причине Sāsana Будды. Я подходил к домам этих нищих людей, принимал и ел их пищу, потому что поступать так советовал своим бхиккху Будда - из сострадания и для их собственного развития. Я следовал совету Будды, и в результате мое viriya, мое умственное усилие и энергия, развивалось и увеличивалось.

Мои богатые спонсоры из Коломбо отчитывали меня за посещение этих бедных районов. Если я ходил за подаянием к домам этих богатых спонсоров, то это не представляло для меня никаких проблем, трудностей или испытаний. Они принимали меня с величайшим почетом и подавали мне наилучшую пищу. Вообще без всяких проблем. Но отправляться к домам этих бедных людей, которые предлагают лишь остатки от того, что они смогли наскрести, - это испытание куда большее. В своих прошлых воплощениях Будда ходил за подаянием в районы бедных и нечистых. Это было upāya-kosalla. Этот молодой бхиккху посетил те бедные районы с той же целью. Он посетил их из сострадания.

Дэвид: Хорошо. Спасибо.

Благотворные качества и знание умения как поступать подобающе не являются врожденными. Мы должны их развивать и тренировать. Когда мы развиваем наши сильные стороны и умения, развивается и становится сильней наша благотворность. Мы преодолеваем наши слабости и продвигаемся по пути.

Дэвид: Развиваю ли я свои сильные стороны, когда я знаю, что делаю что-то правильно?

Да. Прилагайте усилия, чтобы узнать свои сильные стороны, но не забывайте узнавать и свои слабости. Когда мы знаем свои как сильные, так и слабые стороны, мы развиваем и поддерживаем стороны сильные и мы подавляем и преодолеваем наши слабости. Нам необходимо развивать правильные способы познания выгоды от этих благотворных сильных сторон, а также развивать правильные способы познания утраты наших неблаготворных слабых сторон. Мы развиваем понимание всего того, что происходит в нашей жизни, и в конце концов мы достигаем уровня, на котором нет необходимости развивать благотворные сильные стороны: благотворность просто есть.

Дэвид: Я еще не на таком уровне.

Хорошо. По крайней мере вы это знаете.

Умение обретать

Умение обретать, āya-kosalla, - это второе умение, упомянутое в Сангити сутте. Āya означает, что мы совершаем прогресс, продвигаемся вперед к нашей цели и добиваемся реальных обретений. Умение обретать как понятие означает, что мужчина или женщина вошли в поток, ведущий к nibbāna и свободны от первых трех из десяти оков:

1. Воззрений о самости, sakkāya-diṭṭhi
2. Сомнений, vicikicchā
3. Цепляний к правилам и ритуалам, sīlabbata-parāmāsa

Знание умения обретать, āya-kosalla, является значительным продвижением. Избавление от этих трех оков - это важное обретение.

Дэвид: Означает ли āya-kosalla, что человек является sotāpanna?

Да. Знание умения обретать, āya-kosalla, означает, что вы знаете присутствующую в вас благотворность и вы знаете, что вы и дальше должны эту благотворность развивать. Āya-kosalla означает, что вы совершили вхождение в поток и до определенной степени выполнили свою работу - вы разрушили три своих оковы и стали sotāpanna. С этого момента и далее ваша работа заключается в том, чтобы разрушить оставшиеся семь оков и стать арахатом. С достижением умения обретать у вас для этого будут благотворные силы и способности.

Умение утрачивать

Умение утрачивать, apāya-kosalla, - это третье умение. Понятие apāya обычно связывают с четырьмя нижними мирами - животных, духов, демонов и адами. Но в контексте умений понятие apāya означает утерю. Apāya означает, что такой мужчина или женщина утеряли все десять оков. В дополнение к потере первых пяти оков, они так же потеряли оставшиеся семь:

4. Страсть к чувственным удовольствиям, kāma-rāga
5. Злонамеренность, vyāpāda
6. Страсть к тонкоматериальному, rūpa-rāga
7. Страсть к нематериальному, arūpa-rāga
8. Самомнение, māna
9. Беспокойство, uddhacca
10. Неведение, avijjā

Знание умения утрачивать - это полная потеря всех десяти оков, уничтожения всей неблаготворности. Оно означает просветленность такого мужчины или женщины. Он или она являются арахатом.

Дэвид: Является ли умение обретать первым шагом к просветлению, а умение утрачивать - вторым?

Знание умения обретать, āya-kosalla, означает свободу от первых трех из десяти оков, становление sotāpanna; знание умения утрачивать, apāya-kosalla, означает свободу от семи оставшихся оков, становление арахатом; а знание умения поступать подобающе, upāya-kosalla, имеет отношение ко всему эту процессу в целом.

Дэвид: Эти три умения взаимосвязаны?

Да. Мы по чуть-чуть продвигаемся вперед с помощью применения нашего знания умения как поступать подобающе. Как существа привязанные к колесу существования, мы все еще развиваем то, что должно быть развито, и мы все еще оставляем то, что должно быть оставлено. Поэтому, в зависимости от относительной степени развитости нашего правильного понимания, мы действуем настолько умело, насколько это возможно, чтобы развить благотворность и оставить неблаготворность. В каждый момент любой ситуации мы поступаем настолько мудро, насколько это возможно. Мы развиваем это умение, чтобы знать, как поступать в данный момент. Когда возникает ситуация, препятствующая нашему samādhi, мы знаем, как с этим конкретным препятствием справиться, и как поддерживать наше samādhi. Это непросто. Но старательно задействуя на практике столько умения поступать подобающе, сколько вообще есть в нашем распоряжении, мы постепенно продвигаемся вперед, пока наше знание умения обретать не созреет и не принесет свой плод - свободу от первых трех оков.

На этом уровне происходит достижение sotāpanna и мы входим в поток, направляющийся к арахатству. Тем не менее, мы должны продолжать упорно трудиться над развитием благотворного и оставлением неблаготворного до тех пор, пока наше знание умения утрачивать не созреет и не принесет свой плод - свободу от оставшихся семи оков. На этой высшей ступени достигается арахатство, и теперь уже нет необходимости ни развивать благотворные сильные стороны и качества, ни оставлять неблаготворные слабости. На этой стадии неблаготворное у вас попросту отсутствует . Вы все завершили. Знание умения утрачивать, apāya-kosalla, является вершиной правильного понимания.

Развитие apāya-kosalla обусловлено достижением āya-kosalla, без которого к apāya-kosalla вы продвигаться не сможете. И целиком весь этот процесс называется знанием умения как поступать подобающе, upāya-kosalla. Знание умения поступать подобающе - это причина, которая приводит к следствию - достижению просветления и становлению наконец арахатом. Вот какое следствие.

У нас есть множество историй из времен Будды о людях, которые вели хорошую мирскую жизнь, развивали подобающие умения и шли к nibbāna. Обычно мы вспоминаем о жизни миллионера Суддаты (Sudatta). Он был необычайно щедрым и в результате стал известен как Анатхапиндика (Anāthapiṇḍika), кормилец обездоленных. Анатхапиндика развил щедрость до очень высокого уровня и достиг вступления в поток еще в раннем возрасте.

Дэвид: Это не он ли построил монастырь Джетавана (Jētavana)?

Да. Чтобы подержать Будду и saṅgha, Анатхапиндика построил Джетавана. В области Саваттхи (Sāvatthi) был парк, принадлежащий принцу Джета (Jēta). Желая построить здесь монастырь, Анатхапиндика спросил принца Джета, можно ли у него этот парк купить.

"Нет. Он не продается", - ответил принц.

Но велико было желание Анатхапиндики купить этот парк. В стремлении убедить принца изменить свое решение, Анатхапиндика намеревался покрыть всю землю парка золотыми монетами. Однако, еще до того, как он смог полностью покрыть землю парка золотом, Анатхапиндика обанкротился, и ему пришлось оставить небольшой участок земли непокрытым. Когда принц Джета увидел сделанное Анатхапиндикой, он вдохновился силой желания Анатхапиндики купить этот парк. Принц не только согласился на продажу, но пошел еще дальше и отдал тот непокрытый Анатхапиндикой участок земли бесплатно.

Анатхапиндика обладал знанием умения поступать подобающе и знанием умения обретать. У него было достаточно правильного понимания и правильной мысли, чтобы иметь уверенность в необходимости совершения правильного усилия. Он действительно следовал по духовному пути.

Бодхисатта Сиддхартха Гаутама в своих поисках просветления тоже применял upāya-kosalla. От аскетов различных школ он перенимал методы, которые были полезны в его поисках, и отвергал методы, которые его поиску препятствовали. Ближе к концу своих исканий Сиддхартха был связан только семью людьми: двумя учителями медитации и пятью аскетами. Два его учителя медитации, Алара Калама (Ālāra Kalāma) и Уддака Рамапутта (Uddaka Rāmaputta), были отцом и сыном. Бодхисатта Сиддхартха развил свое знание всех трех умений - умения поступать подобающе, умения обретать и умения утрачивать - и достиг просветления. Будда рассматривает знание этих трех умений в Mahāsīhanāda сутте (ДН 8) из Дигха Никая.

Вы успеваете за мной?

Дэвид: Думаю, да. Развивает ли арахат благотворность?

Нет. Как только вы достигли уровня арахата, вы знаете, что развивать благотворные действия намеренно в качестве метода освобождения необходимости нет, потому что вы свободны от неблаготворных действий. Вы знаете, что вы существо чистое, знаете, что освобождены, и поэтому действуете благотворно. Арахат прошел Благородный Восьмеричный Путь, оставил то, что должно быть оставлено, развил то, что должно быть развито, и достиг конечной стадии освобождения. Арахат пришел к концу своего, ее или его, путешествия.

В конечном счете мы так же должны отпустить как нашу жажду к развитию благотворности, так и отпустить нашу жажду к оставлению неблаготворности, потому что наша жажда к этим духовным обретениям препятствует развитию мудрости. Дхамма - это плот, который мы используем для пересечения опасной реки saṃsāra. Перебравшись на другой берег, мы не носим этот плот на своей голове.

Три установки

Элементарная установка - это установка, требуемая для достижения прогресса. Понятие "элементарный" означает элементы в смысле простейших составных частей целого. Элементы, dhātu, на Пали - это первичные зачаточные и основные составляющие для чего-то большего. Например, во всех материальных явлениях есть четыре великих первичных элемента - земля, огонь, вода и ветер. Применительно к установкам по отношению к Пути под понятием "элементарные" понимаются способы, составляющие основу подобающего мышления, первичные принципы, необходимые для освобождения от страдания. Есть три элементарных установки:

1. Элементарная установка на начало, ārambha-dhātu
2. Элементарная установка на отречение, nekkhamma-dhātu
3. Элементарная установка на бесстрашную устремленность, parakkama-dhātu

Эти три элементарных установки представляют из себя ступени развития умственной энергии, через которые мы проходим для достижения освобождения. Первая элементарная установка - это установка на начало, ārambha-dhātu. Начало - это отправная точка для действия. По отношению к духовному прогрессу элементарная установка на начало означает, что мы понимаем необходимость нашего духовного развития. До нас доходит понимание того, что мы должны оставить свои неблаготворные методы и развивать методы более благотворные. Так мы совершаем первоначальное усилие. Мы беремся за выполнение регулярных упражнений, таких как создание намерения совершать благотворные действия - и мы действительно начинаем совершать какие-то благотворные действия, и все это с целью достичь nibbāna. Это начало включения в такую работу, и с этого момента и далее мы уже вступили на путь.

Некоторые люди не идут дальше такого включения в работу. Для них - это все. Они начинают понимать и распознавать свою неблаготворность. Но несмотря на наличие подобного уровня прозрения в свою собственную природу, у них нет энергии, чтобы оставить свою неблаготворность, и они опять берутся за старое. Неблаготворное тянет их вниз. С возникновением элементарной установки на начало такие люди начинают понимать и распознавать свои неблаготворные методы и действительно обладают некоторым знанием умения поступать подобающе, upāya-kosalla, но у них нет энергии на продвижение вперед, а в результате и совершать еще многое другое. Но отправная точка для них - это вот такая элементарная установка на начало. Они начинают с основного исходного намерения достичь nibbāna, но на этом и все.

Дэвид: Нравится ли таким людям их неблаготворность?

Нет. У них просто нет энергии, чтобы ее оставить.

Дэвид: Такое оставление требует больше энергии, чем у них есть?

Да, это так. Им необходимо больше энергии, необходимо приложить более сильное умственное усилие, но у них нет энергии для приложения такого необходимого усилия. И их путь уходит в другую сторону, прочь от nibbāna. Они прекращают медитации и переключаются на различные другие занятия. Вполне возможно, что когда они вступили на этот путь, они лишь вообразили себе оставление своих привязанностей - супруга или супругу, детей, собственности. Но на самом деле они как держались, так и продолжают держатся за все это, вот почему у них нет энергии на продвижение вперед. Для продвижения вперед к nibbāna нам нужна элементарная установка на начало, ārambha-dhātu. Начните с такой установки.

Вторая элементарная установка - это установка на отречение, nekkhamma-dhātu. Отречение означает, что мы распознали и поняли нашу неблаготворность - нашу жадность, отвращение, заблуждение - и ее оставили, отпустили. От отторгаем неблаготворное и продвигаемся дальше. Установка на отречение может быть принята даже при мирской жизни в супружестве и с детьми. Когда обязанности по дому выполняются должным образом, неблаготворное оставляется и развивается благотворное. Мы отбрасываем нашу привязанность к неблаготворным методам. Элементарная установка на отречение означает следование по пути.

Дэвид: Человек с установкой на отречение - это sotāpanna?

Мы не должны медитировать с целью стать sotāpanna или обрести первую умственную поглощенность. Наше намерение всегда должно быть направлено к nibbāna. Относитесь к этому так, что вы работаете над достижением этой цели и на пути к ней обнаруживаете, что вы стали sotāpanna. Ну и хорошо. В этом нет ничего плохого. Вы несете корзину с десятью яйцами, когда некто врезается в вас, и три из десяти яиц разбиваются. Это несчастный случай. Подобным же образом, когда вы работаете над достижением арахатства, и по пути вам случается уничтожить первые три оковы, вы становитесь sotāpanna. У нас должно быть намерение на уничтожение всех десяти оков. Это настоящее усилие - настоящее vāyāma и настоящее viriya.

Если мы понимаем элементарную установку на отречение, то мы подобны той маленькой но умной птичке: мы ослепляем слона.

Третья элементарная установка - это установка на бесстрашную устремленность, parakkama-dhātu. Бесстрашная устремленность означает, что мы ищем истину со всей возможной для нас храбростью и усилием. Это абсолютная установка. Это установка, которая необходима нам, чтобы совершить последнее усилие, чтобы высвободить максимально возможную энергию, чтобы достичь цели и стать арахатом. Благодаря такой установке на бесстрашную устремленность мы совершаем усилие для преодоления препятствий и обретения мира. Достигая в своей практике некоторого успеха, мы воодушевляемся на дальнейшее старание. Больше усилий приносит больше положительных результатов. Продвигаясь вперед вот таким образом, мы продолжаем прогрессировать, пока не достигнем nibbāna. Мы уничтожаем слона.

Три вида преодоления

Когда уже установлена определенная степень мудрости, правильного понимания и правильной мысли, мы совершаем усилие для преодоления неблаготворности. Мы поднимаемся над своей ленью.

Есть три вида преодоления:
1. Преодоление противопоставлением, tadaṅga-pahāna
2. Преодоление подавлением, vikkhambhana-pahāna
3. Преодоление уничтожением, samuccheda-pahāna

Эти три вида преодоления соответствуют трем разделам восьмеричного пути: sīla, samādhi, paññā.

В начале у нас достаточно мудрости, чтобы отличить благотворное от неблаготворного. Мы следуем обетам, говорим и поступаем должно и соблюдаем правила общества. Есть приверженность к благотворному. Однако, по причине неведения все еще проявляет себя стремление жаждать, а значит и совершать неблаготворные действия, такие как неподобающие поступки и неподобающая речь. Но мы себя сдерживаем. Мы преодолеваем наши неблаготворные действия с помощью действий им противоположных и являющихся действиями благотворными. Мы применяем преодоление противопоставлением.

По мере развития нашей мудрости мы распознаем необходимость выйти за пределы преодоления противопоставлением, потому что наше стремление жаждать и совершать неблаготворные поступки начинает вызывать у нас беспокойство. С помощью сосредоточения, с помощью samādhi, мы подавляем наше стремление жаждать и совершать неблаготворные действия. Мы подавляем наши пять помех. Без поддержки этих помех нет ни совершения неблаготворных действий ни возникновения неблаготворных следствий. Тем не менее, несмотря на применение преодоления подавлением, глубоко под поверхностью все еще лежит закопанная неблаготворность. Как глубоко она закопана - это зависит от силы нашего samādhi.

Чтобы выкопать неблаготворность с корнями, мы должны развить нашу мудрость, нашу paññā, с помощью практики медитации vipassanā. Когда наша vipassanā сильна, мы видим, что все объекты восприятия постоянно возникают и исчезают, возникают и исчезают. Глубоко проникнув в истинную природу объектов восприятия - непостоянство, неудовлетворительность и несамостность - мы достигаем знания пути. Эта paññā знания пути - преодоление уничтожением, последний вид преодоления. Неблаготворность уничтожена.

Sīla, samādhi, paññā. Преодоление противопоставлением, преодоление подавлением и преодоление уничтожением - эти три вида преодоления развиваются постепенно. Мудро применяя наше знание умения поступать подобающе, мы преодолеваем неблаготворность с помощью ее противоположности и с помощью подавления. Чем больше усилие, тем больше неблаготворности мы преодолеваем. Это и есть путь.

Со временем наше умение преодолевать неблаготворность развивается до уровня, на котором некоторая неблаготворность уничтожается. Будучи свободными от первых трех из десяти оков, мы становимся sotāpanna и обладаем знанием умения обретать, āya-kosalla. На уровне sotāpanna мы полностью уничтожили некоторую неблаготворность, хотя еще и не всю неблаготворность полностью. Семь оков все еще сковывают нас в saṃsāra.

Для оставления этих семи оставшихся оков мы практикуем еще больше преодоления противопоставлением, практикуем еще больше преодоления подавлением, обретаем больше прозрений и еще дальше развиваем свою мудрость. Раз за разом. Мы постоянно продолжаем практиковать преодоление противопоставлением, мы раз за разом и постоянно практикуем преодоление подавлением, и мы постепенно все дальше и дальше отдаляемся от наших оков. Снова и снова, еще больше преодоления противопоставлением и еще больше преодоления подавлением, до тех пор, пока мы наконец полностью не уничтожим все десять наших оков и не станем арахатами. Это и есть знание умения утрачивать, apāya-kosalla.

В ходе практики медитативного развития усилие должно быть уравновешенным и правильным, и это означает, что оно должно иметь основу в правильном понимании и в правильной мысли. Когда явления видятся ясно, правильное усилие возникает естественным образом.

Без основы из правильного понимания и правильной мысли усилие не уравновешено и порождает страдание. Например, неуравновешенное усилие порождает косность воззрений, micchā-diṭṭhi: нужно совершать хорошие дела, для практики медитации всегда нужно одеваться в белое, свой путь верный, а путь других неверный. Мы можем найти много таких медитирующих. Всегда видя других со своей собственной точки зрения, они думают, что они правы, а другие - нет. Из-за неуравновешенности усилия они развили косность воззрений.

Неуравновешенное усилие так же ведет людей к крайностям в выборе методов, таким как самоистязание, метод atta-kilamatha, или его противоположность - kāma-sukha, заключающийся в чрезмерном потакании чувственным удовольствиям. Когда вы практикуете самоистязание, то применяете болезненные методы, вроде голодания и отказа от сна, для сдерживания и оставления своей неблаготворности. Вы пытаетесь разрушить свою привязанность к чувственным удовольствиям с помощью лишения и мучений. Вы проводите долгое время не моясь и не заботясь о себе должным образом. Это усилие, которое стало крайне болезненным и приняло вид самоистязания. Да, такой человек, практикующий самоистязание, все еще прилагает умственное и физическое усилие. Но элементарные установки на начало, отречение и бесстрашное стремление здесь не применимы, потому что такой вид практики не ведет всецело к nibbāna. По причине того, что медитирующие пытаются найти освобождение неправильным способом, они продолжают страдать.

Чрезмерное потакание чувственным удовольствиям - это крайность, противоположная самоистязанию. Такое потакание определенно доставляет некоторое удовольствие, но это удовольствие грубое, недолговечное и неудовлетворительное.

Ни самоистязание ни чрезмерное потакание чувственным удовольствиям не ведут к окончанию страдания. На самом деле эти два вида усилия вместо уменьшения страдания в действительности его увеличивают. "Эти две крайности, - провозгласил Будда, - бесполезны, невыгодны и должны быть оставлены". Однако, Будда советовал уж лучше практиковать самоистязание, чем чрезмерное потакание чувственным удовольствиям.

В первой проповеди Будды, записанной в Dhammacakkappavattana сутте (СН 56.11) в Самьютта Никая, разъясняется срединный путь. Срединный путь - это Благородный Восьмеричный Путь. Он пролегает между путем самоистязания и путем чрезмерного потакания чувственным удовольствиям. Только срединный путь уменьшает страдания и ведет к страданий окончанию.

Правильное усилие - это сердце срединного пути, восьмеричного пути. Правильное усилие - это значит иметь правильное понимание явлений и это значит иметь правильную мысль о достижении освобождения. Постоянно прилагая умственное и физическое усилие, мы сдерживаем и оставляем неблаготворное и мы развиваем и поддерживаем благотворное. Работая упорно, мы прилагаем усилие для развития установок и умений, необходимых для достижения свободы от неблаготворного.

Мы начинаем с элементарной установки на начало и обретения знания об умении поступать подобающе. Мы продолжаем с элементарной установкой на отречение и знанием умения обретать, пока с помощью элементарной установки на бесстрашную устремленность мы не обретаем знание умения утрачивать и не достигаем конца нашего путешествия - nibbāna.

Умственное и физическое усилие, установки, виды преодоления и различные умения - в правильном усилии соединяется множество различных элементов.

Сиддхартха совершил правильное усилие. Сначала у него было намерение стать буддой, а уже затем он усердно стремился, appamāda, к достижению своей цели. Он прилагал усилия для практики медитации с различными учителями, для самостоятельной практики медитации, для преодоления своих препятствий и для полного развития установки на отречение. С развитыми знанием умения поступать подобающе и знанием умения обретать, установка Сиддхартхи стала на бесстрашное устремление, и он приложил решающее усилие, наивысшее усилие из возможных, для достижения знания умения утрачивать, и достиг освобождения - Сиддхартха стал Буддой.

Мы так же должны усердно стремиться. Поддерживая необходимое умственное и физическое усилие, мы ведем себя подобающе, развиваем должное сосредоточение и увеличиваем свою мудрость. Усердие - это крепкий стебель, соединяющий нас с мудростью. Стебель, соединяющий плод манго с деревом, может и короток, но он не сломается, потому что чрезвычайно крепок. Когда мы действительно и по-настоящему усердны, мы соединяемся с мудростью и достигаем арахатства.

Небрежность, pamāda, является противоположностью усердия. Безразличные и ленивые, такие мужчина или женщина перестают совершать необходимое усилие для того, чтобы вести себя подобающе, перестают прилагать усилие для совершения благотворных действий. Небрежность означает отсутствие правильного усилия. Когда правильное усилие отсутствует, правильная осознанность никогда не возникает. Без возникновения правильной осознанности нет возникновения правильного сосредоточения. И без правильного сосредоточения нет возникновения мудрости.

Из всех благоухающих цветов Шри-Ланки жасмин считается самым благоухающим. Из всех благоухающих корней Шри-Ланки, опять же только один считается самым благоухающим - корень дерева калу-агил. И как благоухание жасмина и корня дерева калу-агил возвышаются над всеми другими ароматами, так и усердие возвышается над всеми другими благотворными качествами. Усердие должно быть преобладающей стороной нашей жизни. С усердием мы прилагаем правильное усилие, развиваем нашу мудрость, продвигаемся вперед и достигаем освобождения.
---
Предисловие

Часть 1 - Беседы с Пемасири Тхера на общие темы
1 Введение
2 Дисциплина
3 Сосредоточение
4 Мудрость

Часть 2 - ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ
5 Введение
6 Страдание
7 Источник Страдания
8 Прекращение страдания
9 Путь ведущий к прекращению страдания

Часть 3 - Благородный Восьмеричный Путь
10 Введение
11 Правильное Понимание
12 Правильная Мысль
13 Правильная Речь
14 Правильное действие
15 Правильные средства к существованию

Яреб

"Это прямой путь для очищения существ, для преодоления сожалений и стенаний, для исчезновения боли и скорби, для достижения истинного пути, для постижения nibbāna, а именно - эти четыре основания осознанности".
Будда - Сатипаттхана сутта (МН 10) [21]

17 Правильная осознанность

Пемасири Тхера: Седьмое обстоятельство восьмеричного пути - это правильная осознанность, sammā-sati. Sati - это палийский термин для благотворного, kusala, состояния ума. Это состояние ума, которое нераздельно соединено с благотворностью, не смешано ни с чем вредным и им не затронуто. Когда мы совершаем благотворные действия, присутствует sati. Оно присутствует, когда мы щедры, и присутствует, когда мы добры. Оно присутствует, когда мы оказываем поддержку медитационному центру, когда мы соблюдаем пять или восемь обетов, и следуем восьмеричному пути.

"Все благотворные состояния ума, - говорит Будда в Ангуттара Никая, - это sati". Вообще все.

Деяния щедрости, совершенные без ожиданий - это деяния, совершенные с sati. Когда мы без ожиданий помогаем людям, мы помогаем им с sati. Когда вы без каких-либо ожиданий убираете полы в зале для медитаций, вы делаете уборку с sati. И когда вы без ожиданий совершаете любой добродетельный поступок, вы совершаете его с sati. Sati - это соблюдение без ожиданий пяти или восьми обетов, и это следование восьмеричному пути, без ожиданий.

Действия, совершенные с ожиданиями, были совершены без sati. Деяния щедрости, в которых есть ожидание будущего становления в хорошем уделе, похвалы, славы или получения вообще чего-либо, не являются всецело благотворными деяниями щедрости, а значит не совершаются с sati. Обычно любое деяние щедрости является деянием благотворным, но с момента появления ожиданий sati в нем больше нет. Точно так же, если мы соблюдаем обеты с ожиданием попасть в сферу вечного или обрести счастливые результаты в будущем, состояние нашего ума не достигло уровня sati, с этого момента наш ум смешан с неведением. И хотя приложение усилия для соблюдения обетов - это полезное состояние ума, с момента появления ожиданий sati больше нет.

Представление о благотворном состоянии ума существовало еще до становления Сиддхартхи просветленным Буддой: люди соблюдали обеты и практиковали щедрость, доброту и сострадание. Уже существовала традиция развития благотворного состояния ума, и такое состояние ума называли sati. Люди практиковали sati в попытке достичь благоприятных результатов, таких как рождение в неком неизменном месте, где они целую вечность будут жить в мире. Они не практиковали sati для достижения чего-либо за пределами этого.

Сиддхартха постиг, что такая практика sati ведет лишь к распаду и смерти, лишь продлевает бесконечное страдание в saṃsāra, и отправился на поиски более удовлетворительной формы освобождения. В конце концов Сиддхартха обнаружил, что преодоление распада и смерти требует направление этого тела, телесных действий, переживаний тела и ума и всех мыслей ума всецело на благотворное и умелое. Вот так тренируя свое тело и ум, Сиддхартха достиг просветления и стал Буддой, впоследствии обучавшим освобождающим истинам всех тех, кто хотел слушать. В результате такого обучения цель практики sati с достижения обусловленных результатов, подверженных распаду и смерти, изменялась на цель, выходящую за пределы распада и смерти и достигающую необусловленного - nibbāna. Будда называл такой вид практики благородным, арийским sati, sammā-sati.

С помощью практики sati мы вырываемся из saṃsāra. Sati означает отсутствие у нас каких-либо ожиданий. Есть только мысль о том, что наше существование в saṃsāra - это dukkha, и что здесь есть лишь распад и смерть. Просто выйти за пределы этого, преодолеть это - единственная мысль в нашем уме. Это sati. В уме одна лишь только эта мысль о том, что все что мы ищем - это как выйти за пределы saṃsāra, как выйти за пределы распада и смерти.

Внимание

Уделение внимания, manasikāra, подобно sati: присутствует некая осознаваемая осведомленность. Однако внимание - это лишь способность нашего ума наблюдать явления. Это ничто иное, как способность наблюдать. Уделяя внимание, мы обращаем свой ум на объект переживания.

Представьте себе комнату. В этой комнате множество людей, а на входе стоит охранник. Обязанность охранника - открывать и закрывать дверь в комнату, и это все. Больше он ничего не делает. Этот охранник никогда не прогуливается по комнате и не разговаривает с людьми и он никогда не выходит из комнаты погулять наружу. Нет. Охранник просто стоит у входа в комнату, открывая и закрывая дверь. Эта комната - это наш ум, люди в этой комнате - это обстоятельства нашего ума, а открывающий и закрывающий дверь охранник - это наше внимание как способность.

Используя свою способность внимания, мы обращаем свой ум на объекты переживания. Уделение внимания - это не более чем обращение нашего ума к самым различным объектам. Это нейтральная способность, которая поддерживает совершение благотворных действий, нейтральных действий и неблаготворных действий. Такова природа существ. У угря голова как у змеи, а хвост как у рыбы. Когда угорь видит змею, он поворачивает к змее свою голову, когда угорь видит рыбу, он поворачивает к рыбе свой хвост. Manasikāra - это угорь. Иногда оно поворачивается к благотворности, а иногда оно поворачивается к неблаготворности.

Дэвид: Обычно тут приводят пример с опытным вором.

Да. Когда вор проникает в дом, он использует свою способность внимания, manasikāra. Он хорошо осознает то, как он идет, говорит и вообще все свои движения. Может быть он проник в дом через крышу. Если вор совершает ошибку и попадается, мы говорим: "Эй! У вас нет sati" Но так говорить неправильно, потому что действия, совершаемые с sati, свободны от ожиданий, а вор конечно же ожидает что-нибудь заполучить. Поэтому его вид внимания - это не sati. Отсутствие каких-либо ожиданий, даже при совершении хороших поступков, - это причина для достижения nibbāna.

Дэвид: "Отсутствие ожиданий" как причина для nibbāna - это радикально.

Когда люди, новички в медитации, что-нибудь забывают, мы тоже говорим: "Эй! У вас нет sati" Мы говорим так с целью развить их осознанность, но со временем мы должны будем им объяснить, что такое sati, и что такое простое уделение внимания, manasikāra. Но чтобы помочь медитирующим, которые только лишь начинают развивать практику, мы говорим: "У вас нет sati".

Прямо сейчас я делаю множество разных вещей и я кладу свои очки на стол. После беседы я поднимусь и куда-нибудь пойду. Есть шанс, что я забуду, как только что положил свои очки на этот стол.

"У Пемасири, - могут сказать некоторые, - нет sati. У этого учителя нет осознанности". Но такие люди ошибутся, сказав так, потому что моя забывчивость - это не провал в sati. Да, действительно я могу обращать мало внимания на то, куда кладу свои очки, но я все еще с моей sati, с моим благотворным состоянием ума. Вот и все. Многие люди думают, что забывчивость - это провал в sati. Мы не можем так говорить.

Даже практикуя sati правильно, хороший медитирующий иногда что-нибудь забывает - он может помыться у колодца и забыть свое мыло, он может почистить зубы и забыть свою зубную щетку. Такой медитирующий забывает мыло или зубную щетку, потому что он или она не обращают своего внимания, своего manasikāra, на мыло или на зубную щетку. Вместо этого в тот момент такой медитирующий обращает свое внимание на какой-то другой объект переживания, такой как его ум. Такой медитирующий попросту не обращает свою способность внимания на мыло или зубную щетку и в результате о них забывает.

Уделение внимания, manasikāra, - это всего лишь способность быть осознанным к объекту переживания, любому материальному или нематериальному объекту переживания. Не более. Посредством нашей способности внимания мы переключаем свой ум от одного объекта переживания к другому объекту переживания, наше внимание постоянно переключается от одного объекта к другому, и опять к следующему. Это просто способность быть внимательным к тому, что происходит. Если мы направляем наше внимание на запоминание всего, что происходит, мы будем помнить все, что произошло. Уделение внимания, manasikāra, - это лишь обращение ума на объект переживания. Мы соединяем наш ум с любым объектом переживания, на которой мы направляем наше внимание. Такие объекты переживания могут быть благотворные, неблаготворные и нейтральные. Manasikāra не обязательно связано только с благотворным состоянием ума. Это не sati.

Sati - это благотворное состояние ума, благотворное сознающее состояние существа, которое связано всегда только с полезным переживанием и никогда не связано с переживанием вредным. Полностью сознающие свое поведение, люди, которые всегда поддерживают sati, никогда не позволяют своему уму выпасть из благотворного состояния. Они всегда направляют свое внимание на благотворные объекты переживания. Охранник на входе их ума открывает дверь только для благотворности и никогда не открывает дверь для неблаготворности. Если забывший мыло человек является хорошим медитирующим и практикует sati правильно, то он всегда обращает свое внимание на полезные объекты. Он забывает кусок мыла просто потому, что не обращает на это мыло своего внимания. То что он забывает мыло, не означает, что его ум отпадает от благотворного состояния бытия, от sati. Это означает только то, что на этот конкретный объект переживания, на этот кусок мыла, не было обращено внимания. Ничего более.

В переведенных западных книгах по медитации я вычитал объяснение sati, с которым никак нельзя согласиться, ни в малейшей степени. В одной из таких книг для иллюстрации понятия sati приводится диалог между учителем и его учеником.

"Вы медитировали?", - спросил учитель.
"Да, - ответил ученик, - я практиковал sati".
"Где вы оставили свою обувь?"
"Возле двери".
"С какой стороны двери?"
"Я не помню". Ученик забывает, где поставил свою обувь, но знает, что оставил ее где-то возле двери.
"Значит у вас нет sati. - Сказал учитель. - Вон отсюда!" И учитель прогоняет ученика прочь.

Даже если этот ученик был хорошим практиком медитации и совершал все свои действия с sati, все еще есть возможность того, что он забудет, где поставил свою обувь. В тот момент, когда он снимал свою обувь, он попросту мог не направлять свое благотворное состояние ума на разувание. И ничего более. Поскольку хорошие практики медитации выполняют все свои действия - купание, чистку зубов, разувание или что-то иное - с полезным состоянием ума, то они выполняют свои действия с полной sati. Этот ученик мог забыть, где поставил свою обувь просто потому, что его sati была направлена на какое-то другое переживание, такое как его ум, и не направлено на его обувь. Возможно, что это единственное, чего недоставало ученику. И если это так, то ум ученика не отпадал от благотворности. Он поддерживал свою sati.

Обучать этим двум разным понятиям, sati и manasikāra, так, будто это одно и тоже понятие, является большой ошибкой. Sati отлично от manasikāra: благотворное состояние ума - это не тоже самое, что и просто обращать внимание на нечто. У меня ушло много времени, прежде чем я понял разницу между этими двумя понятиями. Когда я был начинающим практиком медитации, я прилагал усилие, чтобы выполнять все свои действия с полезным состоянием ума: без ожиданий и не позволяя своему уму впасть во вредное состояние. Но иногда я забывал, где оставил свои вещи.

"У вас, - сказал мой учитель, - нет sati".

Тогда я спросил: "Что же тогда такое sati и что значит просто все запоминать?" Я заметил, что могу быть достаточно внимателен во время совершения неблаготворных и вредных действий, и так же заметил, что обычно позже я вспоминал даже эти неблаготворные и вредные действия. Поэтому, сколько бы я не медитировал, у меня сохранялось некоторое сомнение в том, что sati - это просто быть внимательным и запоминать, и это сомнение стало для меня проблемой. Я уважал своих учителей, потому знал, что они обучают меня правильно, но у меня была проблема вот с этим конкретным положением их наставлений, которое касалось внимания и запоминания.

Только приступив к чтению Tipiṭaka, я начал понимать различие между manasikāra и sati. Будда говорил о manasikāra и sati как о двух отдельных темах. Manasikāra существенно отличается от sati. Manasikāra просто поддерживает все наши состояния и действия. Обязанность охранника, нашей способности внимания, просто открывать и закрывать дверь ума перед обстоятельствами ума. Вот и все. Просто быть на месте и выполнять эту обязанность: открывать и закрывать дверь ума. Manasikāra помогает совершать все наши действия, будь они полезные, нейтральные или вредные. Когда manasikāra помогает нам совершать действия вредные, оно соединяется с неведением. Напротив, sati никогда не соединяется с неведением и только поддерживает совершение благотворных действий. Sati соединяется только с мудростью, paññā. Помимо мудрости с sati ничего не соединяется, абсолютно ничего. Вот что отличает sati от manasikāra.

Правда надо сказать, что когда мы усердно тренируемся уделять внимание объектам наших переживаний, мы развиваем повышенный уровень осознаваемой осведомленности, который работает очень похоже на sati. Много лет назад я тренировался manasikāra-стороне учения, и если сейчас решу, что с этого момента я буду хорошо уделять внимание каждому совершаемому мной действию, каждое совершаемое мной действие будет с внимательным состоянием ума. Вообще все мои физические действия, даже моргание глазом, будут переживаться с хорошим вниманием, и впоследствии я смогу вспомнить большую их часть. Но это не sati, так как нет ни развития мудрости, ни прогресса.

Для развития требуется обращать наше внимание прочь от неблаготворных объектов к объектам благотворным. Когда мы поступаем вот так, наше внимание называется yoniso-manasikāra. И поскольку sati всегда является состоянием ума, связанным с благотворностью, yoniso-manasikāra поддерживает наше развитие sati. Уделение внимание происходит легко и автоматически, но уделение внимание исключительно благотворно, с yoniso-manasikāra, автоматически не происходит, это требует усилия и развития.

Однажды Будда обучал пятьсот воров. Уже развив свою способность внимания до высокого уровня, эти воры нуждались лишь в мудрости, чтобы направить свое вредное внимание на полезные действия. Услышав слова Будды, воры оставили свои ожидания и жажду и обрели достижение.

Ясное понимание

Будда в свое описание sati обычно включал понятие sampajañña. Sampajañña означает ясное виденье характеристик существования. С sampajañña мы сознательны к переживанию, когда оно возникает, и мы сознательны к нему, когда оно проходит. Sampajañña - это ясное понимание. Присутствует ясность сознания.

Соединяя sati с sampajañña, sati-sampajañña означает, что наше благотворное состояние ума и наша ясность сознания хорошо развиты, мы никогда не создаем состояние ума, отделенное от благотворности. Мы полностью осознаем свои действия и свои действия продумываем, прямо во время их совершения, с мудростью. На таком хорошо развитом уровне ясности все наши физические действия, чувства и состояния ума являются благотворными. Каждое действие и переживание, с которым имеют дело процессы в нашем уме, превращается во что-то благотворное и полезное. Когда мы что-то делаем с sati-sampajañña, мы делаем это с правильным понимание и правильной мыслью. Мы отличаем ментальность от материальности и мы действуем с мудростью.

Каждое утро солнце прогоняет прочь темноту ночи. Мы видим объекты, которые не видели в течении ночи, и в нашем уме нет сомнений по поводу того, чем эти объекты являются. Нет замешательства. Когда лучи утреннего солнца падают на чистую каплю росы, эта капля дает прекрасное отражение утреннего солнца. В чистой капле росы сияет свет солнца.

Солнце - это nibbāna, темнота - это неведение, чистая капля росы - это ум в sati, а ясное виденье - это sampajañña. Чистота в сочетании с ясным виденьем - это sati-sampajañña. Такой чистый ясный ум с sati-sampajañña пребывает в свете nibbāna. Это яркое состояние ума. И хотя это состояние ума является только лишь отражением nibbāna и nibbāna по-настоящему не достигло, оно сияет как nibbāna, так как не смешано с каким-либо неведением. Состояние наполненное мудростью, без замешательства в отношении переживаний. Любой объект, все то, что попадает в поле нашего переживания, познается без замешательства. Когда мы пребываем в свете nibbāna, в sati-sampajañña, мы знаем истинную природу существования. Темнота нашего неведения изгнана, и мы видим объекты с ясностью и пониманием.

А другая капля росы мутная. Не отражающий утреннее солнце - это ум, смешанный с неведением. Без sati-sampajañña нет благотворного состояния ума и нет ясности сознания - такая мутная капля росы никогда не сияет как nibbāna. Никогда.

Когда мы тренируемся в sati-sampajañña, мы в каждый момент своей жизни поступаем умело и легко прокладываем свой путь. Мы рассматриваем нашу практику медитации и рутину повседневной жизни как нечто единое, целое. Когда наша практика медитации вплетена в каждый аспект нашей жизни, мы без конфликтов можем вовлекаться в любую деятельность, потому что мы всегда видим ясно и всегда свободны от ожиданий. Когда у нас есть sati-sampajañña, мы как чистая капля росы - и сияет nibbāna.

Sati-sampajañña обладают два вида людей: арахаты и практики медитации, которые все свои действия совершают осознанно без ожиданий. Нет ни цепляния ни отвращения, только ясное виденье. Чтобы освободиться от страдания мы должны развить нашу sati-sampajañña.

Четыре основания осознанности

В учении о satipaṭṭhāna-vipassanā из Satipaṭṭhāna сутты Будда объясняет, как мы развиваем sati-sampajañña. Он объясняет, как мы обращаем наше тело, наши чувства, наши состояния ума и объекты нашего ума к благотворному и полезному. Будда объясняет, как мы обращаемся к sammā-sati с целью преодоления распада и смерти. Эта практика медитации, которой учил Будда в Satipaṭṭhāna сутте является предметом большим и всеобъемлющим, сравниваемым со следом слона: следы всех других животных помещаются в следе слона. Практика satipaṭṭhāna также сравнивается с большой чашей, в которую помещаются все остальные практики. Мы не будем пытаться обсуждать Satipaṭṭhāna сутту подробно, наше обсуждение ограничивается практикой sati в рамках Satipaṭṭhāna сутты.

Sati и paṭṭhāna - это два слова на Пали, которые объединены для образования satipaṭṭhāna. Мы знаем, что sati означает полностью осознанное благотворное состояние ума. Paṭṭhāna означает установление, присутствие, быть в ожидании. Таким образом satipaṭṭhāna буквально означает установление внимания к полностью осознанному благотворному состоянию ума, хотя обычно под satipaṭṭhāna понимаются "четыре основания осознанности".

В Satipaṭṭhāna сутте перечислены четыре основания осознанности:

1. Осознанное созерцание тела, kāyānupassanā
2. Осознанное созерцание чувства, vedanānupassanā
3. Осознанное созерцание состояний ума, cittānupassanā
4. Осознанное созерцание объектов ума, dhammānupassanā

Для развития sati мы должны развить полезное внимание, yoniso-manasikāra, по отношению к четырем основаниям осознанности - телу, чувствам, состояниям ума и объектам ума. Полезное внимание к четырем основаниям предохраняет нас от ошибочного направления нашего внимания на вредное.

Осознанное созерцание тела

Первым основанием осознанности из перечисленных в Satipaṭṭhāna сутте является kāyānupassanā. Kāya означает тело, а anupassanā означает наблюдать, видеть и созерцать с постоянной осознанностью. Соединяя два этих понятия вместе, kāyānupassanā - это применение осознанности к созерцанию тела.

Мы используем осознанное созерцание своих тел, чтобы обратить все наши физические действия к благотворности, а значит и к sati. Это достигается с помощью ряда упражнений:

• Осознанности к дыханию, ānāpānasati
• Осознанности к положению тела, iriyāpatha
• Осознанности с ясным пониманием, sati-sampajañña
• Размышлении о тридцати двух частях тела, kāyagatāsati и asubha
• Исследовании четырех физических элементов, dhātu-manasikāra
• Девяти кладбищенских созерцаний, sīvathikā

Осознанное созерцание тела, kāyānupassanā, означает как знание действий наших тел, так и знание физических реалий наших тел; мы пребываем в осознанном созерцании тела, в настоящий момент. У истины нет прошлого. У истины нет будущего. Она может быть найдена только в настоящем моменте. Мы знаем то, что мы делаем, пока мы это делаем. Когда мы пьем чай, мы полностью осознаем, что пьем чай; когда мы берем ручку, мы знаем, что мы берем ручку; когда мы двигаем ручкой, мы знаем, что мы ее двигаем; и когда мы кладем ручку на место, мы так же знаем, что мы ее кладем. Мы осознаем наши мысли и намерения ручку взять, переместить и положить на место. Мы попадем в настоящее. Прошлого больше нет. Мы попадаем в настоящее посредством различных упражнений.

Применение осознанности к нашему дыханию, ānāpānasati, - это одно из таких упражнений. Мы осознаем свое дыхание во время вдоха и осознаем свое дыхание во время выдоха. Мы осознаем природу нашего дыхания нарастать и спадать.

Другим упражнением является применение осознанности к положениям тела, iriyāpatha. Когда мы идем, мы знаем, что мы идем; когда мы стоим, мы знаем, что мы стоим; когда мы сидим, мы осознаем и понимаем, что мы сидим; и когда мы ложимся, мы знаем, что мы ложимся.

Третье упражнение - это осознанность с ясным пониманием, sati-sampajañña. Осознавая телесное действие в то же самое время, когда мы в это телесное действие вовлечены, мы тренируемся в ясном понимании. Когда мы идем вперед, мы осознаем, что мы идем вперед; когда мы идем назад, мы осознаем, что мы идем назад; и когда мы сгибаем и выпрямляем свои конечности, мы осознаем, что мы сгибаем и выпрямляем свои конечности. Когда мы смотрим прямо перед собой, мы осознаем, что мы смотрим прямо перед собой; когда мы смотрим в эту сторону, мы осознаем, что мы смотрим в эту сторону; когда мы поворачиваем свою голову, мы полностью осознаем, что мы поворачиваем свою голову. И даже когда мы моргаем, мы делаем это с осознаваемой осведомленностью. Так же с осознанностью мы едим и пьем. Мы осознаем разжевывание нашей пищи, ощущение вкуса нашей пищи и глотание нашей пищи. Мы даже осознаем очищение наших тел во время посещения туалета и удовлетворения личных нужд.

Усердно тренируясь в ясном понимании, мы развиваем способность привычно совершать все свои телесные действия с высоким уровнем осознанности, с ясным пониманием, с sampajañña. Ясное понимание своих действий позволяет нам преобразовать все свои действия в действия благотворные и полезные и жить всецело благотворно, в sati.

Четвертым упражнением является исследование четырех физических элементов, dhātu-manasikāra: (1) земли, (2) воды, (3) огня и (4) воздуха. С ясным постижением и пониманием мы созерцаем и узнаем, что наше тело состоит из четырех физических элементов; мы знаем, что наше тело - это возникновение и исчезновение этих четырех элементов. Мы осознаем с sampajañña. В нашем теле есть только эти четыре первичных элемента и ум, который их осознает.

Например, мы осознаем элемент земли в нашем теле - ощущение твердости. Мы просто это знаем. Мы просто осознаем наличие этого ощущения твердости в нашем теле. Мы не испытываем никакой вражды по отношению к этому конкретному переживанию. Нет. Мы просто осознаем элемент земли и осознаем, что этот элемент земли содержит в себе ощущение твердости. Мы это знаем. Или мы осознаем элемент воды в нашем теле - ощущение текучести. Когда мы потеем или когда слюна течет у нас во рту, мы знаем, что это элемент воды. Мы также осознаем элемент огня в нашем теле - ощущение тепла. Тепло ощущается. В нашем теле есть элемент огня и есть ум, который знает элемент огня в нашем теле. И элемент воздуха. Мы знаем, осознаем, как наше дыхание входит, знаем, как наше дыхание выходит, и знаем, что вот это ощущение движения - это элемент воздуха. Мы осознаем свое тело.

Вы пишите слова в своем блокноте. Вам приходит такая мысль - писать, и тогда вы пишите. И сейчас вы знаете, что вы пишите - вы пишите с осознанностью. Поскольку вы не уверены в том, что я сказал, вы ставите в своем блокноте вопросительный знак. Писать с полной осознанностью - это осознанное созерцание тела.

Когда мы применяем упражнения по осознанному созерцанию тела - осознанность к дыханию, осознанность к положению тела и осознанность к физическим элементам - в течении большей части дня, мы устанавливаем осознанность к телу, мы живем в режиме осознанности. Постоянно, снова и снова мы практикуем осознание своей физической реальности. Если происходит физическое действие, оно происходит со знанием, с осознанием его физической реальности. И таким вот образом мы способны обратить наши тела к умелому. Мы обращаемся к sati. Это осознанное созерцание тела, первое основание осознанности.

Во время практики осознанного созерцания тела возникает такая мысль, что вот это хорошо или вот это плохо: вы довольны или недовольны тем, что вы наблюдаете в отношении тела. Это качество, в котором преобладает умственное обстоятельство, называемое чувством, в Satipaṭṭhāna сутте относится к осознанному созерцанию чувства, vedanānupassanā, и не относится к осознанному созерцанию тела. В то же время во время практики осознанного созерцания тела вы переживаете чувство и его осознаете. Когда и как это происходит - это момент тонкий. Первое основание осознанности превращается во второе основание осознанности, осознанное созерцание тела превращается в осознанное созерцание чувства. Ваше созерцание чувства на самом деле происходит вместе с вашим созерцанием тела. Знание этого на непосредственном опыте, pajānāti, требует очень острой sati.

Пока я с вами говорю, я переживаю осознанное созерцание чувства, потому что я гадаю о том, хорошо ли сказанное мной переводят и понимаете ли вы то, что я говорю. В этот самый момент я переживаю чувство, связанное с вашим пониманием или непониманием того, чему я вас учу. Когда я думаю, что учение переводят хорошо и вы учение понимаете, я переживаю чувство как нечто приятное. Присутствует осознанное созерцание чувства, то есть в нашем переживании объектов присутствует чувство.

Хотя Будда и говорил о практике осознанного созерцания тела, но нельзя сказать, что мы вообще когда-либо практикуем осознанное созерцание стопроцентно лишь тела. Конечно, мы начинаем свою практику с выполнения осознанного созерцания тела - это здесь отправная точка, но чувство всегда является частью нашего переживания. Поэтому одновременно с нашей практикой осознанного созерцания тела мы так же практикуем осознанное созерцания чувства. И когда мы постигаем, как вот таким вот образом возникает наш ум, мы практикуем осознанное созерцание состояний ума, cittānupassanā.

Осознанное созерцание тела, чувства, состояний ума и объектов ума - все четыре основания осознанности неразрывно связаны. Практика осознанного созерцания тела, например, начинается с осознанного созерцания тела, но затем продолжает уже как осознанное созерцание остальных трех оснований. В каждый момент совершения нами действия мы знаем, что действие физическое - это одно, знаем, что вот это чувство удовольствия или боли, связанное с этим действием - это другое, и знаем, что это ум является тем, что осознает и то и другое. Осознанное созерцание состояний ума - это знание того, что это именно ум знает такое переживание; осознанное созерцание объектов ума, dhammānupassanā, - это знание, что такое умственное переживание возникает, и что как только оно возникло, оно исчезает.

Когда sati хорошая, все физические стороны нашей жизни, от моргания наших глаз, до выпрямления наших рук, ясно видны при помощи четырех оснований осознанности. Мы осознаем наши намерения, движения, речь, потирания глаз, перемещения руки при письме, и то, что происходит в нашем уме. Когда наша осознанность развита немного лучше, мы также осознаем взаимосвязь между четырьмя основаниями осознанности. Мы полностью осознаны ко всему, что происходит в наших переживаниях.

Осознанное созерцание чувства

Второе основание осознанности из Satipaṭṭhāna сутты - это vedanānupassanā. Vedanā означает чувство. Объединение vedanā и anupassanā дает vedanānupassanā, созерцание чувств с постоянной осознанностью. Vedanānupassanā - это применение осознанности к созерцанию чувства; мы постоянно созерцаем и обращаем внимание на возникающие по причине тела и ума чувства.

Есть пять видов чувств:

1. Приятное телесное чувство, kāyika sukha-vedanā
2. Болезненное телесное чувство, kāyika dukkha-vedanā
3. Приятное умственное чувство, cetasika sukha-vedanā
4. Болезненное умственное чувство, cetasika dukkha-vedanā
5. Невозмутимость, upekkhā

Общим обстоятельством здесь выступает чувство. Первые два вида чувства, приятное и болезненное телесные чувства, относятся физическим ощущениям тела, материальности - rūpa Третий и четвертый виды, приятное и болезненное умственные чувства, относятся к психологическим ощущениям, ментальности - nāma. Приятные умственные чувства включают радость, а болезненные умственные чувства включают расстройство и злость. Пятым видом чувства является невозмутимость. Оно нейтрально. Не будучи ни приятным ни болезненным телесным или умственным ощущением, оно является хорошо уравновешенным умом, свободным от отвращения и цепляния.

По причине мотоаварии плечо вашей подруги болит, и это ее беспокоит. Да, она испытывает неприятное чувство в своем плече, но из-за беспокойства она дополняет свою физическую боль болью психологической. У нас всех есть неприятные чувства в нашем теле, и мы делаем все возможное, чтобы их облегчить. Если необходимо, мы посещаем врача. Однако, физическая боль в нашем теле - это одно. Когда мы берем нашу физическую боль в свой ум, когда мы о ней думаем и расстраиваемся, наша физическая боль развивается в боль психологическую - и это проблема, ненужная проблема. Когда ваша подруга рассказывает о своем сыне, она забывает обо всей своей боли. Мысли о своем сыне доставляют ей радость.

Вы помните историю о том, как Девадатта сбросил камень на Будду? Нога Будды была повреждена, текла кровь, и бхиккху отнесли его во дворец к доктору Дживака (Jīvaka). После оказания помощи Будда вернулся в монастырь. В тот вечер доктор начал беспокоиться и захотел навестить Будду, но ворота дворца уже были заперты на ночь, и доктору пришлось ждать следующего утра.

"Причиняла ли прошлой ночью ваша рана вам какую-либо боль?" - спросил доктор Дживака.
"Да, - ответил Будда. - было немного боли в ноге, но не в моем уме".

Будда переживал физическую боль от своей раны, но он ни в коем случае не позволял своей физической боли беспокоить его умственно, его физическая боль оставалась снаружи. Для Будды это было физическое, но не психологическое давление. То же самое можно сказать и об арахатах. Они переживают болезненные телесные чувства, но не болезненные умственные чувства.

Дэвид: Что вы подразумеваете под давлением?

Мы переживаем давление нашего психологического и физического бремени. Это давление иногда приятно, а иногда болезненно. Вы, к примеру, переживаете боль, когда ваша подруга рассказываем вам о боли в своем плече. Очевидно, что вы так же переживаете боль, когда кто-то высказывает отличные от ваших воззрения. В обоих случаях вы переживаете болезненные умственные чувства, хотя вы так же можете переживать и болезненные телесные чувства.

Дэвид: Это боль психосоматическая?

Вы можете переживать некоторые болезненные чувства в своем теле, но в этих двух ситуациях вы преимущественно переживаете болезненные умственные чувства.

Мы практикуем осознанное созерцание наших чувств, vedanānupassanā, так же, как мы практикуем осознанное созерцание наших тел: мы начинаем с одного основания осознанности и затем развиваем три других основания. Осознанное созерцание тела, к примеру, начинается с внимания к физическим аспектам нашего тела - еде, питью, ходьбе, дыханию, четырем элементам и так далее, а затем продолжается как осознанное созерцание чувств, состояний ума и, наконец, объектов ума.

Осознанное созерцание чувств начинается с применения осознанности к возникающим чувствам. Мы воспринимаем то, являются ли наши телесные чувства приятными, болезненными или нейтральными. Приятные и болезненные чувства указывают на наш ум. Мы ясно выделяем наши приятные, болезненные и нейтральные чувства. Затем мы переходим к остальным трем основаниям осознанности.

Зачастую, когда мы сидим в медитации, наши колени причиняют нам некоторую боль. Восприятие этой боли - это осознанное созерцание чувства. Мы знаем, что это болезненное чувство. Мы так же знаем, что это болезненное чувство возникает в наших коленях, которые являются частью нашего тела. Знание того, что эта боль находится в теле - это осознанное созерцание тела. Знание того, является ли состояние нашего ума благотворным и полезным или неблаготворным и вредным - это осознанное созерцание состояний ума. И наконец, знание возникновения этой боли в наших коленях и знание ее исчезновения - это осознанное созерцание объектов ума. Мы знаем, что наша боль в коленях изменяется, она усиливается или уменьшается.

Дэвид: Мне не нравится боль от сидения.

Так как чувства - это ваши собственные переживания, то никто не сможет вам рассказать о них подробно. Поэтому исследуйте свои чувства без привязанности и задавая себе вопрос: "Что такое боль?"

Осознанное созерцание чувств позволяет вам увидеть свои чувства такими, какие они есть на самом деле. И тогда при возникновении болезненных телесных чувств, вы не дополняете свою физическую боль болью психологической. А вместо этого развивается более глубокое понимание вашей боли.

Дэвид: Я изменяю свою боль на удовольствие или нейтральное чувство?

Вам нет необходимости переживать болезненные умственные чувства только лишь по причине переживания вами болезненных физических чувств. Вам больно физически, но вы не страдаете умственно. Вы распознаете свое болезненное физическое чувство, видите действительность этого физического чувства и таким образом обращаете свою боль в умение.

Дэвид: Я оставляю свою боль в стороне?

Для объяснения таких подробностей мне придется углубиться в Satipaṭṭhāna сутту. Наша же беседа ограничивается sati, sati в рамках восьмеричного пути.

Осознанное созерцание состояний ума

Третье основание осознанности в Satipaṭṭhāna сутте - это cittānupassanā. Citta переводится как ум, сознание и состояния сознания, следовательно, cittānupassanā означает созерцание ума с постоянной осознанностью. Cittānupassanā - это применение нашей осознанности к созерцанию состояний ума, к нашему сознанию. Мы знаем, что это ум воспринимает и понимает любой объект.

И опять же, осознанное созерцание состояний ума практикуется так же, как мы практикуем осознанное созерцание тела и осознанное созерцание чувств: мы начинаем с какого-то одного основания осознанности и затем развиваем оставшиеся три основания. Практику осознанного созерцания состояний ума мы начинаем с применения осознанного созерцания к нашим состояниям ума, а затем переходим к применению осознанного созерцания тела, чувств и объектов ума.

Вы кажется задумались о своем магнитофоне. Магнитофон - это объект вашего ума. Знание того, что магнитофон является объектом вашего ума - это осознанное созерцание состояния вашего ума; знание того, что магнитофон сделан из физических элементов - это осознанное созерцание тела; знание переживаний в отношении магнитофона, его ценности для вас и доставляет ли он вам приятные или болезненные чувства - это осознанное созерцание чувств; и наконец, знание того, что вот это есть возникновение формы, а вот это есть исчезновение формы - это осознанное созерцание объектов ума. Происходят изменения. Осознанное созерцание объектов ума так же включает в себя знание, что вот это есть возникновение некоторого сосредоточения, так и знание того, что вот это есть исчезновение сосредоточения. Практикуя вот так эти четыре основания вы устанавливаете полностью осознанное благотворное состояние ума.

Дэвид: Является ли созерцание магнитофона осознанным созерцанием тела, kāyānupassanā?

Да. Оно подпадает под исследование четырех физических элементов, dhātu-manasikāra, в рамках осознанного созерцания тела. На этом этапе практика переходит к осознанному созерцанию объектов ума; начинает возрастать dhammānupassanā.

Постоянно наблюдая и созерцая состояния нашего сознания, cittānupassanā, мы можем отвести свой ум от неумелого и направить свой ум на умелое. Это все точно так же, как и в практике с телом и чувствами: в практике созерцания тела мы направляем наше тело на благотворность, совершая действия без ожидания; в осознанном созерцании чувств мы направляем чувства к благотворности посредством виденья действительности чувств. В практике созерцания состояний ума мы направляем свой ум и мысли к благотворному и полезному.

Осознанное созерцания объектов ума

Четвертым основанием осознанности из перечисленных в Satipaṭṭhāna сутте является dhammānupassanā. Дхамма как объект ума может быть каким угодно прошлым, настоящим или будущим, чем угодно физическим или умственным, чем угодно обусловленным или необусловленным, и чем угодно реальным или воображаемым. Dhammānupassanā - это созерцание дхаммы.

Dhammānupassanā - это применение осознанности для созерцания самых разных объектов ума:

• Пяти помех, nīvaraṇa
• Пяти совокупностей, khandha
• Шести внутренних и внешних оснований восприятия, saḷāyatana
• Семи обстоятельств просветления, bojjhaṅga
• Четырех Благородных Истин, ariya-sacca

Когда sati хорошо развита, то большая часть созерцания происходит в области осознанного созерцания объектов ума. Представьте, что ваш ум - это вода, а ваши мысли - это ее цвет. Чистая вода не имеет цвета, запаха или формы. Когда мы добавляем в воду немного красителя, то вода приобретает цвет этого красителя. Тем не менее, между водой и красителем все еще существует разница: вода и краситель - это две отдельных и отличных сущности. Точно так же, когда мы занимаемся размышлениями, наш ум окрашивается в цвет наших мыслей. Иногда наши мысли способствуют достижению nibbāna, а иногда наши мысли мешают такому достижению. Мысли, являющиеся помехами, nīvaraṇa, включают в себя возбуждение чувственными удовольствиями, злонамеренность, вялость и безразличие, неугомонность и взволнованность, и сомнение. Будь то мысли способствующие или мешающие, между умом и мыслями все равно существует различие. Они являются двумя отдельными сущностями.

Осознанное созерцание объектов ума, dhammānupassanā, означает распознавание присутствия или отсутствия помех в нашем уме. Усиливается ли помеха для достижения nibbāna? И если это так, то как она возникает и как она преодолевается? Осознанное созерцание объектов ума также включает в себя распознавание характеристик пяти совокупностей, этих khandha - чувств, восприятий, волевых образований, сознания и материальности. Как эти совокупности возникают и как они исчезают?

Когда у нас хорошая sati, мы автоматически направляем свой ум прочь от помех. Мы автоматически направляем свой ум на полезное.

Мы слышим звук: щебет птицы. Объект нашего ума - это вот этот звук щебетания, который на самом деле является формой, rūpa. В тот момент, когда мы слышим щебет, нет больше ничего, кроме звука вот этого щебета и ума, который этот щебет знает. Мы чувствуем, что щебетание приятно, болезненно или нейтрально. Мы знаем, что объект ума - это чувство. Мы так же знаем, что наше чувство по отношению к щебету возникает и исчезает, и мы знаем, что на основе этих чувств возникают и различные другие мысли. Все это является осознанным созерцанием объектов ума, dhammānupassanā.

Осознанное созерцание объектов ума означает, что объектом ума является ум. Мы внимательны и созерцаем ум с помощью ума по мере его переключения от одного объекта переживания на другой объект переживания и на следующий.

Еще один пример. Мы с уверенностью в учении работаем над достижением освобождения, но по какой-то причине возникает злость. В тот самый момент, когда мы что-то делаем с мудростью и пониманием, мы становимся подавленными, наша уверенность исчезает, и мы злимся. В следующее мгновение наша злость исчезает и возникает жадность. Ум переключается с одного объекта на другой. Изменяются наши мысли.

Немедленное распознавание мыслей в нашем уме, как только они в нашем уме появляются, требует хорошей осознанности, sati. Sati позволяет нам знать, что в нашем уме присутствует злость, и знать, что в нашем уме присутствует жадность. Она позволяет нам немедленно распознавать любую помеху, появляющуюся у нас в уме.

Дэвид: Я часто очень сильно злюсь.

Sati позволяет вам увидеть и отметить ваше вредное состояние злости, и идти дальше. Это как пробовать на вкус сахар. Человек может прочитать о вкусе сахара, но это будет совершенно отлично от действительного ощущения сахара на вкус. Вы видите свою злость, а не читаете о ней. Без sati вы никогда свою злость не увидите.

Дэвид: Я беспокоюсь, что моя злость взорвется и я причиню кому-нибудь вред.

Sati помогает вам преодолеть вашу злость, потому что вы видите свою злость по мере ее возникновения. Из-за своей жажды, самомнения и воззрений вы к чему-то цепляетесь. Вы сами можете это увидеть. С sati вы распознаете свои помехи в тот же самый момент, когда они возникают, и избавляетесь от них, немедленно. Мы используем sati для отпускания цепляния и преодоления трудностей. Практически бесполезно распознавать помехи уже после того, как они уже появились и пропали. Нет, это не очень полезно. Но для начинающих хорошо даже это.

Дэвид: Почему распознавание моих прошлых помех как-то отличается от распознавания моих помех в настоящем?

Когда мы размышляем над тем, как наши помехи возникали в прошлом, мы улучшаем наше умение распознавать их во время возникновения в настоящем - мы развиваем свою осознанность, свою sati. В конце концов нам необходимо распознавать и устранять свои помехи в тот же самый момент, как они возникают.

Фонарик помогает найти что-либо в темноте. Когда мы им светим, мы видим объект, который мы ищем. Освещение этого объекта светом и его виденье происходит одновременно в одном и том же моменте. Это не два разных момента. Мы светим в темное место и точно в тот же момент мы видим и распознаем объект. Сияние света - это ум, а распознавание объекта - это мысль, и все в одно мгновение. Как и с умом как водой и мыслью как красителем, если мы содержим ум в чистоте, мы осознаем добавление любого цвета.

Дэвид: Содержать ум в чистоте.

Да. Когда мы содержим свой ум в чистоте и ясности, мы видим, когда добавляется какой-либо краситель. Иногда добавляется благотворность, а иногда добавляется неблаготворность. Практика осознанного созерцания объектов ума означает отделять умственные обстоятельства, которые мешают нашему достижению nibbāna, от умственных обстоятельств, которые содействуют нашему достижению, а затем держаться от мешающих обстоятельств подальше. Мы очищаем свой ум и направляем наши умственные обстоятельства на полезное.

По существу, это именно то, чем все четыре основания из Satipaṭṭhāna сутты - осознанное созерцание тела, чувств, состояний ума и объектов ума - завершаются. Когда у нас есть sati, мы всегда находимся в одном из этих четырех оснований. Иногда мы в осознанном созерцании состояний ума, иногда - чувств, иногда - тела, а иногда - объектов ума. Регулярно и должным образом медитирующий практик всегда находится в одном из четырех оснований осознанности, живет в благотворном состоянии ума и не затронут никакой неблаготворностью. Такой практик медитации всегда в sati.

"Все благотворные состояния ума, - сказал Будда, - это sati".

Дэвид: И опять, как мы обращаем свою жизнь на полезное?

Совершая действия, переживая чувства и переживая состояния ума без каких-либо ожиданий вообще, мы обращаемся к благотворному. Мы так же обращаемся к благотворному через уверенность в том освобождении, которое открыл Будда, чем бы оно ни было. Мы уверены в том, что Будда следовал конкретным путем для возникновения определенного состояния, и мы уверены в том, что это состояние возникло, когда он последовал этим путем. Этот путь - это восьмеричный путь. Этот путь - это четыре основания осознанности. Мы уверены, что Будда последовал этим путем и достиг освобождения от страдания.

Прямой путь

Восьмеричный путь, называемый ekāyana-magga - это прямой путь. Он не ведет куда-либо еще. Это самый прямой путь к цели. Путь Будды и четыре основания осознанности - это практики человека на таком прямом пути.

Человек, следующий таким путем, живет в одиночестве. Это не значит удаление в лес, запирание в комнате или нечто подобное. Нет. Для человека, живущего в одиночестве, город - это такой же лес. Eko vūpakaṭṭha appamatto ātāpi - это часто используемая фраза для описания жизни на пути. И хотя высказывание "eko vūpakaṭṭha appamatto ātāpi" включает в себя жизнь в одиночестве, оно так же включает в себя усердие и умение владеть собой. Мы усердно овладеваем одинокой жизнью, жизнью в уединении. Это не означает физическое отдаление себя от других людей. Это означает совсем не это. Жить в одиночестве - это значит прилагать усилия для сдерживания и оставления вредного, а так же прилагать усилия для развития и поддерживания полезного. Одиночество означает, что нас никогда не сопровождает неблаготворность. Следуя по пути в одиночестве, мы никогда не осуждаем и не критикуем других.

"Этот путь, - сказал Будда, - это единственный способ преодолеть dukkha".

Медитационные центры - это место, где вместе живут люди, следующие прямым путем. Мы практикуем жизнь без ожиданий. Когда мы едим нашу пищу, мы не думаем о пище завтрашней. Когда мы стремимся удерживать свой ум и выполнять все свои действия в настоящем моменте, настоящий момент - это сейчас. Следующий момент - это тоже сейчас. В этот самый момент мы изо всех сил стараемся предотвратить возникновение вредных состояний. Мы не позволяем жадности подмешиваться к настоящему моменту, не позволяем отвращению подмешиваться к настоящему моменту, и не позволяем заблуждению подмешиваться к настоящему моменту. Это практика причин и следствий, hetu-phala. Распознавание и вера в причины и их следствия - это не-заблуждение, amoha.

Через созерцание и тренировку развивается практика satipaṭṭhāna. Когда мы тренируемся должным образом в течение месяца или двух, без всяких перерывов в практике, наша sati начинает работать автоматически. Когда мы твердо установлены в четырех основаниях осознанности, мы знаем состояние sati.

Дэвид: Какую роль в основаниях осознанности выполняют джханы?

Когда мы о чем-то думаем, мы в своем уме создаем тело, kāya. Это ментальное тело, созданная умом форма. Когда мы практикуем джханы, в нашем уме появляется знак jhāna-nimitta. Это тоже ментальное тело. Хорошо отработанная jhāna-nimitta может быть использована для практики психических сил. Например, если вы пытаетесь отыскать конкретного человека, то вы хотите, чтобы образ этого человека появился внутри nimitta. Создается определенный вид света, который затем используется для поисков этого человека. Как часть практики satipaṭṭhāna-vipassanā, эти внешние тела отмечаются так же, как и другие объекты в dhammānupassanā.

Дэвид: А что насчет снов?

Хороший практик медитации редко видит сны. Но если хороший практик медитации видит сон, то он отмечает эти созданные умом образы, как и в ходе своей практики satipaṭṭhāna, он отмечает их точно так же, как он отмечает любое другое явление. Между нашим состоянием сна и состоянием бодрствования нет никакой разницы. Наше существование в мире - это сон. Ментальные тела физически не существуют. Это созданные умом формы, которые мы воспринимаем своим умом.

Многие созданные умом формы, такие как jhāna-nimitta, отпустить куда сложнее, чем формы физические, которые мы обычно встречаем в этом мире, потому что они возникают в уме, когда помехи подавлены. В таком уме присутствует спокойствие и удовлетворенность, и медитирующий не интересуется направленим своего ума к nibbāna.
---
Предисловие

Часть 1 - Беседы с Пемасири Тхера на общие темы
1 Введение
2 Дисциплина
3 Сосредоточение
4 Мудрость

Часть 2 - ЧЕТЫРЕ БЛАГОРОДНЫЕ ИСТИНЫ
5 Введение
6 Страдание
7 Источник Страдания
8 Прекращение страдания
9 Путь ведущий к прекращению страдания

Часть 3 - Благородный Восьмеричный Путь
10 Введение
11 Правильное Понимание
12 Правильная Мысль
13 Правильная Речь
14 Правильное действие
15 Правильные средства к существованию
16 Правильное Усилие

Рената Скот · Зарегистрирован: 29.09.2017 Суждений: 12920

"...медитирующие, даже если у них есть некоторое умение поступать подобающе, попросту не могут практиковать должным образом, если у других членов их сообщества умение поступать подобающе отсутствует". Ну то есть в дурном поведении человека виновата окружающая среда, т.к. всегда можно сказать, что дурной поступок обусловлен недостаточно умелым окружением. "Два его учителя медитации, Алара Калама и Уддака Рамапутта, были отцом и сыном". Ни разу не были Алара Калама и Удакка Рамапутта отцом и сыном, мало того, что об этом нигде не сказано, так еще и имя "Рамапутта" означает, насколько я понимаю, "сын Рамы".

Рената Скот · Зарегистрирован: 29.09.2017 Суждений: 12920

"Вообще все мои физические действия, даже моргание глазом, будут переживаться с хорошим вниманием, и впоследствии я смогу вспомнить большую их часть. Но это не sati, так как нет ни развития мудрости, ни прогресса". Любопытно, зачем же в ДН22 дана практика "осознанности созерцания тела", упомянутая ниже, раз эта самая осознанность не ведет ни к мудрости, ни к прогрессу. "Однажды Будда обучал пятьсот воров". Нет, Будда не обучал пятьсот воров. То, что нимитта нужна для того, чтобы отыскивать пропавших людей, скорее всего тоже исключительно ноу-хау достопочтенного.

Яреб

"...медитирующие, даже если у них есть некоторое умение поступать подобающе, попросту не могут практиковать должным образом, если у других членов их сообщества умение поступать подобающе отсутствует".

Рената Скот · Зарегистрирован: 29.09.2017 Суждений: 12920

Как из вот этого отрывка о благоприятных условиях для практики:

Рената Скот пишет:

"...медитирующие, даже если у них есть некоторое умение поступать подобающе, попросту не могут практиковать должным образом, если у других членов их сообщества умение поступать подобающе отсутствует".

вы пришли вот к такому выводу о якобы оправдании неблагого поведения:

Рената Скот пишет:

Ну то есть в дурном поведении человека виновата окружающая среда, т.к. всегда можно сказать, что дурной поступок обусловлен недостаточно умелым окружением.

если о поведении там нет ни слова?

Рената Скот · Зарегистрирован: 29.09.2017 Суждений: 12920

К счастью, и Суматхипала На Хими и Дхаммадинна разговаривали на хинди, и Суматхипала На Хими мог давать ей наставления по vipassanā. Как только Дхаммадинна приступила к практике satipaṭṭhāna, она потеряла все свои духовные силы, не могла больше вызывать появления nimitta или достигать jhāna. Дхаммадинна начала плакать и хотела прекратить медитации, так как она стала самой обычной и просто как все. Суматхипала На Хими как-то уговорил ее продолжать. По истечении трех или четырех месяцев практики vipassanā, Суматхипала На Хими попросил Дхаммадинну, все еще скорбящую о потере своих духовных сил, снова попробовать ее старые методы практики. И в этот раз духовные силы вернулись к ней с удвоенной силой - ее nimitta возникла с удвоенной яркостью. Дхаммадинна была источником вдохновения для многих бхиккху, которые медитировали в соответствии с наставлениями Суматхипала На Хими.