Эдмунд Гуссерль - заблудившийся Будда

Gandalf

Эдмунд Гуссерль - заблудившийся Будда

1. Краткое изложение феноменологии Гуссерля

Эдмунд Гуссерль (1859 - 1938) - австрийский философ и математик. Начинал он как математик, но потом заинтересовался философскими основаниями своей науки и решил получить философское образование. Это его увлечение оказалось настолько плодотворным, что он не изменял ему до конца своей жизни. Следуя ему, он нашел не только основания математики, но и основания любой науки. Таковым оказалась феноменология - учение о познании, согласно которому непосредственным объектом познания являются только наши ощущения. 1

Основным (на мой взгляд) понятием учения Гуссерля является феноменологическая редукция. 2 Смысл ее состоит в отбрасывании (или, по выражению самого Гуссерля, "заключению в скобки") всех проявлений внешнего мира (включая нашу собственную телесную и духовную жизнь!), в существовании которых мы можем усомниться. К примеру, если я вижу дом, то еще не факт, что он существует на самом деле, поскольку я могу видеть его во сне. Точно также если я чувствую, что у меня болит горло, то еще не факт, что оно болит на самом деле, поскольку эта боль может быть иллюзорной, например, наведенной с помощью гипноза. После осуществления редукции все эти проявления переходят в разряд феноменов, т.е. чувственных данных, объективность которых еще только предстоит установить. Они не исчезают из нашего сознания, а только утрачивают свое значение объективно существующих.

Что же остается у нас после этого ("за скобками"), в существовании чего мы не можем сомневаться? Согласно Гуссерлю, после этого у нас остается только наше собственное Я, чистое сознание, собственная жизнь которого в данный момент заключается в отстранении от всего внешнего по отношению к нему, в незаинтересованном наблюдении всего этого "со стороны". 3 Ясно, что эта жизнь может заключаться и в отождествлении со всем этим, прежде всего с собственной душой и телом, но именно от такой установки сознания Гуссерль и хотел уйти. 4 Именно эта установка, по утверждению Гуссерля, приводит к путанице в основаниях всех наук, поэтому дальнейшее развертывание своего учения он проводит в противоположной установке, т.е. в отстранении Я от всего внешнего.

Помимо отстранения от всего внешнего или отождествления с ним, существуют и другие формы собственной жизни сознания. Важнейшей из них является его направленность или, в терминологии Гуссерля, интенция. 5 Гуссерль считал ее принципиальным отличительным признаком жизни сознания. Но лично я ввел бы еще и ее антипод - ненаправленное состояние сознания. К примеру, отстранение от всего внешнего или отождествление с ним нельзя рассматривать как интенцию, хотя указанные состояния практически всегда связаны с ней, т.е. с направленностью сознания вовне или само на себя. Но можно представить себе и такие состояния, в которых сознание отключается от всего - как от всего внешнего, так и от самого себя, - но не утрачивает способности отождествляться или не отождествляться с тем, что осталось... Представить себе такое, конечно, трудно (по крайней мере, Гуссерль не смог), но вот в буддизме или в индуизме...

Существует множество форм интенции, наиболее общими из них являются уже упомянутые направленность сознания вовне (безотносительно к отождествлению или неотождествлению с ним) или само на себя (опять же безотносительно к отождествлению или неотождествлению с собой 6). Кроме того, существуют такие формы интенции, как направленность сознания во времени или в пространстве. Формами направленности сознания во времени являются направленность его в прошлое (например, воспоминание) или в будущее (например, ожидание). Направленность сознания в настоящее равносильна направленности его в пространстве, хотя и не сводится к ней одной. Например, осознание человеком начала или конца своей деятельности (в общем случае - любого изменения ее характера) можно отнести к направленности его сознания в настоящее, но не к направленности в пространстве.

Равноценными по общности (направленности сознания во времени или в пространстве) формами интенции являются направленность сознания на восприятие или деятельность. Формами направленности сознания на восприятие является направленность его на работу конкретных органов чувств (например, зрение или слух). Формами направленности сознания на деятельность является направленность его на соответствующие виды деятельности (например, волевые решения или телодвижения). Промежуточный случай представляет направленность сознания одновременно на восприятие и деятельность (например, подражательное обучение). 7

Сразу же хочу уточнить, что все эти формы интенции являются моим домысливанием учения Гуссерля. Сам Гуссерль начинает с менее общих форм. Например, он выделяет такие формы (модусы) восприятия, как ясность, отчетливость и т.д., не говоря уже о формах воспринимаемого предмета. Кроме того, он рассматривает интенцию как формы опыта Я, познающего мир. Например, он различает зрительное восприятие, зрительное воспоминание и зрительное воображение как различные формы зрительной интенции. Ясно, что при определенных оговорках все эти формы опыта можно встроить в мою классификацию форм интенции и наоборот, можно так обобщить мою классификацию, чтобы она учитывала эти формы опыта.

Совершенно особое место (опять же на мой взгляд) в учении Гуссерля занимает такое понятие, как внутреннее сознание времени. Его особость состоит в том, что после осуществления феноменологической редукции реальное время внешнего мира утрачивает свое значение для нашего Я, и остается только значимость внутреннего времени, проявляющего себя особым (индивидуальным) упорядочиванием феноменов нашего сознания. То есть внутреннее сознание времени - это субъективное время, время разворачивания феноменов сознания. Оно является фундаментом любого опыта, любого конституирования 8 внешних объектов и любого познания.

Механизмы внутреннего сознания времени Гуссерль прослеживает на примере конституирования мелодии. Вначале он разбивает этот феномен на первичные впечатления, соответствующие моментальным актам схватывания его сознанием, и задается вопросам: "Каким образом из этих впечатлений возникает восприятие мелодии?" Ясно, что если они не зависят друг от друга и не задерживаются в нашей памяти, то никакой мелодии не получается, получаются отдельные более или менее сложные звуки, возникающие и исчезающие бесследно. С другой стороны, если мы просто запоминаем эти звуки, никак их не упорядочивая, то получается хаотическая мешанина звуков, несопоставимая со временем разворачивания феномена. Только тогда, когда каждый из этих звуков не только запоминается, но еще и "получает ярлык" звука b, следующего за звуком а и предшествующего звуку с, только тогда последовательность этих звуков обретает единство бытия, получает статус феномена, разворачивающегося во времени. Согласно Гуссерлю, запоминание таких помоментно схватываемых явлений обеспечивает ретенция (первичная память), а сознание обеспечивает их временное различие и единство бытия в целом.

Но и это еще не мелодия. Для того, чтобы распознать в этом феномене мелодию, мы должны усмотреть в нем сущность, построить его смысл, конституировать соответствующую ему последовательность звуков. Согласно Гуссерлю, такую модификацию схватываемых явлений, у которых уже усмотрено единство бытия, обеспечивает то же сознание, только на сей раз с помощью механизма, который Гуссерль называет "усмотрением сущности" или, по-другому, "сущностным синтезом". При этом наше сознание как бы "ощупывает" каждый звук (как настоящий, так и прошедшие), выделяет в нем отдельные тоны, определяет их силу, устанавливает соразмерность с тонами соседних звуков, сравнивает с другими звуковыми цепочками, уже воспринятыми ранее, и в конце концов "навешивает ярлык" на весь феномен: это - мелодия. (Ясно, что физически этому соответствует работа органа слуха и соответствующих отделов центральной нервной системы, но говорить так было бы неправильно с феноменологической точки зрения. В феноменологической установке все эти действия нужно приписывать сознанию 9). Все это вместе Гуссерль и называет "внутренним сознанием времени".

Но я хотел бы заметить, что точно таким же образом осуществляется конституирование и классических пространственных объектов, например, дома. Последний также воспринимается в виде первичных впечатлений, распределенных во внутреннем времени нашего сознания, после чего в этих впечатлениях усматривается сначала единство бытия дома, а затем и его сущность. Это означает, что к внутреннему сознанию времени (как разновидности направленности сознания во времени) можно отнести только ретенцию и осознание единства бытия воспринимаемого объекта, а усмотрение сущности следует отнести, как минимум, к направленности сознания в настоящее, а как максимум - к направленности его в пространство.

Особенно хорошо это будет заметно, если мы перейдем от конституирования мелодии к конститутированию, скажем, огня (например, огня костра). Последний мы воспринимаем с помощью зрения, т.е. классического пространственного органа чувств, хотя он (огонь) является таким же текучим, непостоянным "временным" объектом, как и мелодия. С другой стороны, хорошо известно, что многие люди (не говоря уже о животных) ориентируются в пространстве с помощью слуха не хуже, чем с помощью зрения, и могут даже воспринимать звуки образно. Все это доказывает, что усмотрение сущности нельзя безоговорочно относить к внутреннему сознанию времени. Гуссерль сделал это потому, что рассматривал феноменологию внутреннего сознания времени на примере конституирования мелодии, которую мы воспринимаем с помощью слуха, т.е. классического "временного" органа чувств.

Следующий шаг в построении Гуссерлем научной феноменологии - это объективация конституированных таким образом объектов, придание им значения "реальных". Гуссерль осуществляет его в два этапа. Первый продолжает рассмотренные выше процессы конституирования моим Я внешнего мира, но уже в другом качестве. При этом построение смысла конституируемых объектов отодвигается на второй план, а на первый план выдвигаются такие элементы конституирования, которые подтверждают объективное существование этих объектов или, наоборот, доказывают их иллюзорность. В качестве таковых (элементов) могут выступать взаимодействие органов чувств, с помощью которых воспринимаются эти объекты, прослеживание взаимосвязей этих объектов с другими объектами и т.д. 10

Однако таким способом можно объективировать мир только для моего Я и то лишь условно, поскольку конституирование этого мира индивидуально для каждого Я. Эта индивидуальность обусловлена индивидуальными особенностями моих органов чувств, всего тела и всей психики, через которые мое Я взаимодействует с внешним миром, воспринимает его (а также свое тело и свою психику) как через очки с искривленными, неполностью прозрачными, да еще и цветными стеклами. Поэтому если для моего Я результаты этого восприятия будут выглядеть объективными, то для других Я они не будут иметь такого значения, останутся субъективными.

Для преодоления этой субъективности Гуссерль предположил, что мое Я может так варьировать индивидуальные особенности своего восприятия, что может построить в моем сознании мир с реальной онтологической структурой. К примеру, исходя из восприятия конкретного дома, я начинаю варьировать его форму, цвет и т.д. таким образом, что исчезает не только представление конкретного дома, но и представление самого дома; остается только абстрактное представление предмета, привязанное к самому факту восприятия. Абстрагируясь от последнего, я получаю эйдос предмета, т.е. чистое всеобщее, доступное созерцанию, но не обусловленное никаким фактом. Согласно Гуссерлю, созерцание эйдосов осуществляется в эйдосе Я, т.е. в универсальном всеобщем Я, являющемся абстракцией конкретных Я. При этом восприятие внешнего мира сводится к созерцанию эйдоса мира (или, в терминологии Гуссерля, к эйдетической интуиции мира). Эйдос же мира - это и есть его реальная онтологическая структура.

Еще одну попытку объективации внешнего мира Гуссерль предпринял, когда пытался избавить свое учение от солипсизма. 11 Дело в том, что эйдос Я не предполагает реальное существование других Я, он предполагает существование только универсума возможного варьирования моего Я (т.е., фактически, одного только моего Я). Чтобы преодолеть эту трудность, Гуссерль ввел понятие первопорядковой сферы каждого Я, т.е. конституируемого им внешнего мира, из которого удалены все социальные взаимосвязи, все проявления деятельности других Я, помогающей объективировать внешний мир для моего Я. 12 Другие Я, конечно же, присутствуют в моей сфере, но не являются равноправными с моим Я, не имеют с моей точки зрения своей первопорядковой сферы. То же самое другие Я думают по поводу моего Я.

После этого Гуссерль производит удвоение моего Я и моей первопорядковой сферы, когда по некоторым (косвенным) признакам я узнаю во внешнем мире другое Я и делаю вывод о его равноправии с моим Я, переношу на него свою первопорядковую сферу, соответствующим образом модифицированную. (Такой перенос осуществляется с помощью так называемой аппрезентации или, по-другому, аналогической апперцепции 13). Производя такое удвоение со всеми другими Я, я получаю их равноправие с моим Я (хотя их первопорядковые сферы по-прежнему не доступны для моего непосредственного восприятия). Солипсизм преодолен.

На этом, собственно, и заканчивается объективация внешнего мира моим Я в феноменологии Гуссерля. Дальше он только шлифует эту схему, уточняет в ней социальные взаимосвязи между моим и другими Я. При этом я обнаруживаю дополнительные (но такие же косвенные) признаки в поведении других людей, позволяющие мне лучше понять их поведение, состояние, мотивы, интересы и т.д. В конечном счете это позволяет мне выделить в моей первопорядковой сфере различные сообщества Я, соответствующие более высоким порядкам этой сферы. В естественной установке им соответствуют экономика, культура и другие социальные структуры нашего общества.

2. Критика феноменологии Гуссерля

Как можно было заметить, в своем учении Гуссерль игнорирует такой важный фактор жизни человека, как общение с другими людьми. Почему - понятно. Во-первых, данный феномен принято относить к внешней жизни человека, что делает его неинтересным для феноменологии. Правда принято это в естественной установке, а в феноменологической установке, насколько я знаю, никто его серьезно еще не рассматривал. Гуссерль вводит его в свое учение на поздних стадиях феноменологического опыта человека как что-то такое, что важно для его общественного развития, но не важно для познания природы. Однако при этом он (Гуссерль) забывает, что без общения с другими людьми в первые месяцы и годы жизни человек просто не развивается до такого уровня, на котором он мог бы познавать природу в рамках, задаваемых Гуссерлем. 14 Ни эйдетическая интуиция, ни аналогическая апперцепция у него не развиваются. Следовательно, общение с другими людьми нужно вводить на самых ранних стадиях феноменологического опыта человека, но как это сделать - из учения Гуссерля не ясно.

Во-вторых, главный интерес Гуссерля при создании научной феноменологии состоял не столько в том, чтобы сформулировать законы познания человека, сколько в том, чтобы найти строгие основания науки. Ясно, что эти основания опираются на познание человека, но если само по себе последнее исследователя не интересует, то все "лишнее" из него можно убрать. Вот и получилось, что феноменология познания человеком природы понадобилась Гуссерлю для обоснования науки, а феноменология общения его с другими людьми - нет, поскольку изначально предполагалось, что найти эти основания и развивать дальше от них науку может один человек. И это действительно так. Один гений может все это сделать. Но даже он не может получить необходимые базовые знания без общения с другими людьми, что возвращает нас к той же необходимости феноменологического обоснования такого общения.

В-третьих, феноменологическая редукция - это на самом деле не центральное понятие в учении Гуссерля. Она нужна только для того, чтобы переосмыслить имеющийся опыт познания человечества, но она не может быть начальным звеном в процессе познания конкретного человека. Прежде всего потому, что в первые месяцы и годы жизни этот процесс состоит преимущественно из общения с другими людьми (подражательное обучение). Гуссерль же, фактически, начал развертывать от феноменологической редукции именно процесс познания человека. (Точнее, он объединил этот процесс с переоценкой опыта познания человечества). Отсюда и его убеждение, что один человек может самостоятельно найти основания науки, а затем развить от них и саму науку. Отсюда же его убеждение, что общение с другими людьми не обязательно для познания человеком природы.

И, наконец, в-четвертых (как следствие во-вторых и в-третьих), мы распознаем другие Я в окружающем мире именно благодаря общению. Точнее, благодаря одной особенности общения, имеющей непосредственное отношение к феноменологии. Эта особенность состоит в том, что в общении также происходит конституирование внешнего мира, с той лишь разницей, что оно состоит в основном из усмотрения сущности, которое имеет не внутрисубъектный, а интерсубъективный характер. 15 Попросту говоря, усмотрение сущности в таком конституировании возможно только при участии нескольких Я. Минимально - двух, максимально - всего человечества.

Именно интерсубъективное усмотрение сущности в проявлениях внешнего мира и является для нас основным признаком существования в нем других Я. Более того, другие Я для нас - это сама возможность такого усмотрения. Это убеждение складывается у нас еще в материнской утробе на основе неосознанного интерсубъективного усмотрения сущности в тех проявлениях внешнего мира, которые доступны нам в этих условиях. Вопросы питания, выделения, пространственной ориентировки не стоят перед нами на этом этапе жизни, но есть невербальное общение с матерью и восприятие ее реакции на окружающих людей, прежде всего, членов семьи, голоса которых мы тоже слышим через брюшную стенку. Это означает, что представление о существовании других Я складывается у нас даже раньше, чем представление о существовании внешнего мира. Последний попадает в сферу нашего внимания лишь на поздних сроках беременности матери, да и то частично (в виде тактильного исследования материнской утробы), а в полное мере - только после рождения.

В связи с этим хочу высказать такую гипотезу: отождествление с внешним миром, от которого избавляет феноменологическая редукция, - это естественное следствие нашего опыта познания данного мира в материнской утробе. Когда любое наше действие "с целью" познания этого мира сопровождается немедленной ответной реакцией (причем не только внешней, но и внутренней - вследствие физиологического и психического единства с матерью), то совершенно ясно, что мы должны ощущать этот мир как естественное продолжение своего тела и своей психики. А когда роды прерывают эту связь, мы автоматически переносим ее на новый внешний мир - в той мере, в какой это возможно. Прежде всего при этом сохраняется невербальная психическая связь с матерью и опыт тактильного познания, а все остальное приходится познавать по-новой. А поскольку это остальное познается при поддержке тактильного опыта, то "естественная внутриутробная установка" переносится и на этот новый опыт познания.

Однако я, забегая вперед, хочу отметить, что невербальная психическая связь возможна не только между людьми, но и между людьми и животными, между людьми и более низкоорганизованными (чем животные) живыми организмами, и даже между людьми и неживой природой! Если целенаправленно развивать у человека эти способности еще в материнской утробе, а после родов оперативно приспосабливать это развитие к новым условиям, 16 то вполне возможно, что обычное вербальное обучение ему вообще не понадобится... А всю сумму знаний человечества он будет осваивать, скажем, годам к десяти... К примеру, я допускаю, что феномен вундеркиндов обусловлен всего лишь большим развитием у этих детей невербальной психической связи с другими людьми в материнской утробе и после родов...

Так вот, к чему я веду. Подобный интерсубъективный процесс познания, взятый в своей полноценной форме, - это и есть основа для развертывания феноменологии от интерсубъективного усмотрения сущности. Феноменология Гуссерля при этом попросту отдыхает. Необходимость в ней возникает только в силу несовершенства нашего общества, и прежде всего его педагогики, гасящей эти способности у детей еще в материнской утробе. В этом случае действительно необходимо исследовать самостоятельное познание человеком внешнего мира, причем в той же феноменологической установке, если мы хотим, чтобы наше исследование было строго научным. Но при этом все равно нельзя игнорировать интерсубъективную составляющую познания...

После всего сказанного в совершенно новом свете предстает гипотеза первопорядковых сфер Гуссерля. "Удвоение" этих сфер с помощью аналогической апперцепции - это фикция, искусственный прием, не имеющий ничего общего с феноменологической установкой. Реальное конституирование таких сфер у других Я, не порывающее с феноменологией, возможно только в общении между людьми. Да, аналогическая апперцепция, как механизм сознания, может существовать и может рассматриваться с феноменологической точки зрения. Но не она создает феномен первопорядковых сфер других Я в моем сознании, она создает феномен всего лишь ментального моделирования этих сфер, возможно, весьма искусного, но не имеющего никакого отношения к прямому воспроизведению этих сфер в интерсубъективном усмотрении сущности.

Да и вообще, если подходить к этому вопросу строго, то фикцией является само понятие первопорядковой сферы как построенного в моем сознании внешнего мира, из которого удалены все мои социальные взаимосвязи с другими людьми. Поскольку такое построение невозможно без общения с другими людьми (как минимум - в материнской утробе и первое время после рождения), то значит удалить из него все социальные взаимосвязи невозможно в принципе...

То же самое можно сказать и об эйдосах. Эйдосы, как доопытные, не зависящие от фактов и, тем не менее, доступные созерцанию сущности, - это фикция. Не эйдосы даются нам в созерцании, а продукты ранее осуществленного усмотрения сущности в конкретных явлениях. Доопытного знания не бывает, бывает только опора на личный предшествующий или (и) чужой опыт познания. Введение Гуссерлем в свое учение эйдосов - это следствие его желания получить из феноменологии априорное, т.е. доопытное знание. Такое введение не казалось ему ошибкой, поскольку эйдетическая интуиция, как механизм сознания, действительно существует в виде усмотрения сущности. Но эта "интуиция" 17 поставляет нам не эйдосы, а обычные сущности, которые, во-первых, возникают только из опыта, а во-вторых, не являются окончательными, более не зависящими от опыта. По мере углубления наших знаний их содержание постоянно корректируется, в них выявляется большая общность, и из них выделяются более общие сущности. Что ни в коем случае не означает, что усмотрение сущности можно "обобщить" до эйдетической интуиции... 18

Поэтому объективация Гуссерлем внешнего мира с помощью эйдосов также несостоятельна, как и объективация его с помощью первопорядковых сфер. Такая объективация не может быть окончательной, поскольку представляет собой не единичный статичный результат, а непрерывный процесс - процесс интерсубъективного усмотрения сущности в общении всех людей. Да, талантливые люди и, особенно, гении могут в одиночку существенно продвигать этот процесс вперед. При этом какое-то время другие люди пользуются полученными ими результатами в практически неизменном виде. Именно такое состояние человеческих знаний можно считать достигнутой объективацией внешнего мира. Но в любом случае такая объективация оказывается временной, и человечество все равно поправляет своих прошлых гениев. Если же учесть, что периоды такой временной объективации не всегда совпадают в разных разделах знаний, то остается только представление о ней как о процессе... 19

3. Параллели с буддизмом

А теперь посмотрим на все это по-другому. Когда test объяснял мне, что для правильно понимания буддийской философии нужно встать на феноменологическую точку зрения, я не принял его слова всерьез. Ну, феноменология, ну, можно рассматривать дхармы как феномены, но почему нельзя рассматривать их как состояния - не понятно. Но потом он (test), учитывая мою любовь к научным аргументам, посоветовал мне познакомиться с феноменологией Гуссерля, полагая, что так до меня лучше дойдет. И действительно. До этого я не представлял, как развертывается процесс познания в феноменологической установке, поэтому не понимал ее значения для буддизма. (Ну не проглядывается она явно в буддийской философии!). И лишь познакомившись с учением Гуссерля, я понял, что к чему.

Ключом к такому пониманию оказалась феноменологическая редукция. В буддизме ей соответствует правильное воззрение - первая ступень этапа мудрости Благородного Восьмеричного Пути. И в учении Гуссерля, и в буддизме, она нужна, фактически, для одного и того же - переоценки жизненного опыта человека. 20 И как в буддизме правильное воззрение предполагает знание Четырех Благородных Истин, так и в учении Гуссерля феноменологическая редукция предполагает знание некоторых исходных положений научной феноменологии. При этом Первой Благородной Истине - истине о страдании - соответствует констатация факта несовершенства жизненного опыта человека, неизбежно ведущего к ошибочным суждениям и поступкам; Второй Благородной Истине - истине о причине страдания - констатация факта, что основной причиной несовершенства жизненного опыта человека является естественная установка его сознания, в которой он отождествляет себя с внешним миром и, прежде всего, со своей душой и своим телом; третьей Благородной Истине - истине о прекращении страдания - констатация факта, что научная феноменология способна радикально решить проблему несовершенства жизненного опыта человека.

Что касается Четвертой Благородной Истины - истины о пути, - то здесь как раз и начинается основное расхождение учения Гуссерля с буддизмом. Если правильное воззрение еще более-менее совпадает с феноменологической редукцией, то остальные ступени и этапы Восьмеричного Пути уже радикально расходятся с учением Гуссерля. Прежде всего потому, что являются практическими методиками, а не теоретическими исследованиями. Ведь даже феноменологическая редукция имеет у Гуссерля больше теоретический, чем практический характер! Понятно, что пару-тройку раз человек может отстраниться от всего внешнего на короткое время, но пребывать в таком состоянии постоянно долгие годы - на такой жизненный подвиг мало кто способен.

Именно так и поступил Гуссерль при разработке своего учения - он убедился в работоспособности феноменологической редукции, а затем вернулся в естественную установку и стал теоретически изучать следствия из феноменологической установки, в которой пребывает некий "другой" человек. Куда это его завело - я говорил в предыдущей части. А если бы это было не так (т.е. если бы он развивал свое учение, лично пребывая в состоянии феноменологической редукции), то он просто не смог бы проигнорировать такую важную составляющую процесса познания, как общение между людьми. Не смог бы именно потому, что в феноменологической практике она занимает далеко не последнее место. (А в первые годы жизни человека и вовсе составляет основу такой практики!)

Поэтому дальнейшие параллели между учением Гуссерля и буддизмом я буду проводить, исходя из предположения, что феноменологическая редукция - это практический метод, настраивающий человека на то, что всю оставшуюся жизнь он проведет в феноменологической установке. Ясно, что это сразу же включает в учение Гуссерля все остальные ступени и этапы Благородного Восьмеричного Пути. 21 Прежде всего, этап сосредоточения, поскольку поддержание состояния феноменологической редукции на первых порах требует от человека значительных волевых усилий. Но и после того, как это состояние станет устойчивым, необходимость в сосредоточении останется. Например, для углубления этого состояния, "заключения в скобки" еще и своего Я (см. сноску 6). Вполне возможно, что таким способом можно "научно уйти" в нирвану...

Гораздо сложнее ввести в учение Гуллерля учение о дхармах. В качестве примера рассмотрим классификацию дхарм как элементов индивидуального потока бытия человека:

Шесть органов чувств:

Орган зрения.
Орган слуха.
Орган обоняния.
Орган вкуса.
Орган осязания.
Способность интеллекта.

Шесть видов внешнего:

Видимое.
Слышимое.
Обоняемое.
Вкушаемое.
Осязаемое.
Нечувственное.

Шесть видов сознания:

Сознание видимого.
Сознание слышимого.
Сознание обоняемого.
Сознание вкушаемого.
Сознание осязаемого.
Сознание нечувственного.

Согласно Торчинову, дхармы в буддизме рассматриваются, с одной стороны, как реально существующие элементы (феномены), а с другой стороны - как единицы языка описания жизненного опыта человека. Последние, с точки зрения учения Гуссерля, - это ни что иное, как конституированные сущности воспринимаемых объектов. Примеряя это ко второй колонке приведенной классификации, мы можем определить видимое, слышимое и т.д. как сущности бытия воспринимаемых объектов. 22 Сущность бытия - это наиболее общая сущность, устанавливаемая при конституировании сразу же за установлением единства бытия воспринимаемых объектов. Сущность бытия фиксирует только способ данности в нашем сознании воспринимаемых объектов (т.е. как видимое, слышимое и т.д.), но не их значение для нашей социальной деятельности.

Смысл первой колонки тоже, как будто, прозрачен. Так, согласно Гуссерлю, любой акт нашего сознания трехслоен - это сознание, его интенция и содержание данной интенции. Примеряя это к приведенной классификации, получаем, что любой акт нашего сознания четырехслоен - это сознание, его интенция и содержание данной интенции, которое распадается на две неравные части - на внешний мир и органы чувств, с помощью которых этот мир воспринимается. При этом если интенция имеет своим полюсом внешний мир, то соответствующий орган чувств выпадает из сферы сознания, и наоборот, если таким полюсом является орган чувств, то из сознания выпадает уже внешний мир. То есть двуслойность содержания интенции здесь условна; она относится не к структуре акта сознания, а к делению содержания интенции на внешний мир и психофизическую сферу самого человека, взаимоисключающие друг друга в одном акте сознания.

Ну а виды сознания и вовсе толкуются просто - это сознание, интенция которого уточнена до конкретных видов восприятия...

Однако не все здесь так просто, как кажется. Прежде всего потому, что буддистов никогда не интересовал внешний мир сам по себе, он интересовал их постольку, поскольку влиял на состояние человека, воспринимающего этот мир. И в этой же мере он находил свое отражение в буддийской философии. Поэтому видимое в буддизме - это не сущность бытия видимого внешнего мира, а состояние человека, воспринимающего этот мир. Это состояние интересно постольку, поскольку оно загрязнено неблагими (в буддийском смысле) или, наоборот, очищено благими (опять же в буддийском смысле) чувствами и мотивами. То есть видимое как дхарма интересует буддистов постольку, поскольку она связана с аффектами-клешами или с благими дхармами. Например, с дхармой истина пути.

Поэтому найти простые параллели между учением Гуссерля и буддийским учением о дхармах невозможно. Все классификации дхарм в буддизме обусловлены доктринальными целями и не допускают однозначного соответствия со структурой акта сознания в учении Гуссерля, поскольку цели этого учения совершенно иные. Установить такое соответствие можно только в самых обших вопросах, ограниченных их общей феноменологической установкой. Или, наоборот, выявить несоответствие их утверждений в этих вопросах.

В качестве примера можно взять утверждение буддизма о реальном существовании дхарм. Такое утверждение подразумевает объективацию опыта их восприятия. В буддизме эта объективация находит отражение в представлениях о веществе органов чувств и внешних данных. Это вещество бывает двух видов - основное, плотное (махабхута) и вторичное, тонкое (бхаутика). Основное вещество поддерживает вторичное и наоборот, вторичное вещество не может появиться без основного. Вторичное вещество - это, собственно, и есть вещество органов чувств, что ни в коем случае не означает, что соответствующие дхармы состоят из этого вещества. Понятие вещества в данном случае является условным, его нужно понимать как некоторые дополнительные проявления этих дхарм. Точно также в научной феноменологии понятие вещества, из которого состоит мир, является абстракцией, ментальным конструктом, одним из способов упорядочивания нашего чувственного опыта, объективность которого (я имею в виду упорядочивание) неоднократно подтверждено в том же опыте.

Второй пример - это учение кшаникавады, согласно которому каждая дхарма существует только мгновение, а в следующее мгновение она заменяется другой дхармой, причинно обусловленной предыдущей. Мне кажется, что здесь имеется противоречие с научной феноменологией. Если каждой дхарме соответствует понятие нашего языка, а понятия - это сущности воспринимаемых явлений, то дхармы не могут длиться меньше времени распознавания этих явлений. Для самого быстрого органа чувств - зрения - время такого распознавания составляет примерно одну десятую секунды. По человеческим меркам это, конечно, мало, вполне можно считать мгновением (по крайней мере, вполне соответствует определению кшаны как длительности шелчка пальцами сильного человека). Проблема в том, что время распознавания разных явлений различно, причем различно в разных условиях, не говоря уже о различии времени чувствительности разных органов чувств. Это означает, что время существования разных дхарм различно, а время существования каждой дхармы различно в разных условиях. 23

Можно, конечно, в качестве времени существования каждой дхармы брать длительность первичных впечатлений, на основе которых сознание строит сущность воспринимаемого явления. (При этом длительность существования каждой дхармы снижается на порядок). Такой вариант, я бы сказал, более онтологичен, чем предыдущий, поскольку здесь феномены берутся в своем "первозданном" виде, не будучи еще обработанными сознанием. Однако при этом приходится поступаться другим важным положением буддийского учения - утверждением, что каждая дхарма является носителем своего собственного качества. Если сущность явления еще не построена, то значит у соответствующей дхармы отсутствует определяющее ее качество. В принципе, похожая точка зрения имеет место в учении мадхьямиков, считающих все дхармы пустыми, а определяющие их качества - ментальными конструктами. Но это только их школьная точка зрения (да и то, говорят, относительная). С другой стороны, если качества дхарм существуют еще до их распознавания, то это уже не феноменологический подход. Или, как минимум, дополнительная объективация феноменов, не имеющая пока что удовлетворительного объяснения в буддийской философии.

Ответ на эти вопросы можно найти в учении Гуссерля, в котором специально выделяется феномен протекания, определяемый как непрерывность постоянных изменений, которую нельзя разделить на участки, фазы или точки, способные существовать самостоятельно. Более того, сам этот феномен не существует без потока явлений, который мы определяем как существующий во времени внешний мир. Выделение из этого потока феномена протекания есть ни что иное, как разновидность объективации внешнего мира в нашем сознании, равносильная выделению из этого потока феномена вещества. Феномен протекания подчеркивает тот факт, что, не смотря на дискретность схватывания сознанием воспринимаемых явлений (первичные впечатления), сами явления остаются при этом непрерывными, поскольку мы можем схватывать их в любых других фазах (как угодно близких друг к другу), и от этого их сущность не изменяется.

Нечто похожее есть и в буддийском учении о дхармах - это силы джати (возникновение), стхити (пребывание), джара (распад) и анитьята (угасание), действующие на каждую дхарму, что и обуславливает мгновенность их существования (т.е. каждая дхарма за одно мгновение возникает, пребывает, распадается и угасает). Мне кажется, что здесь имеет место гиперболизация буддийского принципа анитья - все непостоянно (в мире сансары). Что может лучше подчеркнуть это непостоянство, как не мгновенность дхарм - единственной нашей опоры в мире сансары? Убрать силу прапти, и сохранявший до того признаки личности поток дхарм тут же разваливается на части, собирается в другую "мозаику" дхарм, в которой уже нет данной личности. (Я уж не говорю о том, что мгновенность дхарм приводит к выводу, что каждое мгновение существует новая личность!) При этом никто не подумал о том, насколько хорошо в данном случае обоснована мгновенность существования дхарм...

Я считаю, что силы джати, стхити, джара и анитьята - это тот же феномен протекания, который фиксирует существующее положение дел, но не отражает реальные механизмы изменения объектов внешнего мира. Эти механизмы чрезвычайно разнообразны, в том числе по длительности протекания. В них можно обнаружить также дискретность, в том числе и "мгновенную". Но если суммировать эти механизмы по всему внешнему миру (что буддизм и делает, рассматривая в качестве дхарм весь видимый, слышимый и т.д. мир), то такая дискретность принципиально не выявляется - "момент" настоящего принципиально не имеет дискретной границы с прошлым и будущим. Остается только сам феномен протекания, в котором невозможно даже выделить фазы "возникновения", "пребывания", "распада", и "угасания". Что вполне вписывается в учение о дхармах, поскольку силы джати, стхити, джара и анитьята действуют только "скопом".

В заключение хочу сказать несколько слов о том значении, которое учение Гуссерля имеет для буддийской философии. Проводя параллели между ними, я, конечно же, пытался намекнуть на это значение. Но давать оценку правомерности таких параллелей должен не я, а настоящие ученые буддисты. Поэтому я скажу только одно: учение Гуссерля - это настоящая научная феноменология, пусть и содержащая ошибки, но в науке ошибки устраняются гораздо легче, чем в религии. И если буддисты хотят довести свои практики до научной строгости, то изучения работ Гуссерля им никак не миновать. Возможно - адаптированных, избавленных от малоизвестных специальных терминов, но тем не менее.

Более того, хочу признаться, что после знакомства с учением Гуссерля я считаю буддизм единственной религией, учение которой уже сегодня не противоречит науке! (Скажу даже больше: я считаю буддийскую философию первой наукой, способной правильно оперировать такими понятиями, которыми до сих пор оперировала только религия!) И уверен, что так считают все буддисты, знакомые с учением Гуссерля. А те, кто не знаком с ним, считают, что науке не противоречит сама феноменологическая установка буддистов. Значение этого факта, на мой взгляд, невозможно переоценить, учитывая, что язык науки понимают и признают образованные представители всех религий.

И последнее. Из всего, что я читал у Гуссерля, я понял, что он не был даже поверхностно знаком с буддийской философией. В то же время некоторые его мысли позволяют предположить, что он считал феноменологию своеобразным лекарством, способным не только исправить ошибки в основаниях науки, но и духовно оздоровить западное человечество. То есть он придавал ей, пусть и неявно, свойства религии. А теперь представьте, что он еще при жизни заинтересовался бы буддийской философией... Думаю, что в таком случае он стал бы для буддизма вторым Васубандху... Если, конечно, принял бы ту же цель...

Сноски

1. То есть, с материалистической точки зрения, это субъективный идеализм. Сам Гуссерль называл его "трансцендентальным идеализмом".

2. Иначе она еще называется "трансцендентальной редукцией", поскольку приводит к трансцендентальному субъекту.

3. Такое "отстраненное" Я Гуссерль и называет "трансцендентальным субъектом". Трансцендентален он потому, что его определение выходит за пределы обычных философских категорий.

4. Гуссерль называл ее "естественной" или "естественнонаучной установкой".

5. Профессиональные исследователи творчества Гуссерля именно ее считают центральным понятием его учения.

6. Мне кажется, что к направленности сознания на себя самого без отождествления с собой можно отнести опыт своего самоосознания. Ясно, что в этом опыте будет присутствовать и внешнее (как минимум - внутреннее психическое), но внимание при этом направлено только на само сознание, само Я. При отождествлении со своим Я такое внимание невозможно, а значит невозможно самоосознание. И наоборот, если самоосознание возможно, то возможно и отстранение от своего Я. То есть, феноменологическую редукцию можно осуществлять гораздо глубже, чем предполагал Гуссерль, - можно "заключать в скобки" даже свое Я!

7. Вот вам, кстати, еще один довод за существование ненаправленного состояния сознания. По большому счету оно при этом, конечно, направлено. Прежде всего во внешний мир. Но в дальнейшем уточнении этой направленности оно утрачивает таковую...

8. Термин Гуссерля. Его можно определить как построение смысла.

9. Можно привести и более экзотическое объяснение этих механизмов. Например, временное различение помоментно схватываемых явлений и обеспечение единства их бытия можно объяснить самой надвременной природой сознания. Но такое объяснение предполагает, что прошлое и будущее существуют реально... Не говоря уже о том, что это не феноменологическая установка...

10. Кстати, такая объективация имеет и оборотную сторону - она подменяет конституирование идентификацией (распознаванием) воспринимаемых объектов. Конституирование только потенциально бесконечно, а на практике оно останавливается вскоре после того, как идентификация становится достаточно уверенной. При этом не только игнорируются не конституированные еще свойства объектов, но и забываются (вследствие ненужности для идентификации) уже конституированные свойства. То есть идентификация имеет своей оборотной стороной торможение процесса познания.

11. Солипсизм - положение субъективно-идеалистической философии, согласно которому существуют только человек и его сознание, а объективный мир, в том числе другие люди, существуют только в его сознании.

12. А объективность внешнего мира по определению предполагает объективность его для всех Я.

13. Насколько я понял Гуссерля, ее механизм обратен механизму эйдетической интуиции. Последняя из многих вариантов внешнего мира строит его эйдос, а аналогическая апперцепция из первопорядковой сферы моего Я строит ее вариации для других Я.

14. Без общения с другими людьми человек становится маугли, остается на животном уровне развития. Точнее, на таком уровне он остается, если воспитывается животными, а без такого воспитания у него не развивается даже животное поведение! Хотя даже в таких условиях у него можно развить прямохождение (и другие псевдочеловеческие формы поведения). Например, если мы будем, не показываясь ему на глаза, подвешивать пищу, которую он должен найти, на деревья. Ясно, что прямохождение не будет при этом истинной человеческой формой поведения, но не будет также и животной формой поведения...

15. Особенность интерсубъективного усмотрения сущности в том, что в нем одновременно задействованы восприятие и деятельность человека. При этом он пытается повторить действия другого человека (принять его мнение) или дать ему знать, что не понимает этих действий (его мнения). Кроме того, он может быть не согласным с этими действиями (мнением) и, соответственно, будет пытаться навязать ему свои действия (мнение). Один из примеров интерсубъективного усмотрения сущности я уже приводил - это подражательное обучение.

16. Полагаю, что такой стресс будет даже подстегивать развитие человека в этом направлении.

17. Кстати, это интуиция не в обычном понимании; Гуссерль использовал это понятие как синоним непосредственного восприятия, например, того же зрения.

18. Мне кажется, что вводя такое понятие, Гуссерль искал именно механизм интерсубъективного усмотрения сущности. Особенно невербального, поскольку оно очень похоже на внутрисубъектное усмотрение сущности. Точнее даже не усмотрение, а модификацию ранее усмотренных сущностей. Когда такая модификация происходит, казалось бы, на пустом месте (хотя на самом деле она происходит в невербальном или обычном общении), то очень хочется назвать ее "эйдетической интуицией"...

19. При изложении учения Гуссерля я не рассматривал объективацию внутреннего времени Я. Ясно, что эта объективация достигается в том же интерсубъективном усмотрении сущности, что и объективация внешнего мира. После чего эта объективация "закрепляется" в некоторых эталонных объектах внешнего мира (эталонах времени).

20. Правда Гуссерля интересует, прежде всего, научный опыт человечества, но рассматривает он этот опыт на примере жизненного опыта одного человека. Поэтому если отбросить его способы объективации внешнего мира в опыте одного человека, то его исходная установка становится практически идентичной установке буддизма.

21. Разумеется, с поправкой на цели того и другого.

22. Я не буду здесь уточнять смысл способности интеллекта и нечувственного, чтобы не удлинять повествование.

23. К примеру, если сознание, обеспечивающее единство бытия конституируемых объектов, является дхармой, то такая дхарма уже не будет мгновенной.

Литература

Э. Гуссерль "Картезианские размышления" http://elenakosilova.narod.ru/studia/Husserl.htm

Э. Гуссерль "Феноменология внутреннего сознания времени" http://elenakosilova.narod.ru/studia/pdf/zeit.pdf

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

Большое спасибо! Очень интересная работа!

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Суждений: 18706

Правда в представленную классификацию не входит сознание, хотя, по большому счету, оно должно фигурировать в этой классификации, если мы рассматриваем весь процесс познания, а не отдельные его составляющие.

Gandalf

Почему вы решили, что аятаны, это единицы языка описания?

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

"Две стороны" дхарм это собственно некий феномен (единичное) и понятие о нем (общее). То есть, есть "видимое" (рупа) непосредственно в опыте, и есть понятие о видимом, включенное в список дхарм.

Gandalf

...есть "видимое" (рупа) непосредственно в опыте, и есть понятие о видимом, включенное в список дхарм.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

В разных школах несколько по-разному понимается "реальное существование". "Рупа" одними может пониматься и как собственно "чувственная материя" - в этом случае имеет место своеобразный материализмо-идеализм (сварвастивада), до практиктически чистого тф-подхода йогачары. С множеством промежуточных вариантов, из которых любопытна прежде всего саутрантика. В любом случае речь конечно идет не про сам-дом, а о его данности в познании, то есть это всегда гносеологический подход.

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Суждений: 18706

Вспомнил. Торчинов говорил, что дхармы являются, с одной стороны, реально существующими элементами, а с другой стороны - единицами языка описания опыта человека. Следовательно, таким же образом можно рассматривать и аятаны с дхату. Так? Или все же не так?

Сергей Хос

Таким образом, дхармы являются параматтха (высшее), т.е. реальными элементами, а изложение учения посредством их описания, это параматтха-сачча (высшая истина).

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Суждений: 18706

Статья тхеравадинская. Я же просто пересказал последний процитированный абзац для тех кто не читает по английски.

ps. К слову, хинаянисты - это те кто отрицает махаянские сутры. Вот кто такие хинаянисты. Воззрения у них могут быть какие угодно. Поучения Будды огромны, а они принимают только малую часть. Махаянисты принимают всё учение Будды, во всём его многообразии и сложности.

Описанная позиция - абхидхармическая по сути. Я предлагал не касаться в этом контексте мадхьямаки, так как поздние её трактовки анти-абхидхармичны. Скажем один мальчик строил сложный замок на песке, а подошел другой и его расптоптал - нет смысла изучать как построен замок по тому как его растоптал второй мальчик. Второй мальчик падал на него, напрыгивал и пинал - это ничего не говорит ни о том как он был построен, ни о том как он выглядел.

Gandalf

В разных школах несколько по-разному понимается "реальное существование". "Рупа" одними может пониматься и как собственно "чувственная материя" - в этом случае имеет место своеобразный материализмо-идеализм (сварвастивада), до практиктически чистого тф-подхода йогачары. С множеством промежуточных вариантов, из которых любопытна прежде всего саутрантика. В любом случае речь конечно идет не про сам-дом, а о его данности в познании, то есть это всегда гносеологический подход.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

У Ермаковой сказано, что наиболее распространенная ошибка тех, кто изучает буддийскую философию, в том, что они рассматривают суждения о внешних данных как суждения о внешних объектах. На самом деле все суждения о внешнем интересуют буддистов только с точки зрения того, что происходит в человеке, воспринимающем это внешнее.

Gandalf

...вы же наверное в курсе буддийского атомизма? С позиции чистой психологии странно было бы говорить о неких воспринимаемых атомах.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49237

Атомизм - это та же объективация внешнего мира в феноменологической установке, что и понятие вещества. Или метафизическое учение, если здесь допущена естественная устновка.

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Суждений: 18706

test пишет:

...Дхармы - реальные элементы, но если мы излагаем объяснение (учение), то они становятся языком описания.

А когда мы их распознаем, чем они тогда являются?