Но меня интересует конкретно техника созерцания непостоянства.
По всей видимости это не простое отслеживание возникающих сенсорных сигналов. Ведь это и так ояевидно, разве нет?
И такое отслеживание не устраняет напримере мысль, которая может затаится в подсознании, что "есть что-то постоянное, только я его не вижу".
Прозрение наверное более фундаментальное, али как?
Меня интересует конкретное объяснение.
Вот я достиг джхан - что я должен дальше делать, как это непостоянство наблюдать?
Речь идёт о познании именно непостоянства, и связанного с непостоянством страдания перемен (vipariṇāmadukkhatā)?
Если об этом, то я вообще не уверен, что именно и только для этого познания (в отличие от познания анатты) нужны какие-то особые техники. Прошу прощения, что повторяюсь - но жизнь постоянно сама требует от нас признания непостоянства. Умирают родственники и знакомые; закрываются предприятия (а то и целые страны); распадаются или изменяются до неузнаваемости отношения между людьми, семьи, разного рода сообщества. И т.д., и т.п.
Пока человек молод, пока он, как говорил Будда, опьянен молодостью, опьянен здоровьем, опьянен жизнью (см. AN3.39), он на это, очень вероятно, не обращает внимания. У него азарт, у него желание многого добиться, у него мечта о перспективах (не обязательно материальных - он мечтать может о спасении мира - да хоть о Ниббане).
Но это проходит. А когда нет опьянения жизнью, молодостью, здоровьем - непостоянство бытия властно и настойчиво требует его признавать. У большинства людей скорее проблема, как изо всех сил уклоняться от признания этой истины. В общем, думаю, что для познания непостоянства и страдания перемен, достаточно жить, накапливать жизненный опыт, и изучать Дхамму. _________________ Границы мира - это границы языка
А для того, чтобы хотя бы понять ложность саккаядиттхи (просто понять - я не говорю "перестать ощущать я" - само это ощущение прекращается только вместе с жаждой) нужно наблюдать те самые моменты, когда "при наличии одного возникает другое". Нужно замечать, что это происходит безлично, как автоматическая реакция на другие (предшествующие) феномены. Пока человек не научится замечать, например, безличное возникновение волевых импульсов, он так и будет считать их "своими" импульсами, "своей" волей. И то же самое относится к безличному возникновению представлений (безлично же отличаемых одно от другого, и безлично же переживаемых, как приятное/неприятное/нейтральное).
Ачан Ли Дхаммадхаро хорошо описывает такого рода развитие мудрости:
А вот для того, чтобы выявить анатта, наш повседневный опыт (без применение определенных техник наблюдения) предоставляет крайне мало материала. Максимум, до чего можно дойти отвлеченным размышлением - это до согласия с той мыслью, что да, и "мои" мысли, и "мои" эмоции, подобно "моему" физическому здоровью, зависят от каких-то условий. Но при этом человек всё равно будет более или менее явно считать, что совокупность всего это (тела и психики) - это "я" и есть. До избавления от саккаядиттхи так не дойти никогда.
А для того, чтобы хотя бы понять ложность саккаядиттхи (просто понять - я не говорю "перестать ощущать я" - само это ощущение прекращается только вместе с жаждой) нужно наблюдать те самые моменты, когда "при наличии одного возникает другое". Нужно замечать, что это происходит безлично, как автоматическая реакция на другие (предшествующие) феномены. Пока человек не научится замечать, например, безличное возникновение волевых импульсов, он так и будет считать их "своими" импульсами, "своей" волей. И то же самое относится к безличному возникновению представлений (безлично же отличаемых одно от другого, и безлично же переживаемых, как приятное/неприятное/нейтральное).
По-моему, VladStulikov уже выражал эту мысль и я с ней согласен, что не считать "совокупность всего это (тела и психики) - это "я" и есть"- обычная мысль для любого серьезного пути. Для этого не обязательно наблюдать возникновение и прекращение. Достаточно, например, практики разоотождествления с феноменами "Не я" или как в дзен и некоторых направлениях адвайты задаться вопросом что есть Я.
А для того, чтобы хотя бы понять ложность саккаядиттхи (просто понять - я не говорю "перестать ощущать я" - само это ощущение прекращается только вместе с жаждой) нужно наблюдать те самые моменты, когда "при наличии одного возникает другое". Нужно замечать, что это происходит безлично, как автоматическая реакция на другие (предшествующие) феномены. Пока человек не научится замечать, например, безличное возникновение волевых импульсов, он так и будет считать их "своими" импульсами, "своей" волей. И то же самое относится к безличному возникновению представлений (безлично же отличаемых одно от другого, и безлично же переживаемых, как приятное/неприятное/нейтральное).
Ачан Ли Дхаммадхаро хорошо описывает такого рода развитие мудрости:
Да, это хорошее описание сатипаттхан. Кстати говоря, он здесь следует не только порядку изложения в суттах, но и порядку изложения в Висуддхимагге - начинает с практик, описанных в XVIII главе, затем переходит к тому, что описано в главе XX.
Небольшой оффтоп: мне кажется, что Вы предпочитаете ссылаться не на "Висуддхимаггу", а на "Вимуттимаггу". Если позволите, хотел бы спросить - почему так? Чем "Вимуттимагга", с Вашей точки зрения, лучше? Ведь традиция-то (сначала бывшая традицией ланкийской Махавихары, а потом - всей ЮВА) приняла в качестве основного руководства Висуддхимаггу. А Вимутимагга, если я ничего не путаю, ценилась так мало, что и сохранилась только в китайском переводе. _________________ Границы мира - это границы языка
А вот для того, чтобы выявить анатта, наш повседневный опыт (без применение определенных техник наблюдения) предоставляет крайне мало материала. Максимум, до чего можно дойти отвлеченным размышлением - это до согласия с той мыслью, что да, и "мои" мысли, и "мои" эмоции, подобно "моему" физическому здоровью, зависят от каких-то условий. Но при этом человек всё равно будет более или менее явно считать, что совокупность всего это (тела и психики) - это "я" и есть. До избавления от саккаядиттхи так не дойти никогда.
А для того, чтобы хотя бы понять ложность саккаядиттхи (просто понять - я не говорю "перестать ощущать я" - само это ощущение прекращается только вместе с жаждой) нужно наблюдать те самые моменты, когда "при наличии одного возникает другое". Нужно замечать, что это происходит безлично, как автоматическая реакция на другие (предшествующие) феномены. Пока человек не научится замечать, например, безличное возникновение волевых импульсов, он так и будет считать их "своими" импульсами, "своей" волей. И то же самое относится к безличному возникновению представлений (безлично же отличаемых одно от другого, и безлично же переживаемых, как приятное/неприятное/нейтральное).
По-моему, VladStulikov уже выражал эту мысль и я с ней согласен, что не считать "совокупность всего это (тела и психики) - это "я" и есть"- обычная мысль для любого серьезного пути. Для этого не обязательно наблюдать возникновение и прекращение. Достаточно, например, практики разоотождествления с феноменами "Не я" или как в дзен и некоторых направлениях адвайты задаться вопросом что есть Я.
Потому что пять совокупностей включают вообще все разнообразие формы ума и сознания. Грубого или утонченного, далекого или близкого, низкого или возвышенного.
Остальные "серьезные пути" разделяют сознание индивидуальное, телесное и Сознание абсолютное, возвышенное (Бог, душа, джива, Брахман). Следовательно присутствует деление на эго ложное - "я"
и Я истинное.
С этой позиции вопрос "Что Я?", "Кто Я?".
И ответ на него: Я-Сознание не это тело итне этот ум [а что-то большее].
Будда в Саббасава сутта (МН2) приводит пример таких вопросов о "я". И заключает, что подобные вопросы - неправильное направление внимания, которое вызывает запутанность возщрений и рост жажды.
Спрашивая "кто Я?" мы изначально предполагаем, что Я априори есть. Что утонченное бесформеные виды сознания - это Я (или утонченные виды восприятия чувства, формирователей, тел).
Разница в том, что в отношении совокупностей совершается полное разотождестление и ничто помимотих не воспринимается как "Я".
Форма не Я, сознание, рассудок, ум - не Я.
Ну тогда может они принадлежат истинному Я? Т.е. форма моё? сознание, рассудок, ум моё? тоже нет.
Может Вселенная, универсум - Я? (сутта о водяной змее)
нет
Что-то помимо формы, сознания, рассудка, ума - Я?(Ямака-, Анурудха- сутта)
нет
возможно что-то видимое, слышимое ощущаемое, познаваемое, мыслимое - Я?
нет
Тогда быть может Всеобщность всего - Я? (как у адвайтистов) (МН1)
нет
Быть может Я - это то, что выходит за рамки всех вещей, необусловленное, ниббана, бессмертный элемент? (МН1)
нет
Как видите, разница в абсолютизации принципа.
Любое другое учение останавливается на каком-то из этих этапов и говорит.
Вы не тело, вы Дух, вы не ум - вы неописуемая реальность, ваша природа трансцедентна (или что-то в этом роде). _________________ "жизнь очень коротка и время смерти совершенно неопределенно. Поле знания очень обширно. Но лучше всего – ухватить его сущность и созерцать"
Небольшой оффтоп: мне кажется, что Вы предпочитаете ссылаться не на "Висуддхимаггу", а на "Вимуттимаггу". Если позволите, хотел бы спросить - почему так? Чем "Вимуттимагга", с Вашей точки зрения, лучше? Ведь традиция-то (сначала бывшая традицией ланкийской Махавихары, а потом - всей ЮВА) приняла в качестве основного руководства Висуддхимаггу. А Вимутимагга, если я ничего не путаю, ценилась так мало, что и сохранилась только в китайском переводе.
Думаю, она сохранилась в китайском (и отчасти в тибетском) переводе в связи с соперничеством Абхаягири и Махавихары, в котором победила Махавихара. Можно сказать, что она отчасти сохранена и в палийском варианте - в виде структурной основы Висуддхимагги.
Я бы не сказал, что в традиции есть некое основное руководство. Даже переводчик Висуддхимагги на английский относился к ней без пиетета. Во многих тхеравадинских течениях Висуддхимаггу совсем не используют. А большинство монахов её не читали.
Лично я предпочитаю Вимуттимаггу, потому что она по ряду моментов ближе к суттам (например, по перечню касин), и потому что она легче применима на практике (ведь не зря она составлена Арахантом). Я писал об этом подробнее в теме:
Вместе с тем, в Висуддхимагге есть свои плюсы, - например, поучительные истории из жизни монахов и мирян древности, цитаты по освещаемой части Пути из Типитаки, и т.п.
Небольшой оффтоп: мне кажется, что Вы предпочитаете ссылаться не на "Висуддхимаггу", а на "Вимуттимаггу". Если позволите, хотел бы спросить - почему так? Чем "Вимуттимагга", с Вашей точки зрения, лучше? Ведь традиция-то (сначала бывшая традицией ланкийской Махавихары, а потом - всей ЮВА) приняла в качестве основного руководства Висуддхимаггу. А Вимутимагга, если я ничего не путаю, ценилась так мало, что и сохранилась только в китайском переводе.
Думаю, она сохранилась в китайском (и отчасти в тибетском) переводе в связи с соперничеством Абхаягири и Махавихары, в котором победила Махавихара. Можно сказать, что она отчасти сохранена и в палийском варианте - в виде структурной основы Висуддхимагги.
Я бы не сказал, что в традиции есть некое основное руководство. Даже переводчик Висуддхимагги на английский относился к ней без пиетета. Во многих тхеравадинских течениях Висуддхимаггу совсем не используют. А большинство монахов её не читали.
Лично я предпочитаю Вимуттимаггу, потому что она по ряду моментов ближе к суттам (например, по перечню касин), и потому что она легче применима на практике (ведь не зря она составлена Арахантом). Я писал об этом подробнее в теме:
Вместе с тем, в Висуддхимагге есть свои плюсы, - например, поучительные истории из жизни монахов и мирян древности, цитаты по освещаемой части Пути из Типитаки, и т.п.
1. Почитал Ваши замечания. Не буду спорить по поводу описания касин, поскольку никогда даже не пробовал эти практики. По поводу наблюдения за дыханием - Буддагоса рассказывает и о технике сосредоточенного внимания к одной точке (глава VIII, параграф 202): "... the bhikkhu sits, having established mindfulness at the nose tip or on the upper lip, without giving attention to the in-breaths and out-breaths as they approach and recede, though they are not unknown to him as they do so, and he manifests effort, carries out a task, and achieves an effect".
По поводу необходимости сосредоточения - Буддагоса отмечает, что даже развитие bare insight сопровождается, тем не менее, достижением первой джханы (глава XXII, параграф 112). Так что прозрение без сосредоточения и им не предполагается.
Я не буду обсуждать каждое из остальных Ваших замечаний, потому что и Вы, насколько я понял, в большинстве случаев согласны, что это скорее неясности в описании джхан (относительно восприятия, относительно нимитты, и т.п.), чем ошибки.
Но есть две принципиальные, как мне кажется, вещи, о которых всё-таки скажу.
2. Действительно, Буддагоса - это гениальный компилятор. И это не минус, а плюс - именно благодаря этому качеству он смог создать руководство (и комментарии к Канону) излагающее не просто чью-то отдельную точку зрения, но обобщающее опыт целой традиции. В этом отношении он мне напоминает гениального тибетского компилятора - Цонкапу (только компилировал он, конечно, совершенно другую традицию). Но совершенно неправдоподобно мнение (впрочем, мне кажется, что настолько крайней позиции Вы и не придерживаетесь), что у Буддагосы не было никакого медитативного опыта. Если бы его вообще не было, он вряд ли смог бы понять то, что написано в текстах, и то, что говорили монахи-медитаторы.
3. Вы говорите, что некоторые тхеравадинские традиции почти совершенно не опираются на Висуддхимаггу (кстати говоря, а Аттхакаттху они тоже не используют?). Но у меня возникает вопрос (именно вопрос - ни в коем случае не обвинение, не упрек, и т.п.): а по каким критериям они тогда "тхеравадинские"? Что такое Тхеравада, если не совокупность школ, опирающихся на традицию ланкийской Махавихары I тысячелетия? На традицию, выразившуюся, прежде всего, именно в текстах Буддагосы?
Если определять Тхераваду, просто как совокупность школ, каким-то образом основывающихся на Палийском Каноне - то (не говоря о том, что границы этого Канона были определены (закрыты для новых добавлений) тоже именно в ланкийской Махавихаре) не окажется ли, что Тхеравадой можно считать вообще всё что угодно? Грубо говоря, тогда Тхеравадой окажется и учение Стивена Бэчелора. Опять же, говорю это не в упрёк Бэчелору - он не дурной человек, у него интересный жизненный опыт, у него есть интересные мысли и наблюдения, и т.д. - но очевидно, что он, используя тексты ПК, тем не менее вышел далеко за рамки любых традиционных буддийских школ. _________________ Границы мира - это границы языка
Потому что пять совокупностей включают вообще все разнообразие формы ума и сознания. Грубого или утонченного, далекого или близкого, низкого или возвышенного.
Остальные "серьезные пути" разделяют сознание индивидуальное, телесное и Сознание абсолютное, возвышенное (Бог, душа, джива, Брахман). Следовательно присутствует деление на эго ложное - "я"
и Я истинное.
С этой позиции вопрос "Что Я?", "Кто Я?".
И ответ на него: Я-Сознание не это тело итне этот ум [а что-то большее].
Будда в Саббасава сутта (МН2) приводит пример таких вопросов о "я". И заключает, что подобные вопросы - неправильное направление внимания, которое вызывает запутанность возщрений и рост жажды.
Спрашивая "кто Я?" мы изначально предполагаем, что Я априори есть. Что утонченное бесформеные виды сознания - это Я (или утонченные виды восприятия чувства, формирователей, тел).
Разница в том, что в отношении совокупностей совершается полное разотождестление и ничто помимотих не воспринимается как "Я".
Форма не Я, сознание, рассудок, ум - не Я.
Ну тогда может они принадлежат истинному Я? Т.е. форма моё? сознание, рассудок, ум моё? тоже нет.
Может Вселенная, универсум - Я? (сутта о водяной змее)
нет
Что-то помимо формы, сознания, рассудка, ума - Я?(Ямака-, Анурудха- сутта)
нет
возможно что-то видимое, слышимое ощущаемое, познаваемое, мыслимое - Я?
нет
Тогда быть может Всеобщность всего - Я? (как у адвайтистов) (МН1)
нет
Быть может Я - это то, что выходит за рамки всех вещей, необусловленное, ниббана, бессмертный элемент? (МН1)
нет
Как видите, разница в абсолютизации принципа.
Любое другое учение останавливается на каком-то из этих этапов и говорит.
Вы не тело, вы Дух, вы не ум - вы неописуемая реальность, ваша природа трансцедентна (или что-то в этом роде).
Не хочу в данной теме опять вдаваться в споры про Я. Замечу только, что и в среде Буддистов нет однозначного мнения по поводу отрицал ли Будда высшее Я. Он говорил Не-Я, а не Нет-Я. И понятно, что он конечно не утверждал Атман или Я позитивно, так как это не нужно для освобождения в Абсолюте (Ниббане).
Впрочем Я не нужно для освобождения и на других путях. Тут мнение Шри Ауробиндо, с которым я согласен https://dharma.org.ru/board/post370950.html#370950
Не хочу в данной теме опять вдаваться в споры про Я. Замечу только, что и в среде Буддистов нет однозначного мнения по поводу отрицал ли Будда высшее Я.
Есть, там есть разные мнения, и все они- однозначные.
Цитата:
Он говорил Не-Я, а не Нет-Я. И понятно, что он конечно не утверждал Атман или Я позитивно, так как это не нужно для освобождения в Абсолюте
Если нужно освобождение в Абсолюте, то Абсолют придется как то утверждать. Поэтому Будда не утверждал Абсолют даже негативно, ведь в этом и заключается правильно понятый принцип анатта.
Не хочу в данной теме опять вдаваться в споры про Я. Замечу только, что и в среде Буддистов нет однозначного мнения по поводу отрицал ли Будда высшее Я. Он говорил Не-Я, а не Нет-Я. И понятно, что он конечно не утверждал Атман или Я позитивно, так как это не нужно для освобождения в Абсолюте (Ниббане).
Впрочем Я не нужно для освобождения и на других путях. Тут мнение Шри Ауробиндо, с которым я согласен https://dharma.org.ru/board/post370950.html#370950
Высшее "Я" - это, действительно, не термин Будды. Но, судя по DN1, MN1 и MN22, все возможные значения этого термина (вечное Я, беспредельное Я, Я, охватывающее весь мир, и т.п.) им перечислялись среди тех концепций Я, которые им отбрасывались.
Можно, конечно, сказать, что высшее Я - это нечто принципиально неописуемое, нечто за пределами опыта - а Будда, дескать, говорил только о данном в опыте. Но внеопытное Я Будда тоже отвергал. Вот фрагмент из DN15, где об этом говорится:
На русском:
"- Ананда, того, кто говорит: "моё "я" - это не чувство; моё "я" существует без переживания чувства", следует спросить: "скажи, друг, если ничего не будет чувствоваться, может ли, в таких условиях, возникнуть мысль "я есть"?
- Конечно, не может, достопочтенный господин.
- Поэтому, Ананда, неприемлемо считать: "моё "я" - это не чувство; моё "я" существует без переживания чувства".
- Ананда, того, кто говорит, "чувство - это не моё "я", но моё "я" не лишено переживания чувств. Моё "я" чувствует, является субъектом чувств", следует спросить: "скажи, друг, если бы все чувства полностью прекратились, если бы от них ничего не осталось, то в такой ситуации, при прекращении чувств, при их полном отсутствии, могла бы возникнуть идея "я есть это"?
- Конечно, не может, достопочтенный господин.
- Поэтому, Ананда, неприемлемо считать "чувство - это не моё "я", но моё "я" не лишено переживания чувств. Моё "я" чувствует, является субъектом чувств"".
На английском:
"“Ānanda, the one who says ‘Feeling is not my self; my self is without experience of feeling’—he should be asked: ‘Friend, where there is nothing at all that is felt, could the idea “I am” occur there?’.”
“Certainly not, venerable sir.”
“Therefore, Ānanda, because of this it is not acceptable to consider: ‘Feeling is not my self; my self is without experience of feeling.’
“Ānanda, the one who says ‘Feeling is not my self, but my self is not without experience of feeling. My self feels; for my self is subject to feeling’—he should be asked: ‘Friend, if feeling were to cease absolutely and utterly without remainder, then, in the complete absence of feeling, with the cessation of feeling, could (the idea) “I am this” occur there?’.”
“Certainly not, venerable sir.”
“Therefore, Ānanda, because of this it is not acceptable to consider: ‘Feeling is not my self, but my self is not without experience of feeling. My self feels; for my self is subject to feeling.’
Другое дело, что Будда не говорил "Я нет". Такая фраза слишком близка, опасно близка к бессмысленным, внутренне противоречивым словесным конструкциям типа "у меня нет я" - которые Будда отвергал, как явно бессмысленные.
Однако Будда утверждал, что реальность, как она есть, вполне описывается без концепции "я"; что концепция "я" не относится ни к чему реальному. _________________ Границы мира - это границы языка
Он говорил Не-Я, а не Нет-Я. И понятно, что он конечно не утверждал Атман или Я позитивно, так как это не нужно для освобождения в Абсолюте
Если нужно освобождение в Абсолюте, то Абсолют придется как то утверждать. Поэтому Будда не утверждал Абсолют даже негативно, ведь в этом и заключается правильно понятый принцип анатта.
Это всего лишь ментальная концепция. Поверьте мне, умом совсем не сложно ее понять и принять, так же как и какую-нибудь другую концепцию, только это не приблизит меня к опыту Ниббаны.
Так же как и Вас. Проблема ума, что для него если истинно одно, то другое уже по самой природе ума не истинно. И даже срединное понимание исключает крайние варианты как ложь.
Другое дело, что Будда не говорил "Я нет". Такая фраза слишком близка, опасно близка к бессмысленным, внутренне противоречивым словесным конструкциям типа "у меня нет я" - которые Будда отвергал, как явно бессмысленные.
Однако Будда утверждал, что реальность, как она есть, вполне описывается без концепции "я"; что концепция "я" не относится ни к чему реальному.
Вот читаю эту сутту и не нахожу различий с тем как описал опыт освобождения Шри Ауробиндо. Возможно Вы по ссылке не прочитали.
"Сознание (не та или эта часть сознания или «Я» какого-либо рода) неожиданно опустошается, освобождается ото всего своего внутреннего содержимого и остается лишь осознание нереального окружения и Чего-то, реального, но несказанного. Вы можете сказать, что должно было быть сознание, воспринимающее некое постигающееся существование, если и не чистое «Я», но, если и так, то это было чем-то, в отношении к чему все эти названия представляются неадекватными."
Потому что пять совокупностей включают вообще все разнообразие формы ума и сознания. Грубого или утонченного, далекого или близкого, низкого или возвышенного.
Остальные "серьезные пути" разделяют сознание индивидуальное, телесное и Сознание абсолютное, возвышенное (Бог, душа, джива, Брахман). Следовательно присутствует деление на эго ложное - "я"
и Я истинное.
С этой позиции вопрос "Что Я?", "Кто Я?".
И ответ на него: Я-Сознание не это тело итне этот ум [а что-то большее].
Будда в Саббасава сутта (МН2) приводит пример таких вопросов о "я". И заключает, что подобные вопросы - неправильное направление внимания, которое вызывает запутанность возщрений и рост жажды.
Спрашивая "кто Я?" мы изначально предполагаем, что Я априори есть. Что утонченное бесформеные виды сознания - это Я (или утонченные виды восприятия чувства, формирователей, тел).
Разница в том, что в отношении совокупностей совершается полное разотождестление и ничто помимотих не воспринимается как "Я".
Форма не Я, сознание, рассудок, ум - не Я.
Ну тогда может они принадлежат истинному Я? Т.е. форма моё? сознание, рассудок, ум моё? тоже нет.
Может Вселенная, универсум - Я? (сутта о водяной змее)
нет
Что-то помимо формы, сознания, рассудка, ума - Я?(Ямака-, Анурудха- сутта)
нет
возможно что-то видимое, слышимое ощущаемое, познаваемое, мыслимое - Я?
нет
Тогда быть может Всеобщность всего - Я? (как у адвайтистов) (МН1)
нет
Быть может Я - это то, что выходит за рамки всех вещей, необусловленное, ниббана, бессмертный элемент? (МН1)
нет
Как видите, разница в абсолютизации принципа.
Любое другое учение останавливается на каком-то из этих этапов и говорит.
Вы не тело, вы Дух, вы не ум - вы неописуемая реальность, ваша природа трансцедентна (или что-то в этом роде).
Не хочу в данной теме опять вдаваться в споры про Я. Замечу только, что и в среде Буддистов нет однозначного мнения по поводу отрицал ли Будда высшее Я. Он говорил Не-Я, а не Нет-Я. И понятно, что он конечно не утверждал Атман или Я позитивно, так как это не нужно для освобождения в Абсолюте (Ниббане).
Мнение однозначно, при чем во всех серьезных школах:
все дхармы - анатма, не-Я.
А дхармы - это и есть реальность во всех ее проявлениях, т.е. буддийский абсолют.
это так же суть учения о пустоте, - в полном отсутствии объекта отрицания - атмана
Пустотность отличительный признак буддизма ставящий его особняком от других вероучений.
Не просто избавление от ощущения индивидуальной отдельности своего "я" от остального мира, но и глубинное прозрение, что самости как сущности не существует.
Существо сравнивается с телегой составленной из частей и деталей (т.е. машиной, механизмом, в котором нет центра, нет хозяина) Очень яркое сравнение с пустой куклой, в которой нет настоящей жизни, а есть только подобие движения и действия. _________________ "жизнь очень коротка и время смерти совершенно неопределенно. Поле знания очень обширно. Но лучше всего – ухватить его сущность и созерцать"
Последний раз редактировалось: Mindfulness (Пн 08 Янв 18, 18:23), всего редактировалось 1 раз
Другое дело, что Будда не говорил "Я нет". Такая фраза слишком близка, опасно близка к бессмысленным, внутренне противоречивым словесным конструкциям типа "у меня нет я" - которые Будда отвергал, как явно бессмысленные.
Однако Будда утверждал, что реальность, как она есть, вполне описывается без концепции "я"; что концепция "я" не относится ни к чему реальному.
Вот читаю эту сутту и не нахожу различий с тем как описал опыт освобождения Шри Ауробиндо. Возможно Вы по ссылке не прочитали.
"Сознание (не та или эта часть сознания или «Я» какого-либо рода) неожиданно опустошается, освобождается ото всего своего внутреннего содержимого и остается лишь осознание нереального окружения и Чего-то, реального, но несказанного. Вы можете сказать, что должно было быть сознание, воспринимающее некое постигающееся существование, если и не чистое «Я», но, если и так, то это было чем-то, в отношении к чему все эти названия представляются неадекватными."
Так я же не атакую никоим образом Шри Ауробиндо. Не считаю возможным что-либо утверждать о нём, равно как и о других учителях, уважаемых многими, без серьезного изучения. Просто уточнил некоторые аспекты, относящиеся к тому, что утверждал Будда. _________________ Границы мира - это границы языка
Другое дело, что Будда не говорил "Я нет". Такая фраза слишком близка, опасно близка к бессмысленным, внутренне противоречивым словесным конструкциям типа "у меня нет я" - которые Будда отвергал, как явно бессмысленные.
В рамках Тхеравады.
Это одно и тоже дело. Будда говорил, что "Я нет". В то же время говорил "я рождался тогда-то в таких-то условиях".
Конструкция "у меня нет я" непротиворечива и осмысленна, если разделять "я" как верно примененную абстракцию по отношению к сантане и "я" как атман, специфический объект отрицаемого мировоззрения.
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
