Свободная воля.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 48736

Классическая махаяна учит бодхисаттв не входить в паринирвану. Если геше хорошо учились, то именно это и должны ответить.

Шагдар · Зарегистрирован: 10.12.2010 Суждений: 120

То есть, в вашей теории, все подвиги архатов были ради того, чтобы висеть в некоем виде, к которому нет никакого желания и в котором нет никакой потребности? И нет скандх - то есть, никаких видов чувственного и т.д. Я бы это скорее назвал адом.

Шагдар · Зарегистрирован: 10.12.2010 Суждений: 120

Классическая махаяна учит бодхисаттв не входить в паринирвану. Если геше хорошо учились, то именно это и должны ответить.

росс · Гость Откуда: Minsk

КИ, по-моему, всегда будет прав, бо его когнитивный алгоритм невозможно пробить ни снаружи ни изнутри. Конспирологично предполагаю, что КИ - просветлён(просвещён, согласен с test) и упаическими методами приводит нас к убеждению в бесполезности произвольно обусловленной концептуализации. Smile

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 48736

Известный нам опыт не единственный из всех возможных, и его отсутствие не означает ни полного небытия, ни бессознательного состояния.

Серж · Зарегистрирован: 28.01.2011 Суждений: 4111

В целом, все явления относятся или к самсаре , или к нирване . При этом сущность “самсары” - пустотность , форма [проявления] - заблуждение, а характеристика - “то, что проявляется как страдание”. Сущность “нирваны” - пустотность, форма [проявления] - исчерпанность и исчезновение заблуждений, а характеристика - «избавление от всякого страдания».
ДРАГОЦЕННОЕ УКРАШЕНИЕ ОСВОБОЖДЕНИЯ ИСПОЛНЯЮЩАЯ ЖЕЛАНИЯ ДРАГОЦЕННОСТЬ. Дже Гампопа

Серж · Зарегистрирован: 28.01.2011 Суждений: 4111

Сергей Коничев пишет:

Называется мистицизм. Я имею ввиду философское учение, которому не нужна ни логика, ни рациональное объяснение мира.

Свобода воли - предмет мистического опыта. Когда человек интуитивно понимает, что он не механизм лото, не генератор случайных чисел, не камень. Это возможно познать, если свобода коренится в природе будды, и сам познающий - (спящий) будда. Прямо же познать детерминизм изнутри (будучи тотально обусловленным) нельзя. Для познания детерминизма нужно выйти за рамки обусловленности. Если всё знание внутри этих рамок, детерминизм недоступен непосредственному опыту как факт. Детерминизм не может претендовать на то, чтоб быть мистической концепцией: он возможен только как спекулятивная метафизика.

Свобода и осознание - синонимы. Если нет свободы, нет и осознания какой-либо закономерности: есть только информация о ней, только мышление без осознания (когнитивный процесс). Поиск свободы приведёт к шуньяте. Она не стоит за скандхами и не сидит в нирване, не является ничем определённым (никакой конкретной дхармой). Свобода-осознание и пустота оказываются нераздельными.

Шагдар · Зарегистрирован: 10.12.2010 Суждений: 120

Так у них есть желание это переживать (да еще и вечно) или нет такого желания?

Шагдар · Зарегистрирован: 10.12.2010 Суждений: 120

Понимаете Шагдар, генератор случайных чисел это как раз и есть генератор «свободных» чисел. Случайность один из постулатов индетерминизма. У Вас путаница в определении терминов. Вы не тех шашкой рубите )))

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 48736

Без желаний (без пристрастий) - не то же самое, что нежеланное, навязанное. Без желаний - это без желаний.

СХ · Гость Откуда: Moscow

Если человек не свободен от последствия выбора, то какая же это будет свобода выбора?

Шагдар · Зарегистрирован: 10.12.2010 Суждений: 120

Без желаний (без пристрастий) - не то же самое, что нежеланное, навязанное. Без желаний - это без желаний.

Шагдар · Зарегистрирован: 10.12.2010 Суждений: 120

Из книги В.Г. Лысенко "Ранняя буддийская философия".
(Ссылка была, но есть смысл процитировать.)

"Напомним, что в вопросе о карме брахманы и шраманы
разделились на сторонников кармы — криявадинов и ее «от-
вергателей» — акриявадинов. Среди последних буддийские
источники выделяют несколько групп: приверженцы нияти-
вады (адживики), или фаталисты, приверженцы ядриччхава-
ды, или индетерминисты, утверждавшие, ч*то все в мире про-
исходит по воле случая. Оспаривают эффективность челове-
ческих усилий и теисты (issara nimmanahetu), объясняющие
человеческую участь божественным вмешательством, а так-
же квазидетерминисты, сторонники свабхававады, с точки
зрения которых причиной всего является собственная при-
рода вещей. Кроме того, в буддийских источниках упомина-
ется еще одна доктрина — ахету-аппачая (ahetu-appaccaya,
букв, «без причины и без следствия»), которая может отно-
ситься и к индетерминизму, и к крайнему детерминизму
Пураны Кассапы.
Все эти доктрины неприемлемы для Будды по той причи-
не, что отрицают значимость человеческих действий и упо-
вают на разные другие факторы — рок, случай, божествен-
ную волю или природу вещей.
Самыми последовательными криявздинами можно счи-
тать джайнов, или, как их называли во времена Будды,
нйгантхов (nigantha). Буддисты же не могли согласиться
с тотальностью кармического детерминизма нйгантхов.
В Ангуттара-никае приводятся три основания (hetu), с по-
мощью которых разные шраманы и брахманы объясняют
характер ощущений — приятного, неприятного и нейтраль-
ного,— испытываемых человеком в жизни. Первое — это
ссылка на его прошлые действия, характерная для нйгант-
хов, второе — на действие Ишвары, характерная для брах-
манов-теистов, третье — на случайность. Все эти три ссылки
опровергаются Буддой по следующей общей схеме (сведения
к абсурду): если первое, или второе, или третье верны, то
«люди становятся убийцами и ворами, невоздержанными,
лжеи-ами' клеветниками, насильниками, болтунами, скупыми,
лжемыслящими» благодаря прошлому деянию, Ишваре и
случайности. Для тех, кто привержен первому, или второму,
или третьему, «нет ни побуждения к действию, ни усилия,
ни необходимости что-то сделать или что-то не сделать.
А раз не существует необходимости действия или не-дейст-
вия, то термин ,,шрамана" (букв, „совершающий усилие".—
В. Л.) к ним неприменим, ибо их ум находится в замеша-
тельстве, а индрии — бесконтрольны» (А.III.61).
Словом, если любое преступление, любое несовершенство
человеческой натуры оправдывается ссылкой на названные
три фактора, то человек фактически оказывается морально
невменяемым. На европейском философском языке это мож-
но назвать детерминизмом и отсутствием свободы воли. Та-
ким образом, в лагерь «детерминистов» Будда включил и
криявадинов и акриявадинов. Из этого явствует, что под-
линной духовной личностью, шраманой, является лишь тот,
кто сознательно работает над собой, совершая усилия по
изменению собственной психики.
Рискуя впасть в модернизацию, мы все же сказали бы:
Будда по сути говорит о свободном выборе, поскольку речь
идет о сознательно принимаемом решении совершать одни
поступки и не совершать других. Разумеется, из этого не
следует, что буддизм знает проблему свободы воли в той
же форме, в какой она стояла в европейской философии.
Свободный выбор интересует Будду не своей свободой (буд-
дизм не ставит этой проблемы), а только возможностью со-
знательного отношения к этому выбору.
Поэтому в противовес детерминистам Будда считает, что
характер ощущений объясняется тем, как мы к ним отно-
симся, что мы о них думаем. В заключительной фразе он
подчеркивает психотехнический, медитативный характер
своего учения: «Я учу 6 дхату (элементам)... 6 аятанам
(сферам)... и 18 приложениям ума» (А.III.61). Медитация
над дхату и аятащми заключается в том, что, глядя на
объект (осязая, обоняя, мысля, представляя его), адепт дол-
жен отдавать себе отчет, какие ощущения — приятные, не-
приятные или нейтральные — в нем возникают, пребывают
и исчезают.
А вот другой аргумент против «детерминистов» (на сей
Раз только нигантхов), в частности, их убеждения в том, что
Все обстоятельства настоящего существования человека
предопределены кармическими причинами. В диалоге с Ши-
вакой на вопрос последнего, правы ли те брахманы, которые
утверждают, что все, переживаемое человеком,— будь то
удовольствие или страдание — вызвано его действиями в
прошлом рождении, Будда отвечает: «Ты, верно, сам знаешь,
Шивака, что некоторые ощущения вызваны желчью. Это
признают все... Те же шраманы и брахманы, которые счита-
ют, что все переживаемое человеком вызвано прошлыми
деяниями, относительно того, что они знают сами, заходя-i
слишком далеко, и относительно того, что признают истин-
ным все, тоже заходят слишком далеко». Далее Будда пере-
числяет другие факторы, которые он не считает «кармиче-
скими»,— флегму, ветер, гуморы, времена года, а также
«внутренние обстоятельства», случайность и созревание
прошлой кармы (С.II.214 и ел.).
К «внутренним обстоятельствам» относится внутреннее
ощущение свободы действия и приложения усилия, или
«элемент инициативы» (arabbhadhatu). В Ангуттара-никае
читаем: «Как можно с усилием подниматься и опускаться и
при этом говорить, что нет личностного усилия (attakara)»
(A.III.337, 338).
В каком же смысле надо понимать созревание прошлой
кармы? Действительно ли оно является некармическим фак
тором? Это выглядит парадоксально, ж/ созревание кармы
(vipaka) действительно играет в буддизме роль момента, ос-
лабляющего кармический детерминизм. Во-первых, оно пред-
полагает уже более сложные отношения, чем отношения
действие — результат, стимул — реакция. В них вмешивается
третий фактор: условия того и другого. Будда фактически
допускает, что кармическая эффективность действия может
быть усилена или ослаблена «почвой», т. е. внешней средой,
в которой оно «вызревает». Во-вторых, подразумевается, что
от среды зависит не только интенсивность созревания «пло-
да» уже совершенного действия, но и разная степень кар-
мичности любого нового действия, следовательно, и воздая-
ния за него в будущей жизни.
В Маджджхима-|Никае Будда спрашивает своих оппо-
нентов— нигантхов; «...когда вас охватывает сильный порыв,
вы совершаете интенсивное усилие, переживаете ли вы ост-
рые, болезненные ощущения, связанные с этим? Или же
когда вы не совершаете сильного порыва, интенсивного уси-
лия, верно ли, что в» не переживаете острого, неистового и
болезненного ощущения, связанного с этим?» После утвер-
дительного ответа нигантхов он замечает: «Если это так, то
на каком основании нигантхи заявляют, что все переживае-
мое человеком вызвано его прошлыми действиями?»
(М.П.214). И поясняет, что нигантхи были бы правы только
в случае, если их интенсивные усилия и аскеза не сопро-
вождались бы острыми болезненными ощущениями. А коль
скоро это не так и аскеза вызывает болезненные ощущения,
и усилия сказываются не в будущей, а в этой жизни.
Затем Будда спрашивает нигантхов, признают ли они
возможность изменения кармы с помощью усилия, т. е. воз-
можность действий, которые изменят плод кармы, превратив
его из болезненного в приятный, из тяжелого в легкий. По-
лучив, естественно, отрицательный ответ, он не без издевки
резюмирует: «Если удовольствие и неприятные ощущения,
переживаемые живыми существами, вызваны их предшест-
вующими действиями, то сами нигантхи совершали в прош-
лых рождениях неблагие поступки, поскольку сегодня (пре-
даваясь аскезе) они испытывают столь острые, сильные бо-
лезненные ощущения. Если же удовольствие и страдание,
переживаемые живыми существами, определены божеством,
тогда, о бхиккху, нигантхи должны быть сотворены злым
божеством» (МЛ 1.214).
Однако столь явный «антидетерминистский» пафос Буд-
ды в критике джайнизма, похоже, плохо вяжется с его соб-
ственной трактовкой кармы, если рассмотреть ее в свете
принципов пратитья самутпады. Коль скоро все обусловле-
но и ничто не возникает без причинных факторов, то и кар-
ма — актуально или латентно (в состоянии «созревания») —
определяет каждое мгновение жизни человека (не случайно
в цепочку бхавачакры включена санскара — кармические
импульсы). По замечанию Ф. И. Щербатского, «основная
идея буддизма — понятие множественности отдельных эле-
ментов, включает в себя идею о чрезвычайно строгой при-
чинности, контролирующей их деятельность в мировом про-
цессе».
Откуда же берется усилие, способное изменить карму и
в конечном счете привести человека к освобождению от ее
жесткого диктата? Здесь мы опять сталкиваемся с пробле-
мой «свободы воли». Если, согласно пратитья самутпаде,
все действия индивида обусловлены, то не может быть сво-
боды выбора. По словам современного исследователя
Р. П. Пиренбума, «такое обусловленное происхождение —
это не вопрос акции (action), а вопрос реакции (reac-
tion)»83. Следуя подобной трактовке, мы подрываем важ-
нейшее для западной этики требование автономии личности,
ее роль сознательного субъекта нравственного акта.
Однако не будем спешить с выводами. Чтобы убедиться,
что наш диагноз буддизма как детерминистской доктрины
правилен, нужно ответить еще на несколько вопросов. Если
Детерминизм, как мы его привыкли понимать, означает от-
сутствие моральной автономии личности и свободы выбора,
то нужно удостовериться в том, что буддизм допускает та-
кую постановку проблемы.
Однако здесь мы сразу наталкиваемся на препятствия.
Прежде всего бросается в глаза, что в буддизме нет поня-
тия субъекта, агента, производителя действия. Вместо за-
падного понятия личности как некоего самотождественного
во времени бытия мы встречаем представление об индивиде
как дискретном потоке становления, все элементы-дхармы
которого взаимообусловлены, притом что ни один не равен
другому. В какой же степени такой подход можно считать,
скажем, жестким детерминизмом, как это следует из оценки
Ф. И. Щербатского?
Жесткий детерминизм предполагает, что причина А по-
рождает следствие В при любых условиях. В буддизме же.
как мы видели, на связь А и В действует множество факто-
ров, которые могут ее ослабить, модифицировать или же во
обще прервать. Таким образом, рассматривая какое-либо
явление, фактически нельзя сказать, какой причинный фак-
тор или условие сыграл решающую роль в его возникнове-
нии. Допустимо говорить лишь о множестве факторов. Ши-
рокие возможности для учета многофакторности и реальной
сложности причинно-следственных отношений и, стало быть,
для ослабления их детерминирующей силы дает буддийская
концепция «созревания» кармы. Кроме того, буддизм вво
дит радикальное ограничение для поступков, которые можно
считать кармическими.
Современный западный буддолог Л. Гомес приводит зна-
менательные слова Будды из Самьютта-никаи: «Это тело, о
бхиккху, и не ваше, и не принадлежит другому. Его следу-
ет знать, о нем следует размышлять как о результате пред-
шествующих поступков, целенаправленно осуществленных и
помысленных» (курсив наш.— В. Л.)м. Это значит, что кар-
мичны лишь те действия, которые совершены сознательно.
Нужно ли понимать данную фразу так, что бессознательные
поступки, когда человек действует, так сказать, не ведая, что
творит, не могут дювлиять на рисунок его будущей кармы?
Иными словами, вменяемы ли сумасшедшие, сомнамбулы,
дети и т. п.?
По Будде бессознательные действия есть результат прош-
лой кармы. Однако и прошлая карма тоже «срабатывает»
не автоматически, а в зависимости от условий своего «со-
зревания». Когда она «сработала», ее потенциал исчерпы-
вается (нельзя дважды нести наказание за одно и то же
преступление). Стало быть, детерминизм хотя и принимает-
ся буддистами, но является довольно «мягким», допуская
вариативность причинно-следственных отношений. Но это
пока не дает ответа на другой важный вопрос — кто явля-
ется субъектом кармической детерминации, субъектом пере-
рождения, несущим воздаяние за свои прошлые действия?
То, что этот вопрос был камнем преткновения не только
для открытых оппонентов Будды, но и для сочувствующих
его учению, свидетельствует множество обращений к Учите-
лю в никаях с просьбой пояснить, совпадает ли тот, кто со-
вершает действие, с тем, кто вкушает его плоды, или же
это разные «кто». Ответ Будды на подобные вопросы типи-
чен: если «кто» неизменен, то это «крайность» этернализма,
если «кто» разные, то нет субъекта моральной ответствен-
ности, что равносильно аннигиляционизму.
И на этот вопрос Будда тоже отвечает «срединно»: вме-
сто неизменного атмана первой «крайности» он отводит роль
субъекта комплексу изменчивых дхарм; нежелательных вы-
водов из второй альтернативы, в частности, абсолютной
дискретности потока перерождения, он пытается избежать
допущением кондицио-нальной зависимости между дхармами,
которая делает их единой линией развития. Так появляется
дискретный по структуре и континуальный по способу су-
шествования поток дхарм, условно называемый индивидом.
Пока сознание индивида, тоже представляющее собой
чередование дхарм, работает в режиме сансары и «омраче-
ния», оно производит все новые и новые факторы «омраче-
ния» — клеши и авараны, что закрепляет его в сансаре. Ес-
ли же индивид сознательными усилиями преобразовывает
свое сознание на основе благих дхарм, то он тем самым со-
здает предпосылки для остановки кармического процесса
как такового. По прекращении авидьи, т. е. после того как
индивид .реализовал четыре благородные истины, цепь пра-
титья самутпады начинает раскручиваться в обратную сто-
рону- «Когда невежество и все желания исчерпывают себя,
ни кармически благоприятные, ни кармически неблагоприят-
ные санскары больше не производятся, и таким образом ни-
какое сознание не рождается больше в материнском лоне»
(Нидана 51). И далее: «Раз сознание не рождается в мате-
ринском лоне, разве могут возникнуть нама и рупа? Как
две связки тростника стоят, опираясь друг на друга, так на-
ма и рупа поддерживаются сознанием» (Нидана 61).
Но самое важное, что происходит в человеке, познавшем
пратитья самутпаду и перестроившем свое сознание на ду-
ховной основе,— это прекращение всяких намерений, глав-
ного «топлива» (ahara) всех кармических действий. «Инди-
вид, который знает и видит вещи такими, каковы они на
самом деле (yathabhutam), не нуждается в намерении (ceta-
Пауа) ,,я стану незаинтересованным'*. Это в природе вещей,
что индивид, который знает и видит, становится незаинтере-
сованным» (AV.3.313). Иными словами, по достижении «зна-
ния-видения» (nana-dassana) он уже фактически не подвер-
жен действию пратитья самутпады и кармы. Все, что с
ним происходит, случается без какого-либо усилия с его сто-
роны, а чисто автоматически, «по природе вещей».
Хотя мы далеки от того, чтобы считать сознание в буд-
дизме сферой свободы личности в европейском смысле, тем
не менее нельзя не заметить, что, следуя Будде, именно че-
рез сознание и его самопреобразование только и может че-
ловек радикально изменить свою участь. Разумеется, буд-
дийский адепт не стремится к свободе и автономии личности
в том смысле, как их понимают на Западе. Его идеал — но
свобода для человека, а свобода от состояния человека как
такового, выход за круговорот перевоплощений и полное
«развоплощение», сопровождаемое угасанием сознания. Но
в самом выборе пути религиозного самосовершенствования
и в следовании ему сознание играет решающую роль.
На необходимость доминирования дхарм сознания (ceta
sika) над всеми прочими дхармами указывают многие буд-
дийские тексты. Например, о виджняне говорится как о
скандхе, поддерживающей другие скандхи из группы cetasi-
ka (это скандхи, начиная с веданы) и даже преобладающей
над НИМИ. Однако если ведана, санжня, санскара содержат
лишь элементы сознавания, то виджняна — это их охват и
целом. *
В первых строфах знаменитой буддийской «Дхаммапады»
сказано: «Дхармы обусловлены разумом, их лучшая часть —
разум, из разума они сотворены. Если кто-нибудь говорит
или делает с нечистым разумом, то за ним следует не-
счастье, как колесо за следом везущего... Если кто-нибудь
говорит или делает с чистым разумом, то за ним следует
счастье, как неотступная тень» (1.1.2. пер., В. Н. Топорова).
Выразить идею свободы воли на буддийском языке мож-
но, по нашему мнению, с помощью двух утверждений. Пер-
вое: дхармы сознания обладают свойством подавлять и на-
правлять действие других дхарм. Второе: свобода выбора,
или инициатива (arabbhakara), может обусловливаться
дхармой сознания и сама выступать условием либо дхармой
религиозной добродетели (при выборе буддийского пути),
либо дхармой «омрачения» (если выбор сделан в пользу
чувственной жизни). Однако при всем этом свобода выбора
в буддизме будет свободой без субъекта свободы, равно как
сознание — сознанием без сознающего, восприятие — вос-
приятием без воспринимающего, а действие — действием без
действующего.
Индивид в буддизме тем самым не противопоставлен миру
как субъект объекту. Факторы его бытиия не делятся на
внутренние и внешние. Он не имеет ни раз навсегда задан-
ных границ, ни фиксированных форм, представляя собой
единство многих дхармических потоков, в которое входят и
его внутренние состояния и воспринимаемые им предметы и
процессы. По выражению Пиребума, «это личность-в-контек-
сте: им она обусловлена и его обусловливает».

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 48736

Когда можно быстро покинуть мир страданий, став Архатом - Бодхисаттвы терпят долгий срок становления Буддой, помогая другим.

Шагдар · Зарегистрирован: 10.12.2010 Суждений: 120

Бессамостно как конструируемое (сансара), так и неконструируемое (нирвана): все дхармы - анатман.
Духкха только сансара.