различие во взглядах на средства достоверного познания в буддийской и брахманистской философии

Си-ва-кон

Предлагаю начать дискуссию с нуля.
Высказывания желательно подкреплять цитатами с указанием стр. источника

Вот пример, по истолкованию которого велись жаркие дебаты между философскими школами Индии
Увидел [Девадатта] Буренку : "Так это ж корова!" подумал Девадатта и пошел дальше, обескураженно покручивая головой
Избегая множества цитат (но могу повторить), уже приводимых ранее, резюмирую общее (буддийское, не-брахманистское) понимание:
1. pratyaksha - невербальное, допредикативное восприятие (с "длительностью" в 1 кшану) ("атомарное восприятие", бесполезное по Ки)
2. kalpana - подбор соответствующего термина/знака, вообще anumana "выводное знание"
3. savasamvedana - остаточное осознавание того, что акт произошел, тоже (как п.1., потому часто к нему и относимое) "интуитивное", вневербальное

Лысенко :
"брахманисты признавали, что сферы некоторых праман могут пересекаться, например универсалии и воспринимаются непосредственно и логически выводятся (концепция прамана-самплава - сотрудничество праман), буддисты же настаивали на абсолютном различии объектных сфер чувственного восприятия и логического вывода (концепция прамана- вьявастха)".

"хотя и буддисты и брахманисты видели в пратъякше важнейшую праману, буддисты признавали в ней лишь допредикативное, непосредственное восприятие, которое они называли «неконструирующим» (нирвикалъпака пратъякша), тогда как брахманисты добавляли к пратъякше и перцептивное суждение, или буквально «конструирующее восприятие» (савикалъпака пратъякша)".

"пратъякша, строго говоря, не сводится лишь к познанию с помощью внешних органов чувств (бахъя-индрия), т. е. к ощущению, а включает в себя и другие познавательные операции, осуществляемые с помощью манаса, например, внутреннее восприятие удовольствия, страдания и т. п. (манаса пратъякша), самоосознавание (свасамведана), а также йогическое восприятие (йоги пратъякша). Именно по этой причине трудно согласиться с теми индологами, которые переводят пратъякшу как «ощущение», и приходится прибегать к термину «восприятие», хотя и он не вполне адекватен, поскольку ассоциируется, как правило, с процессами вербальной и, концептуальной идентификации объекта, которые далеки от идеала непосредственности".

"Взгляды индийских философов на природу пратъякши колеблются между двумя полюсами: мнением философов языка (въякарана), прежде всего Бхартрихари (5 в.) и близких ему кашмирских шиваитов Утпаладевы (9-10 вв.) и Абхинавагупты (10-11 в.), джайнов, а также ряда ведантистов (Валлабхи и Мадхвы), согласно которому, все познание, начиная с пратъякши, пронизано словом (воспринять огонь, значит воспринять нечто, называемое «огонь»), и мнением буддистов, утверждающих, что подлинная пратъякша не подлежит вербализации (мы воспринимаем темно-синее, а не слово «темно-синее»)".

"Определение пратьякши Дигнаги (в "Прамана-самуччая-вритти") описывает ее специфическую природу в отрицательных терминах: «пратьякша это познание, свободное от мысленного конструирования» (кальпана)»"

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49286

У индийцев, источники познания это не только восприятие (пратьякша), но еще и целый ряд других. Из которых у буддистов, кроме пратьякша-праманы, есть только анумана-прамана (познание умозаключением). У "индийских реалистов" общее (понятия), например "коровность", познавались йога-пратьякшей, то есть, как бы всасывались в ум из некого общего для всех существ эфира. На то они и реалисты. У буддистов же, понятийное и общее полностью относится к выводному умозаключительному знанию. Вам стало яснее то, что вы процитировали?

Си-ва-кон

У индийцев, источники познания это не только восприятие (пратьякша), но еще и целый ряд других. Из которых у буддистов, кроме пратьякша-праманы, есть только анумана-прамана (познание умозаключением). У "индийских реалистов" общее (понятия), например "коровность", познавались йога-пратьякшей, то есть, как бы всасывались в ум из некого общего для всех существ эфира. На то они и реалисты. У буддистов же, понятийное и общее полностью относится к выводному умозаключительному знанию. Вам стало яснее то, что вы процитировали?

Прям

Анумана-прамана строится на основании пратьякша-праманы?

Си-ва-кон

дудкин допредикативное восприятие вербализуется - "транслируется" в знаки для возможности операций выводного знания

Прям

Си-ва-кон
Тогда, по Лысенко, получается, что для буддистов любое познание в принципе не может быть истинным. Однако же это вовсе не так.

Прям

дудкин допредикативное восприятие вербализуется - "транслируется" в знаки для возможности операций выводного знания

Прям

Си-ва-кон
По-вашему, пратьякшапрамана является познанием?

Си-ва-кон

Си-ва-кон
По-вашему, пратьякшапрамана является познанием?

Росс · Гость

Опять помчались... Эх.)

Си-ва-кон

дудкин
вот еще один повтор:
"пратъякша, строго говоря, не сводится лишь к познанию с помощью внешних органов чувств (бахъя-индрия), т. е.
к ощущению, а включает в себя и другие познавательные операции, осуществляемые с помощью манаса, например, внутреннее
восприятие удовольствия, страдания и т. п. (манаса пратъякша), самоосознавание (свасамведана), а также йогическое восприятие
(йоги пратъякша). Именно по этой причине трудно согласиться с теми индологами, которые переводят пратъякшу как «ощуще-
ние», и приходится прибегать к термину «восприятие», хотя и он не вполне адекватен, поскольку ассоциируется, как правило, с про-
цессами вербальной и, концептуальной идентификации объекта, которые далеки от идеала непосредственности".

Прям

Си-ва-кон
Итак, пратьякшапрамана - это познание. Но познание "довербальное", не оформленное в слово. Можно ли назвать это "практическим знанием" - таким, когда вам проще сделать, чем объяснить, почему и как это надо делать? То есть, речь не о мистическом "не-знании", а о вполне естественном "опытном знании". Непосредственном праксисе в отличие от опосредованной словом теории.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49286

Си-ва-кон, почему вы опять приводите цитаты без объяснений, для чего вы их приводите? Я же говорю - вы в них видите что-то, чего там нет. Я с большим трудом догадываюсь, как именно у вас в сознании они искажаются - без ваших комментарий, что именно вы видите в цитатах, это сделать почти невозможно.

Си-ва-кон

Самый длинный отрывок стр 41-44
Здесь ответы на очень многие вопросы

Самые серьезные расхождения среди сторонников концепции нирвикалъпаки-савикалъпаки касались вопроса о том, что является предметом каждой из этих фаз познания? Для Дигнаги предметом нирвикалъпаки является свалакшана (партикулярия) - нечто,
воспринятое в своей предельной конкретности и специфичности, без сравнения с чем-либо другим, тогда как любая идентификация
вещи как индивида того или иного класса включает оперирование общими характеристиками (саманья лакшана\ не полученными в
данном перцептивном акте, и поэтому не относится к пратъякше.
Согласно учению Прашастапады, первый этап восприятия, возникающий в результате^четверичного познавательного контакта {сан-
никаргиа) объектов, органов чувств, манаса и атмана, состоит в непосредственном постижении (алочана-матра) чистой формы, под
которой понимается не только некий неопределенный объект (х), но и столь же неопределенная универсалия (х-ность). На этом эта-
пе, как указывает Прашастапада, восприятие свободно от вербальных конструкций (авъяпадешъя) и поэтому не может быть ложным
(авитатха).
Вачаспати Мишра отмечает, что восприятие чистой формы раскрывает объект только как универсалию, связанную с индивидуальной вещью, но не раскрывает их субъект-предикатных тношений (вишешана-вишешъя-бхава). У воспринимающего нет не только имени для объекта и его универсалирт (например, «корова» и «коровность»), у него отсутствует знание сигнификации как в отношении данного индивидуального объекта (например коровы), так и в отношении его рода («коровности»). Эту же мысль развивает и Шридхара: вербализированное знание индивидуальной вещи и присущей ей универсалии на этой начальной стадии восприятия не возникает, поскольку нет познания никакой другой вещи и, следовательно, не происходит ни включения (анувритти) данного объекта в один класс с другими на основании их общих родовых свойств, ни выделения (въявритти) данного объекта из ему подобных. Кумарила Бхатта, подчеркивая невербальный характер непосредственного постижения (алочана-матры), уподобляет его восприятию младенцев и глухих. Но Дхармакирти трактует этот пример иначе: он считает, что мысленное конструирование может разворачиваться и в невербальной форме: хотя младенцы и глухие лишены способности к вербальному познанию, их восприятие, тем не менее, содержит ментальные установки, поскольку на одни
42
объекты они реагируют положительно, а на другие - отрицательно, что свидетельствуют о присутствии в их сознании представления о разных объектах, одни из которых желательны, а другие нет (он приводит в пример младенца, который радуется, когда мать
подносит его к своей груди).
Поскольку о нирвикалъпаке нельзя сказать ничего определенного, кроме отрицания в ней вербализации и мысленного конструирования, мы можем объяснить ее, лишь поняв, какую онтологическую картину мира хотят с ее помощью обосновать. В брахманистских реалистических школах (вайшешики, ньяи и мимансы) нирвикальпака призвана поддержать такую картину мира, в которой находят свое место и материальные вещи и универсалии.
В этих школах акт познания имеет форму предицирования спецификации (вишешана) специфицируемому (вишешъя). Чтобы от-
ношение «спецификация-специфицируемое» могло считаться реальным, входящие в него компоненты должны иметь раздельное
существование (соединить можно лишь то, что разделено). Для «прописки» же членов этого отношения в реальности, нужно, чтобы они воспринимались там самой фундаментальной праманой — пратъякшей. Именно поэтому реалисты утверждают, что на стадии нирвикальпака пратьякши происходит постижение специфицируемого объекта (вишешъя) в чистой форме и его спецификации
(вишешана) - в виде универсалий, субстанции, качества, движения) тоже в чистой форме.
В монистических системах сотериологической ориентаци, например адвайте, нирвикальпака рисуется как восприятие чистого
бытия (сатта), лишенного каких бы то ни было характеристик. В этом отношении самой адекватной формой нирвикалъпаки будет
«Ты есть то» (tat tvam asi), выражающей простое тождество субъекта и объекта.
Практически все индийские философы считают савикалъпаку той стадией познания, на которой происходит словесная и концепту-
альная идентификация познаваемого объекта (уже упомянутое предицирование спецификации специфицируемому). Ввиду того, что
такая идентификация предполагает умственную деятельность, она связывается с манасом. Содержание же савикалъпаки, как правило,
определяется методом «от противного» по отношению к содержанию нирвикалъпаки. Описывая ментальное конструирование как то, чего
43
лишена нирвикальпака, Дигнага назвал его спецификацией познаваемого объекта в соответствии с лингвистическими категориями имени собственного (например, Девадатта), общего имени (например, «корова»), имени качества (например, «белое»), имени действия (напрмер, «готовить пищу»), имени носителя качеств (например, «посохоносец») (См. Гл. 2. § 2 Дигнага, а также Антология ПСВ k.3d, с. 118).
У Прашастапады содержание савикалъпаки представленно в серии перцептивных суждений, соответствующих категориям вайшешики и во многом пересекающихся с лингвистическими классификациями, использованными Дигнагой: «(это) существующее» (саманья), «субстанция», «земля» (вишеша), «(это) корова» (дравъя), «(она) белая, рогатая» (гуна), «(она) движется» (карма)
(См. Гл. 2. § 4. Прашастапада, наяики и Кумарила Бхатта, а также Антология ПБ 325, с. 210).

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49286

Си-ва-кон, так в чем же основное различие - парой слов?