Одна Ниббана в тхераваде и две у пропаданцев

КИ, в суттах есть причина не отвечать, которая не требует предполагать посмертный поток. В МН 72 Будда называет неуместными все четыре ответа о перерождении освобождённого монаха. Затем приводит пример погасшего огня: вопрос, в какую сторону тот ушёл, неприменим. При этом вполне можно сказать, что огонь погас из-за исчерпания топлива. Отказ указать направление не обязывает считать, что горение где-то продолжается.

В СН 44.2 (она же СН 22.86) Анурадха не может указать на Татхагату как на реального и действительного уже при жизни: ни отождествить его с совокупностями, ни найти отдельно от них. Отсюда и разбирается ошибочность предложенных способов описания его посмертного состояния. Даже попытка Анурадхи описать его вне четырёх вариантов не получает одобрения.

Поэтому с доводом «не было бы оснований молчать» я не согласен: основание в текстах есть. Почему при таком объяснении отказ от ответа должен давать преимущество именно продолжению чистого потока?

На Будду как на человека, конечно, можно указать: Анурадха с ним и разговаривает. В СН 44.2 проверяется, что именно он считает Татхагатой: отдельную совокупность, их совокупность, находящееся в них или вне их. Я понимаю это как разбор представления о личности, а не как отрицание возможности увидеть человека.

Если под абстракцией вы имеете в виду условное обозначение на основе совокупностей, то да. Сходный пример есть в СН 5.10: при наличии частей говорят о колеснице, при наличии совокупностей употребляют обозначение «существо». Условность обозначения не мешает видеть колесницу или беседовать с человеком.

С этим согласен: условно обозначенную колесницу можно назвать уничтоженной. Одной условностью названия отказ от ответа не объяснить.

Здесь показательнее СН 22.85. Сарипутта отвергает утверждение Ямаки об уничтожении араханта после смерти. Но затем спрашивает, как теперь Ямака ответит о том, что происходит с арахантом после смерти. Тот последовательно говорит о форме, чувстве, восприятии, формациях и сознании: они непостоянны, страдательны, и это страдание прекратилось. Сарипутта одобряет ответ.

То есть в одной беседе отвергается уничтожение Татхагаты и принимается ответ о прекращении совокупностей. Дальнейший разбор прямо касается принятия совокупностей за «я» и принадлежащие «я». Поэтому сводить дело только к отношению целого и частей действительно мало. Но и прочитать отказ как свидетельство продолжающегося чистого потока здесь трудно: сам Сарипутта допускает ответ о прекращении.

К исходному вопросу: в Ити 44 прямо названы два элемента ниббаны, с остатком и без остатка. В обоих случаях речь об араханте, уже уничтожившем загрязнения. При наличии остатка у него продолжают действовать пять способностей чувств, он испытывает приятное и неприятное, удовольствие и боль. Уничтожение страсти, ненависти и заблуждения называется здесь ниббаной с остатком. Для элемента без остатка говорится об остывании всего переживаемого; стихотворная часть относит его к состоянию после этой жизни, когда прекращается всякое становление. Поэтому различение двух элементов не требует «прекратить прекращение жажды»: прекращается оставшийся обусловленный опыт. И объявить первый элемент достижением лишь учеников, ещё не ставших арахантами, этот текст тоже не позволяет.

Helios, из непостоянства потока не следует обязательное возвращение загрязнений. Непостоянное не обязано перебрать все возможные состояния. Для нового возникновения загрязнений нужны условия. Сам живущий арахант в Ити 44 служит примером продолжающегося опыта при уже уничтоженных страсти, ненависти и заблуждении. Необратимость их устранения не превращает каждое последующее восприятие в вечную неизменную сущность.

ТМ, а почему предыдущий момент ума должен быть единственным условием? В МН 38 сознание разбирается по условиям его возникновения: глаз и формы, ухо и звуки и так далее, вплоть до ума и умственных объектов. Предшествующий момент может иметь причинную роль, но из безначальности последовательности не следует, что он сам по себе обеспечивает её бесконечное продолжение независимо от остальных условий.

Требование выключить ум секундным разочарованием тоже не соответствует описанию освобождения в суттах. В СН 12.61 то, что называется читтой, манасом и винняной, рассматривается как возникающее и прекращающееся. Далее идут понимание зависимого возникновения, разочарование, бесстрастие, освобождение ума и знание об освобождении. Последнее само предполагает, что живущий освобождённый способен знать. Поэтому продолжение его психической деятельности после устранения неведения не опровергает прекращения нового рождения. Это как раз согласуется с описанием остатка в Ити 44.

То есть много условий: объект, чувственная способность, прошлый момент ума и т.д.

А к вопросу о бесконечном продолжении есть конкретное уточнение в Абхидхармакоше II.62: из непосредственно предшествующего условия исключены последний ум архата и сопутствующие ему психические факторы при нирване. Это пример того, что признание предшествующего ума условием не обязывает признавать следующий момент после каждого ума. Ссылка на бхавангу поясняет последовательность познания, но сама по себе ещё не обосновывает её продолжение после париниббаны.

Ссылка на бхавангу поясняет последовательность познания, но сама по себе ещё не обосновывает её продолжение после париниббаны.

Где то я читал, что у архатов в тхераваде остается бхаванга

То, что эти списки тождественны - не очевидно.

И значение «сознания» здесь не ограничено ошибочным знанием: в §121 той же классификации прямо перечислены четыре сознания пути и четыре сознания плода надмирского.

Поэтому прочесть §124 только как исчезновение «знания двоечника» при сохранении правильного знания контекст не позволяет.

Это позиция именно данной тхеравадинской схемы. Если у вас есть источник о сохранении бхаванги после cuti араханта, приведите, пожалуйста: тогда можно будет сопоставить конкретные положения. Аналогию с амалавиджняной без такого уточнения я бы не превращал в тождество.

Основание то вывода какое?