Лонгченпа - презентация системы Мадхьямака Прасангика (перевод)

Система Мадхьямака

Вторая основная махаянская традиция, Мадхьямака, является наиболее величественной глубокой тайной, которую можно найти в учениях Муни. Эта система признает пять основ познаваемого, но они распределены среди двух уровней истины; таким образом, мадхьямаки говорят, что все феномены лишены всякой присущей им ограниченной сущности. Есть два основных направления: Сватантрика (автономисты) и Прасангика (сторонники выводов (мне эти скобки англ. перевода не совсем нравятся, поэтому я скажу: "сторонники доведения до абсурда" -шинтанг)).

(Лонгченпа описывает пять основ познаваемого ранее в тексте:
В презентации системы вайбхашиков это: рупа, читта, чайтасики, випраюкта самскары и асамскрита дхармы.
В презентации системы читтаматры это: рупа, читта, чайтасики, ситуационные парадигмы (situational paradigms) и асамскрита дхармы -шинтанг)

Сватантрика Мадхьямака
...

Прасангика Мадхьямака

Мое обсуждение системы Прасангика Мадхьямака, состоящее из 3-х частей, сосредоточено на том, как в этой системе анализируется, является ли ум заблуждающимся или нет, её метод классификации двух уровней истины на этой основе, и её метод использования силлогизмов в целях отсечения концептуальных построений.

Заблуждение и его отсутствие

Далее о позиции, которой придерживается Чандракирти (наиболее выдающийся среди учеников наставника Нагарджуны), который придерживался высшего и окончательного воззрения, и его последователей: в состоянии самахиты (meditative equipoise), переживаемом тем, кто находится на уровне святого или на уровне Будды, никаких двойственных проявлений чего-либо познаваемого не может быть установлено - нет дуализма объекта и воспринимающего объект (т.е., познаваемого и познающего). Поэтому, даже вовлеченность изначального осознавания, как (субъекта -шинтанг) воспринимающего некий объект, умолкает. В этом контексте, вся вовлеченность обыденного ума и ментальных факторов прервана. Постижение того, что истинная природа феноменов является изначальным осознаванием, которое неописуемо, непостижимо, и невыразимо, обозначается прасангиками как "незаблуждающееся и подлинное состояние ума".

"Мадхьямакаватара" [гл.12. с.4, с.8] объясняет:

Поскольку истинная природа нерождена, ум также свободен от рождения.
Поэтому, на основе этих фактов, это как если бы ум постигал эту природу.
Поскольку ум постигает качества своего объекта, этот объект тщательно (совершенно, должным образом) познан, и поэтому допустимо использовать такие условные выражения.
...
Как только сухие трутья всего того, что является познаваемым, без исключения, догорели, это состояние покоя является дхармакаей победоносных.
На этом этапе нет ни возникновения, ни прекращения.
Кая делает прекращение обыденного ума совершенно очевидным.

Кроме того, "Прасаннапада" говорит:

В этом контексте даже построения ума и ментальных факторов прерваны.

На это положение вещей указывают идиомой "постижение абсолютной истины". "Объектом" в этом случае является основополагающее (фундаментальное) необусловленное состояние бытия, дхармадхату (базовое пространство феноменов), которое чисто по природе.

Что касается заблуждающегося состояния ума, т.е. ложного восприятия, прасангики утверждают следующее: видение обычных существ искажено васанами, которые возникают из-за нераспознавания осознавания (nonrecognition of awareness). Люди с глазными болезнями фиксируются на искажениях восприятия и галлюцинациях, воспринимаемых ими так, как если бы они были подлинными объектами. Аналогичным образом, для шести классов существ, есть выражения двойственного восприятия (состояние заблуждения, возникающее через взаимозависимую связь), которые состоят из мириад состояний удовольствия и боли, которые проявляются в их восприятии в соответствующем окружении, переживаниях, и т.д.

Альтернативно, в постмедитативном переживании тех, кто достиг уровней святых, есть вселенные и прочие чувственные проявления, которые они воспринимают вместе с другими (святыми -шинтанг), находящимися на аналогичном уровне достижения. Есть также непосредственное восприятие чувственных проявлений, просто проявляющихся чувствам, также как и логический вывод (например, об огне).

Одно из двух состояний ума переживается, в зависимости от того, как оценивают чувственную информацию на относительном уровне; таким образом, прасангики присваивают относительному уровню два аспекта, в зависимости от того, являются ли чувственные способности (зрения и т.д.) точными или искаженными (если используется термин "чувственные способности", то под чувственной информацией должна пониматься "вишая" -шинтанг). "Мадхьямакаватара" (гл.6, с. 24) говорит:

Ложное восприятие бывает двух видов:
Способностей являющихся либо ясными, либо искаженными.
Сознание, опирающееся на искаженные способности,
Считается ошибочным по сравнению с тем, что опирается на превосходные
способности.

Два уровня истины

Прасангики классифицируют два уровня истины двумя способами: в отношении того, каким способом их природа постигается, и того, каким образом это понимание начинают использовать в практике.

Природа двух уровней истины

Мое изложение из 6 частей включает: основу, на которой характеризуются два уровня истины, их характеристики, анализ, окончательный перечень, происхождение терминов, и логика, лежащая в основе ратификации этих уровней истины. Первое, хотя нет чего-либо, что можно было бы истинно охарактеризовать как основу для классификации этих уровней истины, с т.з. ума обычного человека, есть чувство некой "истины", которая находится в противоположности тому, что очевидно не является истинным. Классификация основана на этом чувстве. Согласно "Юктишаштика вритти":

Два уровня истины устанавливаются на основе ума обычного мирского человека.

Альтернативно, простое отсутствие всякой независимой природы используется в качестве основы для классификации. "Мадхьямакаватара" [с. 38cd] говорит:

Поскольку ни один из двух уровней истины не имеет независимой природы,
Они и не являются ни постоянными сущностями, ни нигилистическими пустотами.

Основа, на которой относительная истина может быть характеризована, состоит из шести разновидностей сознания, и информации об объектах, которые они воспринимают. (Здесь мадхьямаки находятся в согласии с школами шравак в том, как они определяют эти шесть разновидностей сознания). Что касается абсолютной истины, основой, на которой она характеризуется, считается дхармадхату, которое является чистым по самой своей сущности.

Второе, что касается характеристик этих двух уровней, относительная истина характеризуется проявлением двойственного восприятия и построений, которые оно подразумевает. Т.е. относительная истина принимает форму завесы (obscuration). Согласно тому же источнику [с.28ac]:

Неведение является завесой для истинной природы феноменов и таким образом фальсифицирует всё.[63b]
Любые из его фабрикаций, которые кажутся истинными,
Были названы Муни как "относительно истинные".

Все феномены сансары (читты и чайтасики, а также информация о чувственных объектах, которые воспринимаются) являются относительными. Даже для тех, кто достиг уровней святых, остается аспект обыденного ума и ментальных факторов в этих нечистых объектах (видимых формах и т.д.), воспринимаемых шестью разновидностями сознания. Все из них, которые все ещё являются факторами, которые следует устранить, включены в состав относительного и классифицируются как состояния заблуждения.

Что касается того, что характеризует абсолютную истину, это, по сути, свобода от дуалистических построений. В том, что она не может быть истинно постигнута посредством устных описаний и подобного, она не может быть познана чем-либо, помимо себя самой. Она вне концепций, поскольку запятнанные факторы обыденного ума и ментальных факторов умолкли посреди дхармадхату (базового пространства феноменов). Это свобода от всех концептуальных построений, и это непроницаемо для какой-либо философской системы. "Муламадхьямакакарика" [гл. 18, с.9]объясняет:

Не познаваемое посредством чего-либо ещё, состояние покоя,
Не приукрашенное концептуальными построениями,
Не вовлеченное в какие-либо концепты, без дифференциации:
Таковы его характеристики.

Т.е., такие концепции как тождество и отличие, будучи воззрением материалистов, попросту являются чистым неведением. Однако, даже "срединный путь, свободный от концептуальных построений" не является чем-то, что может быть установлено. Вкратце, нирвана является состоянием глубины и покоя; это базовое пространство (dbyings), полностью чистое по природе, и это ум, свободный от всех завес, который постигает это пространство - изначальное осознавание буддовости, которому это полностью чистое поле проявляется без изменений. А для тех, кто достиг уровней святых, есть изначальное осознавание как состояние самахиты, как и эти постмедитативные переживания глубокого прозрения, которые по сути тождественны этому состоянию. Все это составляет то, что является абсолютно истинным.

Третье, что касается анализа этих двух уровней истины, "Муламадхьямакакарика" [гл. 4, с. 8] говорит:

Дхарма, преподанная Буддами,
Всецело опирается на два уровня истины:
Относительную истину мира
И истину, имеющую высший смысл.

Познаваемое, проявляющееся мириадами вариантов заблуждающемуся уму, составляет то, что является относительным, тогда как то, что находится за пределами каких-либо описаний, воображения, или выражения чего бы то ни было, классифицируется как абсолютное. Согласно "Мадхьямакаватаре" [гл.6, с.23]:

Поскольку видят все сущности ложным или достоверным способом,
Есть восприятие либо множества сущностей как они есть, либо самой их сущности.
Каким бы ни был объект подлинного восприятия, это таковость;
Ложное восприятие считается относительно истинным.

Кроме того, анализ того, что является относительным, имеет две части. Что является ошибочным на относительном уровне, проявляется как объекты искаженных способностей, а то, что является достоверным на относительном уровне, проявляется как объекты безошибочных способностей.
Первый аспект включает такие вещи, как двойное изображение луны или образ из сна - т.е. вещи, проявляющиеся умам обычных существ, про которые хорошо известно, что они недостоверны. Мадхьямаки не отрицают их, но присваивают им ярлык "то, что является ошибочным на относительном уровне", считая их всего лишь не более, чем условными обозначениями, выражающими смысл. Проявления одной луны и т.д. (т.е. вещей, которые проявляются умам обычных людей, и про которые хорошо известно, что они достоверны) обозначаются последователями этой системы как "достоверное на относительном уровне". Этот же источник объясняет [с.25]:

В отношении мира,
Что бы ни было объектом шести неповрежденных способностей,
Оно в достаточной степени является истинным в миру.
Остальное является ошибочным в отношении того же мира, и так и классифицируется.

Поэтому те, чьи умы находятся в состоянии заблуждения, аналогичны тем, кто воспринимают волоски в своем поле видения, в то время как те, чьё зрение ясно, не воспринимают чего-либо. Ни одно из духовно продвинувшихся существ в состоянии самахиты, ни Будды (для которых заблуждение закончилось) не переживают каким-либо образом то, что воспринимают мириадом вариантов те, чьи умы в заблуждении. Таким образом, прасангики придерживаются того, что духовно продвинутые существа и Будды не испытывают обычных восприятий, основанных на заблуждении, которые мы испытываем в настоящее время. Читаем в том же источнике [с, 29]:

Из-за влияния заболевания глаза, ошибочно различают
Все разновидности вещей, например, Волоски в поле зрения.
Но некто, с превосходным зрением, видит вещи такими, какие они есть;
В этом контексте, вам следует понимать это как таковость.

Эманации-нирманакаи, которые проявляются в следствии заслуг тех, кого следует наставлять, и благословений буддовости, несут благо существам. Не уснув сами, могут отправлять в чужие сны эманации, которые наставляют дхарме и т.д., осуществляя эти функции согласно собственным восприятиям спящего. На протяжении всего этого, понимают, что эта эманация проявляется другому существу как если бы реальная, возникая без помех в состоянии сна, воспринимаемом тем, кого следует наставлять. В то же время, сами не спят, потому что не уснули. Аналогичным образом, будучи осведомленными о восприятиях, которые испытывают обычные существа, Будды не испытывают подобные восприятия, основанные на заблуждении, никоим образом.

Последующий анализ основан на характеристиках этих уровней истины; прасангики придерживаются того, что природа самих уровней, будучи пустотой, находится за пределами анализа. [65a] Пустота это базовое пространство (basic space), в котором вещи проявляются. "Бодхчиттавиварана" ["Толкование бодхичитты" Нагарджуны] говорит:

То, что является относительным, объясняется как пустота;
Пустота это ничто иное, как относительное.
Это потому что, подобно тому, как нечто созданное означает, что
Оно непостоянно,
Определенно, что без одного, другое тоже было бы невозможно.

Если бы анализ привел к тому, что эти уровни находятся порознь по отношению к друг другу, он был бы ошибочен. Сутра "Самдхинирмочана" объясняет:

Характеристики абсолютного и обители
Образующих структур (formative patterning)
Таковы, что они Свободны от того, чтобы являться тождественными или отличными.
Те, кто думают о них как о являющихся тождественными или отличными,
Придерживаются недопустимого мнения.

Четвертое, что касается окончательного перечня двух уровней истины, очевидно, что свобода от концептуальных построений и отсутствие подобной свободы, находятся в прямой противоположности друг другу. Есть только то, что может быть установлено, и то, что может быть опровергнуто; всякая третья альтернатива может быть устранена, и поэтому окончательный перечень - это два уровня истины.

С другой точки зрения, если объекты классифицируются на основе  (субъектов -шинтанг) воспринимающих эти объекты,  несовершенный воспринимающий - это заблуждающийся ум, тогда как совершенный - это незаблуждающийся ум; нет какой-либо альтернативы помимо этих двух. Т.е. феномены сансары являются объектами состояния заблуждения, тогда как истинная природа феноменов - это незаблуждающееся состояние, и поэтому эти два уровня могут быть установлены на основе того, какой ум вовлечен. "Мадхьямакаватара" [c. 23] говорит:

Поскольку видят все сущности либо заблуждающимся, либо достоверным способом,
Есть восприятие либо множества сущностей, либо
Самой их сути.
Каким бы ни был объект подлинного восприятия, это таковость;
Ложное восприятие считается относительно истинным.

Пятое, что касается происхождения терминов, в санскрите относительная истина обозначается как "самврити сатья". "Сам" (от которого происходит "самьяк") означает "подлинное", тогда как корень "вр" (от которого происходит "вавара") имеет значение "помехи". "Сатьядвая вибханга карика" [Джнянагарбхи, c.15] говорит:

Всякое, которым, или где-либо, в котором
Подлинное имеет помехи, считается относительным.

"Сатья" означает "истина", оно используется здесь в значении: до тех пор, пока что-то не проанализировано, оно имеет некоторое подобие достоверности.

Что касается абсолютной истины, санскритом здесь она обозначается как "парамартха сатья". "Парама" означает "священное", а "артха" имеет значение "смысл"; "парамартха" указывает на "всё, что свято". Опять же, "сатья" означает "истина", используемая здесь, чтобы указать на то, что остается неопровержимым после анализа.

Шестое, эти уровни истины могут быть ратифицированы посредством логики. Логично, что абсолютный уровень (дхармадхату), как обсуждаемый субъект, является свободой от концептуальных построений, потому что он не является достоянием обыденного сознания, которое сопряжено с концептуальными структурами. Кроме того, оно постигается посредством изначального осознавания, путем, не привлекающим подобных построений.

Логично, что относительный уровень (объекты феноменального мира), являясь обсуждаемым субъектом, подразумевает концептуальные построения, потому что эти объекты являются достоянием обыденного сознания, сопряженного с концептуальными структурами. Обратное утверждение так же несет тот же смысл: обыденное сознание, которое подразумевает подобные структуры, и его объекты составляют относительный уровень. Следовательно, то, что лежит в основе характеризуемого как абсолютно реальное, удостоверяется посредством осознавания его характеристик, тогда как то, что лежит в основе характеризуемого как относительно реальное, удостоверяется посредством более относительного сознания, которое фиксируется как на характеристиках, так и на характеризуемом.

Как применить это понимание на практике

Моё обсуждение сейчас будет посвящено методу - как применить это понимание на практике. Зародив ум пробуждения, или бодхичитту, в качестве подготовительного этапа, приходят к определенности на основе воззрения о том, что ни один феномен не может быть установлен как существующий каким-либо образом. В этом контексте, культивируют ум, свободный от пролиферации и резолюций концепций (англ. перевод странноват, скорее всего речь о прапанче: пролиферации и референтных точках -шинтанг). "Бодхичарьяаватара" говорит [глава 9, с.34]:

Когда реальное и нереальное
Не переживается в свете обыденного сознания,
В этом месте нет других альтернатив
Это полный покой, без каких-либо референтных рамок.

Кроме того, великий наставник Нагарджуна пишет ["Юктишаштика" с.1]:

Те, чьи умы полностью находятся за пределами альтернатив
Существования и несуществования
Не пребывают  каким-либо ограниченным образом (в чем-либо ограниченном).
Они усердно медитируют над значением этого состояния,
Глубокого состояния, не имеющего каких-либо референтных рамок.

После пребывания в этом состоянии настолько долго, насколько могут, делают посвящение заслуг. Вот как включить абсолютный уровень истины в духовную практику.

Способ включить относительный уровень - это практиковать в постмедитативный период. Выйдя из самахиты, накапливают заслуги путем понимания всех феноменов с т.з. восьми примеров иллюзорности (молния, облака, миражи... здесь разные махаянские источники могут давать чуть отличающиеся, но в общем почти идентичные списки -шинтанг).

Таким образом, с интеграцией самахиты и постмедитативного периода (prṣthalabdha, rjes thob), праджни и искусных средств, и накопления собственных заслуг вместе с переживанием изначального осознавания, наконец-то достигают двух кай буддовости: дхармакаи и рупакаи. Согласно "Ратнавали" [с. 212-213]:

Рупакая Будд
Происходит из накопления заслуг;
Что касается дхармакаи, если кратко обобщить,
Она рождается из углубления величественного переживания изначального
Осознавания.

Следовательно, эти два аспекта духовного развития
Являются причинами достижения самой буддовости.
Обрисовав положение вещей, вкратце, пожалуйста, всегда полагайтесь
На заслуги и изначальное осознавание.

Т.е. аспект основы Мадхьямаки распределен среди двух уровней истины; аспект пути - среди двухчастного духовного совершенствования; а аспект плода - среди двух кай.

Очень хороший материал для начинающих. Мне особенно понравилась ясность изложения автора.

Это один из основных трактатов философа - "Сокровищница философских систем".
В самом начале он презентует системы:
Ватсипутрия
Вайбхашика
Саутрантика
Читтаматра
Мадхьямака

При этом Мадхьямака-прасангика провозглашается им как высшая система, а о мадхьямаке в целом (вместе с сватантрикой) он отзывается как о величайшем тайном учении Татхагат.

Отсечение концептуальных построений при помощи силлогизмов

Прасангики используют силлогизмы, чтобы отсекать концептуальные построения. Они используют пять доводов (gtan tshigs) формальной логики, которые обсуждались ранее, чтобы установить то, что все феномены лишены независимой природы. Однако, в отличие от сватантриков, прасангики не отрицают относительную истину и устанавливают её как ложную, но они и не отрицают концептуальные построения в отношении абсолютного уровня с последующим установлением последнего как отсутствие подобных построений.  Скорее, хоть они и напрямую отрицают все, на чем ум фиксируется, они ничего и не устанавливают взамен (в следующем после отрицания шаге  ничего не утверждается -шинтанг). Таким образом они опровергают всякое неправильное мнение, которое может высказать оппонент. Таким образом, чтобы отсечь концептуальные построения, прасангики полагаются исключительно на силлогизмы, которые выявляют внутренние противоречия всякого утверждения, включающего подобные построения.

Опровержение возникновения из себя

Когда последователи Самкхьи придерживаются того, что что-то возникло из себя (возникшее присутствует в причине), прасангики указывают на логический вывод, что возникновение уже существующего чревато абсурдом. "Мадхьямакаватара" [гл. 6, с.8cd] говорит:

Если нечто возникает из себя, в этом нет смысла;
Совершенно очевидно, что нелогичным является рождение уже рожденного ещё раз.

На это могут ответить, что что-то непроявляющееся пребывает в причине, уже существуя во внутреннем поле опыта, например, зрения, а результат попросту является одним из обстоятельств, делающим очевидным его проявление. Прасангики отвечают на это доводом, вскрывающим внутреннее противоречие; логический вывод того, что такое возникновение абсурдно, потому что обсуждаемый субъект уже существует.

Опять же может быть выдвинуто возражение, что это не обязательно так, поскольку факт того, что результат содержится в причине, не противоречит позиции того, что возникновение достоверно. Прасангики парируют тем, что эта позиция будет подразумевать, что, хотя и вещи уже существуют в неком непроявленном состоянии, возникновение всех вещей, которые возникают в их ясно проявленном состоянии, всё ещё будет необходимым, хоть они и уже существуют. Прасангики, однако, указывают, что их возникновение не является необходимым и подтверждают очевидное: что факт того, что вещи уже существуют в непроявленном состоянии, означает, что их возникновение не является необходимым.

Могут подчеркнуть, что, хотя это и означает, что возникновение существующего в проявленном состоянии не является необходимым, это не означает, что возникновение существующего в его непроявленном состоянии не является необходимым. Но это разграничение согласуется с изначальным утверждением - того, что результат содержится в причине - про недоказуемость которого утверждают прасангики, и поэтому они говорят, что это разграничение не применимо. Они таким образом опровергают возникновение чего-то из себя.

Опровержение возникновения из другого

Кроме того, следующее возражение может быть приведено, чтобы подчеркнуть видимое противоречие: "Буддисты придерживаются того, что дым возникает в силу чего-то отличного от дыма (т.е. огня), и таким образом признают вещи, возникающие от других вещей (также веря в то, что нечто может функционировать, чтобы создавать что-то ещё). Но они не придерживаются того, что тьма создает пламя, как пример. Если вещи возникают из других вещей, очевидным будет логический вывод, что пламя может создавать тьму. Если пламя не создает тьму, последует логический вывод, что нечто (огонь) не может создавать другие вещи (дым), потому что два случая параллельны, включают вещи, не тождественные результату".

Когда "Мадхьямакаватара" [c.14ab] говорит:

Если нечто возникает, опираясь на что-то ещё,
Тогда и кромешная тьма будет возникать из языков пламени,

Может быть возражение, что один случай не подразумевает другой. Прасангики отвечают, что другая разновидность охвата тогда должна быть доказана параллельной строкой довода: либо факт того, что нечто отличное от тьмы (т.е. пламя) не создает тьму, должен означать, что нелогично если что-то отличное от дыма (огня) создает дым, или факт того, что нечто отличное от дыма (т.е. огонь) создает дым, должен означать, что нечто отличное от тьмы (пламени) создает тьму. Попросту говоря, утверждение будет таким: "Следует, что из обсуждаемого субъекта (пламени) создается тьма, потому что он отличен от пламени, а пламя отлично от него".

Теперь, поскольку пламя (которое есть нечто отличное от дыма) имеет способность производить дым, они производят дым, но, поскольку пламя (которое есть нечто отличное от тьмы) не имеет способности производить тьму, они не производят тьму. Это разграничение соответствует изначальному утверждению.  Прасангики говорят, что, хотя и невозможно установить, что вещи возникают из чего-то отличного от них самих, что также не может быть абсолютно (окончательно) установлено, так это представление о том, что огонь обладает способностью создавать дым, но пламя не имеет способности создавать тьму. Таким образом они опровергают возникновение чего-то из другого.  

Опровержение возникновение из себя и другого

Аналогично, из-за изъянов в обоих выдвинутых утверждениях, прасангики опровергают возникновение из себя и из чего-то ещё.

Опровержение возникновения чего-то ни из себя, ни из чего-то другого

Наконец, Чарваки придерживаются того, что вещи возникают без причин, но они придерживаются того, что аромат и цвет лотоса в небесах не являются созданными, потому что они не могут восприниматься. Прасангическое опровержение этой позиции использует параллельную логику. Согласно тому же источнику [c.100]:

Предположим, что существа лишены всякой причины; тогда, подобно
аромату и цвету
лотоса в небе, они не могут восприниматься.
Но мир воспринимается во всем его необычайном великолепии.
Следовательно, поймите, что, подобно собственному уму, мир возникает
из причин.

Если признают, что вещи возникают без причин, прасангики ответят доводом, вскрывающим внутреннее противоречие в позиции Чарваков, говоря, что логическим выводом будет то, что мир, будучи беспричинным, не может быть воспринимаемым во всем его пышном великолепии.

Могут возразить, что одно условие не подразумевает другое. Прасангики отвечают, что другой тип охвата должен быть доказан параллельными строками доводов: факт того, что мир воспринимается во всем своем великолепии, хоть и являясь беспричинным, должен подразумевать, что аромат и цвет лотоса в небесах, хоть они и беспричинны, могут непосредственно восприниматься.

Следующее разграничение проводится Чарваками: "Хоть они и подобны с т.з. беспричинности, мир воспринимается, потому что у него есть сущность, тогда как лотос в небе не воспринимается, потому что у него нет сущности". Но это разграничение по сути аналогично изначальному утверждению Чарвак: прасангики говорят, что, хотя и невозможно установить, что вещи возникают без причин, что также может быть абсолютно (окончательно) установлено, так это разграничение того, что мир обладает сущностью, тогда как лотос в небе - нет. Таким образом они опровергают возникновение чего-то из ничего.

Опровергнув все подобные системы верований посредством силлогистических доказательств, прасангики не выдвигают своих собственных воззрений, основанных на концептуальных построениях. "Виграхавьявартани" [c.39] говорит:

Предположим, что я придерживаюсь некой формальной позиции;
Тогда на мне будет бремя изъяна;
Но, поскольку я не придерживаюсь какой-либо позиции,
Лишь я лишен подобного изъяна.

Согласно "Чатухшатаке" [Арьядева, гл. 16, с.25]:

С тем, кто не имеет предубеждений
В отношении существования, несуществования, или существования и
Несуществования.
Невозможно вести дебаты,
Не важно, сколько долго будут пытаться.

Кроме того, "Юктишаштика" [c. 46-7] объясняет:

Если признают реальные сущности,
Это ведет к воззрениям, коварным и не имеющим опоры,
Основанным на желании и неприязни,
Что в ответ ведет к противоречиям.

Это причина всех неблагородных воззрений;
Без неё, омраченные состояния (nyon mongs pa) не возникают.
Следовательно, должным образом поняв это,
Полностью возвышаются над всякой приверженностью мнениям и омраченным состояниям.

В "Мадхьямака ратна прадипе" [Бхававивеки] цитируется Нагарджуна:

Если некто постулирует некую реальную сущность,
Он подвергается риску отрицания и прочих ошибок.
Но откуда взяться риску отрицания и подобному
Для того, кто не постулирует никакой реальной сущности?

Если бы некая реальная сущность существовала,
Мир был бы либо конечным,
либо бесконечным и т.д.
Если бы некая реальная сущность существовала,
И требовалось бы принять какую-то точку зрения
По отношению к ней,
Как могут тогда постулироваться
Нерожденные состояния сущностей?
...
Не существует даже тончайшей реальной сущности,
Которую можно было бы постулировать.
Поскольку все вещи всегда нерождены,
Они подобны сыну бесплодной женщины.
"Как поживает твое дитя?"
Она не сможет ответить,
Потому что такой вещи не существовало.

Могут ответить: "Как тогда прасангики имеют дело с классификациями, наподобие двух уровней истины?" Они считают такие классификации простыми условностями, используемыми обычными людьми, но система прасангики сама не цепляется за них как за истинно существующие. "Мадхьямакаватара" [гл. 6, с. 81ab] говорит:

Тогда, когда вы придерживаетесь того, что зависимость - это реальная сущность,
Я не делаю каких-либо утверждений в отношении относительного уровня.

Каким образом обозначение (imputation) имеет место объясняется в "Самадхи раджа" сутре:

Хоть феномены и не могут быть сведены к словам,
Те, кто учат о них или слушают подобные учения,
Ложно предполагают, что слова указывают на вещи, которые являются неизменными,
и учат или слушают соответствующим образом.

Таким образом, поскольку феномены мира проявлений и возможностей, будь то это сансара или нирвана, не существуют как реальные (истинные) сущности (с т.з. того, что их природа подобна иллюзии), прасангики не опровергают факт того, что они проявляются в мире (всего лишь являя создание и прекращение и т.д.). "Муламадхьямакакарика" [гл. 7, с.34] говорит:

Подобно сну, магической иллюзии,
Миражу замка в небе:
Так, говорится, вещи рождаются, так они длятся,
И так они разрушаются.

Если не понимают этого способа разграничения между и оценки двух уровней истины, пробуждения не достигнут. Согласно "Виграхавьявартани"[цит. строфа на самом деле находится там же, гл. 23, с. 10]:

Без опоры на условные обозначения,
Не смогут постичь смысл абсолютной реальности.
Если не постигают смысл абсолютной реальности,
Не смогут достичь нирваны.

Кроме того, "Мадхьямака хридая карика" [Бхававивеки] предостерегает:
Для мудрого неуместно
Пытаться взойти на вершину
Великой обители таковости,
Без лестницы того, что является достоверным на относительном уровне.

В дополнении, как "Муламадхьямакакарика" [гл. 24, с.9] указывает:

Те, кто полностью не осмыслили разграничение
Между этими двумя уровнями истины,
Не понимают глубокого состояния таковости,
Преподанного Буддой.

Если хорошо понимают разграничение, заслуги неизмеримы. "Сатьядвая вибханга карика" [c.2] говорит:

Те, кто понимают разграничение между двумя уровнями истины,
Не имеют заблуждений в отношении слов Муни.
Все из них, без исключения, преследуя своё духовное развитие,
Достигают далекого, превосходного берега.

Система Прасангики излагает наивысшее воззрение среди всех причинных (rgyu’i theg pa) диалектических  (mtshan nyid kyi theg pa) колесниц. ("Диалектический подход" у Лонгченпы это синоним сутраяны -шинтанг)

Pa-tsap s career had
the greatest influence in the twelfth century. Until he arrived, Madhyamaka
had been predominantly taught through the lens of the Svatantrika school,
which owes its origins to Bhavaviveka (ca. 700 c.e.) and was the school of
choice for Ngok. The Tibetan curriculum for this school consisted of the “three
eastern Svatantrika works” (rang rgyud shar gsum) that had been composed by
eighth-century authors: the Discrimination of the Two Truths (Satyadvayavibhanga)
of Jnanagarbha, the Ornament o f the Middle Way (.Madhyamakalamkara)
of Santaraksita, and the Light on the Middle Way (Madhyamakdloka)
of Kamalasila

Насколько всё проще в Йогачаре:

Какие дхармы существуют условно? Все. (в таком-то смысле)
Какие дхармы существуют абсолютно? Все. (в таком-то смысле)
И т.д. про всё подобное.

Цонкапа, «Средний ламрим»:

У прежних [Наставников] существовало много мнений о том, что принимается в качестве основы подразделения на две истины, но здесь, поскольку в «Собрании практик» (bslab btus) сказано:
«Познаваемое исчерпывается здесь относительной и абсолютной истинами»,
постольку основа подразделения – познаваемое (предметы познания) (shes bya).

Донец, там же:
Махаянские философы обычно утверждают, что абсолютное не может быть описано вербально и постигнуто концептуально. Прасан-гики Гелуг уточняют: хотя абсолютное и не может быть описано вер-бально и познано концептуально именно так, как было пережито и постигнуто святым в самахите, однако оно все-таки может быть опи-сано тем святым так, что слушающий его обычный индивид получит известное представление об этом абсолютном.

Изложенное выше делает понятными признаки абсолютного, ука-занные в Сутре «Истинное объяснение мысли» и «Основах мадхьями- ки» Нагарджуны. Так, абсолютное прямо несовместимо с относитель-ным, характеризующимся как «двойственная явленность». Поэтому абсолютное недвойственно и лишено явления, стало быть, является успокоенным, не имеющим рождения и прекращения. Абсолютное тождественно по сущности относительному, но отлично от него по «обратно тождественному», поэтому не является тождественным (по «обратно тождественному») относительному-зависимому или отлич-ным (по сущности) от него. Так как оно не является отличным от от-носительного, характеризующегося непостоянством, то лишено край...

В иных источниках упоминаются два [вида] абсолютного: подлинное абсолютное (don dam pa dngos) и подобие абсолютного (mthun pa'i don dam).

В первом случае я увидел разницу в основе подразделения - у Лонченгпы это истина

Во втором случае, если я правильно понял, то у Лонгченпы абс. истина - только то, что познается при полном отсутствии прапанчи, а все остальное - отн. истина. Тогда это тоже противоречит Гелуг.

А про непознаваемость абсолютной истины я в данном отрывке из Лонгченпы не нашел, но привел цитаты об этом здесь, поскольку, на мой взгляд, они проясняют понимание обсуждаемого, и поскольку на форуме иногда пишут о принципиальной непознаваемости абсолютного, опираясь на цитаты, например, из Бодхичарьяватары, которые также приводятся и в этих цитатах, и комментируются в них таким образом, что отрицают принципиальную непознаваемость абсолютного.