Думаю, он существует как потенциал.
Так же, как природа будды - это потенциал стать буддой.
Можно ли сказать, что потенциал стать наракой это природа каждого живого существа?
Это безлично. Это определенные воззрения, определенная жажда, определенная склонность. Страх в корне этой склонности. Бессильный гнев, отвращение в корне этой склонности.
Это природа ума, но не ограниченного отдельного ума одного рождения. Это природа ума всех существ всех рождений.
Есть существа, у которых больше нет этого потенциала. Существа, вырвавшие корень страха. _________________ Решительность и усердие (шила) в невозмутимом (самадхи) исследовании (праджня) корней всех беспокойств ума.
Последний раз редактировалось: Won Soeng (Пт 08 Фев 19, 12:53), всего редактировалось 1 раз
Тренируйтесь и начнете обнаруживать то, что выходит за пределы сознания всех дверей. Тогда Вы увидите, что все возникающее имеет одну природу, один процесс возникновения.
Вот - тревога, вот - то, что за пределами всех тревог. Первое видно и без попыток увидеть. Увидеть второе - кажется настолько же нереальным, как сгибание ложки взглядом. Как записано в хрониках: "его ум распахнулся". Вот сейчас, делать ему больше нечего - распахнется. Сама суть попытки неясна, чтобы не сомневаться, что делаешь то, что неизбежно согнет ложку.
К слову, будет ли ошибкой сказать, это выходящее за пределы и есть природа? До обнаружения, конечно, будет ошибкой.
Не надо делать попытки чем-то сложным. Наблюдайте за тем, что уже видите, наблюдайте за изменчивостью этого, наблюдайте за возникновением и прекращением. Опыт наблюдения за условиями возникновения, за условиями, без которых нет возникновения, складывается постепенно в прозрение нерожденного. _________________ Решительность и усердие (шила) в невозмутимом (самадхи) исследовании (праджня) корней всех беспокойств ума.
А, у Вас вдруг проявляется ранее необъявленный диспут А Кто-то знает? _________________ Решительность и усердие (шила) в невозмутимом (самадхи) исследовании (праджня) корней всех беспокойств ума.
Думаю, он существует как потенциал.
Так же, как природа будды - это потенциал стать буддой.
Можно ли сказать, что потенциал стать наракой это природа каждого живого существа?
У воды потенциал - чистота или возможность сливать в нее химикаты? Как рассматриваете, зачем, какими средствами - ответы различаются. Если перегруппировать матрики, то у вас есть потенциальность всех тел на 31 уровнях сущ-я, каждая читта как-то там соответствует в части рупы рупе какой-то локи. Но это не рассматривается, а может где-то и есть. _________________ namaḥ samantabhadrāya samantaspharaṇatviṣe
Вот именно, а природа Будды, заявляется Это я к тому, что это не просто какой-то абстрактный потенциал, а конкретная вещь. Можно сказать - единственно конкретная вещь
Вот именно, а природа Будды, заявляется Это я к тому, что это не просто какой-то абстрактный потенциал, а конкретная вещь. Можно сказать - единственно конкретная вещь
Абстрактный в строгом смысле. В Ланкаватаре говорится, что ТГ - это АВ. Т.е. рассмотрение, что сразу подразумевает обобщение, отвлечение от несущественных хар-к (в данном случае все циклические тенденции-потенциальности) в определенный перспективе ( с т.з. становления буддой) алаявиджняны. Оно только в дзогчене не АВ, а стхана-основа. Скорее всего её и узнать нужно "прямо". Типа видений тогал, но я не читал, т.к. на Авичи уже начитал и накопипастил. В будд. тантре, несмотря на заявляемое "прямо", это знание всё равно через рит. предметы, объяснения, символы передается.
ЗЫ нейтральные васаны, которые даже не в активное правритти-сознание засунуто, - спорно что "конкретная вещь", хотя, смотря что вы имели ввиду. Так же, как и стхана-Основа. Это очень скрытые и тонкие предметы. _________________ namaḥ samantabhadrāya samantaspharaṇatviṣe
Думаю, он существует как потенциал.
Так же, как природа будды - это потенциал стать буддой.
Можно ли сказать, что потенциал стать наракой это природа каждого живого существа?
У воды потенциал - чистота или возможность сливать в нее химикаты?.....
P/s
Вот чем отличается логика приверженца махаяны(в данном случае ТМ), от скажем, так не махаянца.
Уже писал, что для арахата-габбхи в тхераваде всё есть. Нейтральная бхаванга есть, "семена" есть. Оно просто с этой позиции не рассматривается, так же как и "сансарные" "природы" в махаяне. Скорее всего - незачем. _________________ namaḥ samantabhadrāya samantaspharaṇatviṣe
"
ТЕОРИЯ ТАТХАГАТАГАРБХИ
Ранее мы говорили о школах буддийской философии, которые выделяли уже в древности сами буддисты. Теперь речь пойдет о направлении, которое не имеет даже традиционного названия, но которое тем не менее не может быть сведено ни к мадхьямаке, ни к йогачаре.
Это направление получило в современной буддо- логии название теории Татхагатагарбхи37. Несомненно, что это учение начало складываться в Индии во вполне самостоятельную школу, пятую буддийскую ваду, однако этот процесс остался незавершенным, и теория Татхагатагарбхи постепенно начала поглощаться йогачарой, образовав в конце концов с этой школой единое синкретическое учение. Тем не менее генезис теории Татхагатагарбхи никак не связан с учением о только лишь сознании: более того, тибетская традиция (особенно школа Гелуг-па) связывает базовые трактаты этого направления не с йогачарой, а с мадхьямакой.
Судьба теории гарбхи (так далее я буду сокращать длинное слово "Татхагата- гарбха") в разных регионах распространения Махаяны была неодинаковой. В Тибете она продолжала существовать как важный, но подчиненный элемент школ, ориентировавшихся на умеренную мадхьямаку и йогачару. Только лишь традиция джонанг-па, бывшая ответвлением школы Сакья-па, непосредственно опиралась на доктрину гарбхи. Однако еще в XVII в. она прекратила свое существование, возродясь лишь в XIX в. Впрочем, несмотря на свою малочисленность, джонанг- па дала такого выдающегося деятеля тибетского буддизма, как Таранатха, знаменитый традиционный историк буддизма. Но в Китае именно теория гарбхи оказалась тем элементом, который был необходим для окончательного восприятия и усвоения буддизма в этой стране. Здесь учение о гарбхе достигло своей зрелости и расцвета, став теоретической основой всех ведущих школ китайского (а потом и всего дальневосточного) буддизма.
О том, что теория гарбхи возникала как вполне самостоятельное направление, свидетельствует тот факт, что она опиралась на вполне конкретные сутры и имела свои трактаты (шастры), по содержанию отличавшиеся от сочинений как мад- хьямиков, так и йогачаринов. Наиболее важны для этого учения три сутры - "Тат- хагатагарбха сутра", "Махапаринирвана сутра" и "Шрималадэви симханада сутра".
"Ланкаватара сутра", в которой также достаточно много места уделено теории гарбхи, отразила этап начала сближения теорий гарбхи и философии йогачары.
Что означает слово "Татхагатагарбха"? Татхагата - один из основных эпитетов Будды; в данном случае это просто синоним слова "Будда". А слово "гарбха" по- лисемично, причем, по-видимому, именно потому и было выбрано неизвестными создателями этого термина. Во-первых, оно имеет значение "зародыш", "эмбрион". Во-вторых, оно обозначает то вместилище, в котором зародыш находится, - матку, хорион, лоно. Таким образом, слово "Татхагатагарбха" может быть понято и как "Зародыш Будды", и как "Лоно Будды", "Вместилище Будды". Оба эти значения весьма существенны для теории гарбхи.
В первом значении гарбха понимается как зародыш состояния Будды в каждом живом существе. Другими словами, каждое живое существо потенциально наделено природой Будды или потенциально является Буддой. Этот тезис получил в традиции две достаточно отличающиеся друг от друга интерпретации. Согласно первой из них, гарбха должна пониматься сугубо метафорически, как некая возможность для каждого живого существа стать Буддой: в природе существ нет ничего, что могло бы помешать им стать Буддами. Ни о какой сущности, или субстанции, которая могла бы называться "природой Будды", в данном случае речь не идет. Когда Будда в сутрах возвещал истину о том, что в каждом существе скрыт зародыш состояния Будды, он имел в виду лишь то, что каждое существо имеет возможность стать Буддой. Эта интерпретация принималась практически всеми направлениями Махаяны, в том числе и такими, которые (как, например, гелугпинцы в Тибете) считали окончательным учением мадхьямака-прасангику. Некоторым исключением была классическая йогачара, поскольку йогачарины (в соответствии с учением "Йогачара бхуми шастры") делили всех людей на особые категории, или классы (готра; всего насчитывалось пять таких готр) в зависимости от их способности продвижения по буддийскому Пути. Например, считалось, что некоторые люди (по крайней мере в данной жизни) по своей природе лишены возможности стать Буддами или бодхисаттвами; их "потолок" - состояние хиная- ниста - шравака. Допускали йогачарины и существование иччхантиков, то есть людей, по своей природе принципиально лишенных возможности достичь пробуждения. Доктрина же гарбхи провозглашала существование только одной готры - готры Татхагаты, "семьи Будды", к которой и принадлежат все живые существа. Но позиция йогачаринов, исключавших равную возможность для существ обрести пробуждение, была исключением среди направлений махаянского буддизма. Вторая интерпретация предполагала, что в живых существах реально присутствует некая особая сущность, которая может быть названа "природой Будды". Если первая интерпретация теории гарбхи утверждала, что все существа могут стать Буддами, то вторая провозглашала, что все живые существа уже есть Будды, и им надо только реализовать свою потенциальную "буддовость". Некоторые последователи доктрины гарбхи шли еще дальше, говоря о том, что эту природу Будды не надо даже реализовывать, она и так вполне актуальна. Следует лишь осознать себя в качестве Будды, понять и прочувствовать, что ты уже здесь и сейчас являешься Буддой. Если первая интерпретация гарбхи получила распространение в основном в тибетской ветви Махаяны, то вторая безраздельно господствовала в китайско-дальневосточном буддизме, перерастя там в знаменитую теорию "изначального пробуждения" (кит. бэнь цзюэ, яп. хонгаку), утверждавшую, что живые существа изначально пробуждены, и сама природа ума (читта; синь) есть пробуждение, бодхи. Сходную позицию занимало и тибетское направление Дзог-чэн (маха ати йога), учившее, что природа ума (семснъид; читтатва) есть пробуждение, или изначальный гносис (риг-па или йешэс/ешей; джняна, видъя), присутствующее в любом актуальном акте сознания подобно тому, как влажность (природа воды) присутствует в любой волне. Лозунг и Дзог-чэна, и китайских школ буддизма: "Наш собственный ум (читта; семс/синь) и есть Будда". Все живые существа суть Будды: живое существо - это Будда с аффективными омрачениями (клеша), Будда - это живое существо без аффективных омрачений.
Именно с этой второй интерпретацией гарбхи связано и понимание самого этого термина как вместилища, или лона: Татхагатагарбха есть не что иное, как синоним абсолютной реальности, понимаемой в качестве единого, или абсолютного, Ума (экачитта), порождающего как сансару. так и нирвану и являющегося субстратом и того и другого. Этот Ум пуст (шунья) для нас, поскольку абсолютно трансцендентен различающему и конструирующему субъектно-объектную дихотомию сознанию, но не пуст (ашунья) сам по себе38, будучи наделен бесчисленными благими качествами и свойствами (гуна), не отличающимися, однако, от самой субстанции Ума (в отличие от качеств субстанции брахманистских учений). И именно этот Ум (Татхагатагарбха как вместилище) присутствует в существах как их природа в качестве ростка состояния Будды (Татхагатагарбха как зародыш). Принципиальными атрибутами этого Ума являются Постоянство (нитъя). Блаженство (сукха), Самость (атмап) и Чистота (шубха). Нетрудно заметить, что эти атрибуты прямо противоположны фундаментальным качествам сансары, как их определял еще ранний буддизм: непостоянство (анитъя), страдание (духкха), бессущностность, или бессамостность (анатма) и загрязненность (ашубха).
И здесь встает принципиальный вопрос: не противоречит ли так истолкованная теория Татхагатагарбха базовым положениям буддизма и прежде всего доктрине анатмавады.
Во-первых, необходимо помнить, что даже ранние буддийские тексты отрицали атман только лишь как индивидуальную субстанциальную душу, поскольку вера в таковую и привязанность к ней как к "я" (атма моха - заблуждение относительно природы "я") являются корнем сансарического существования со всеми его страданиями. Но они ничего не говорили об Атмане как едином и абсолютном сверхъ- эмпирическом Я всех существ, о котором, например, учили Упанишады брахманов. Это, конечно, не означает, что ранний буддизм признавал таковой Атман, он просто молчал о нем, не считая соответствующее учение враждебным Дхарме или даже не зная о нем. Надо сказать, что и позднее буддисты, ведшие активнейшую полемику с брахманистскими школами, не считали противником адвайта- веданту Шанкары и обычно просто игнорировали ее (первое упоминание недвойственной веданты встречается только у Камалашилы, причем и после него упоминаний этой школы в буддийских текстах чрезвычайно мало). Собственно, буддисты всегда отрицали не столько атман как таковой, сколько эмпирический характер атмана: в опыте никакого атмана обнаружить нельзя. Буддисты также отрицали замену скандх атманом, но молчали о возможности существования трансцендентного Атмана "по ту сторону" скандх.
Во-вторых, как уже неоднократно говорилось, буддизм стоял на позициях "срединного воззрения", отрицая крайности и нигилизма, и этернализма. При этом крайность нигилизма, сводившая нирвану к чистому "ничто", рассматривалась как даже более опасная, чем крайность этернализма, поскольку лишала ценности стремление к освобождению и обесценивала сотериологическую перспективу как таковую. Согласно палийским текстам, и сам Будда отказывался признать, что в нирване не будет никого, кто мог бы осознать себя пребывающим в нирване, храня "благородное молчание" в ответ на соответствующий вопрос. Поэтому уже в раннем буддизме развилась тенденция к положительному описанию нирваны как высшего и вечного блаженства, и эта тенденция к "катафатике" применительно к описанию реальности всегда сосуществовала в буддизме с "апофатикой" и описанием природы реальности в отрицательных терминах.
В-третьих, абсолютная реальность обозначалась словом атман и в некоторых авторитетных текстах, не являющихся непосредственно текстами, излагающими теорию гарбхи. Например, как уже говорилось выше, такие термины, как Высший Атман (параматман) и Великий Атман (махатман) употребляются в трактате "Махаяна сутраланкара" из корпуса Майтреи-Асанги, а также в весьма авторитетной "Ланкаватара сутре" (а ее дополнительная глава "Сагатхакам" даже прямо осуждает людей, отвергающих веру в Атман; правда, не исключено, что здесь имеет место ошибка древнего переписчика, приписавшего Будде взгляды оппонентов буддизма).
Еще интереснее содержание одного пассажа из "Махапаринир- вана сутры", в котором не только отвергается мысль о том, что учение о Татхага- тагарбхе как об Атмане является небуддийским, но, напротив, утверждается, что именно брахманы позаимствовали его из наставлений Будды и приписали себе.
Кроме того, важно отметить, что буддийские тексты употребляли слово атман иначе, нежели брахманисты. Буддийский атман никоим образом не субстанция брахманистских систем, отличная от несомых ею качеств. Буддийский атман - Татхагатагарбха - тождествен не только своим атрибутам (подобно дхарме, в которой совпадают носитель и несомое качество), но и сущности всех феноменов сансары, образуя их собственную природу (свабхава). В связи с этим тезисом часто приводятся примеры с волнами, имеющими природу воды, или с вещами, сделанными из золота и имеющими, соответственно, природу золота. Подобный взгляд напоминает учение Шанкары об Атмане-Брахмане, но здесь уже надо говорить скорее о буддийском влиянии на брахманизм, чем о брахманистском на буддизм, поскольку адвайта-веданта значительно моложе теории гарбхи, а допускать непосредственное влияние Упанишад на буддизм вряд ли возможно.
Вместе с тем не может быть и речи о том, что буддисты использовали такие понятия, как атман, в качестве лишь "искусного средства" (упая) для обращения в буддизм лиц, не готовых к восприятию мадхьямаки и привязанных к брахманист- ским воззрениям: все сутры, проповедующие идею гарбхи, отчетливо называют ее учением типа "нитартха", то есть учением окончательным и не требующим никакой дополнительной интерпретации. И с этим в целом согласны все авторитетные учители махаянской традиции.
В ранних текстах, представляющих учение о гарбхе ("Махапаринирвана сутра", "Татхагатагарбха сутра", "Ратнаготра вибхага"), эта доктрина никак не связывается с философией йогачары и не излагается в йогачаринских терминах. Более того, по-видимому, теория гарбхи старше йогачары. Однако впоследствии синтез идей гарбхи и философии только лишь сознания происходит, первым примером чего является "Ланкаватара сутра" (IV в.). Почему же это произошло и к чему привело?
По-видимому, в этом синтезе более нуждалась йогачара, нежели теория гарбхи. Дело в том, что йогачара весьма последовательно и стройно объясняла причины и механизмы возникновения сансары, но гораздо хуже обосновывала возможность обретения пробуждения и достижения состояния Будды. Из учения йогача- ры совершенно неясно, каково основание того самого "поворота в основании", благодаря которому алая-виджняна перестает проецировать свои содержания вовне, постепенно преображаясь в недвойственную мудрость. Кроме того, онтологический статус самой этой мудрости оставался довольно темен. В результате даже возникла тенденция к введению в йогачаринскую систему еще одного - девятого - сознания (амала-виджняна - "неомраченное сознание"), тождественного Дхар- мовому Телу Будды. Окончательно эту идею формулировал Парамартха (VI в.), один из наиболее известных переводчиков санскритских буддийских текстов на китайский язык и во многом ключевая фигура для истории становления буддийской традиции в Китае.
Теория гарбхи являла собой противоположную крайность: она прекрасно объясняла причину и основание обретения состояния Будды, но была почти неспособна объяснить происхождение сансары и ее оснований - кармы и клеш. Поэтому в со- териологическом отношении йогачара и теория гарбхи великолепно дополняли друг друга и нуждались друг в друге, что и обусловило начало их сближения и постепенного синтеза.
Прежде всего, произошло сближение понятий Татхагатагарбха и алая- виджняна, что отчетливо видно по "Ланкаватара сутре", где эти термины порой практически синонимичны. Собственно, алая-виджняна начинает рассматриваться как охваченная клешами (омрачающей аффективностью) Татхагатагарбха, а гарб- ха - как очищенная от клеш алая-виджняна. Соответственно, изменяется и теория самой алая-виджняны: если в классической йогачаре, как уже говорилось, признается множественность алая-виджнян, которых столь же неисчислимо много, как и живых существ, то в новой синтетической теории гарбхи-йогачары говорится о единой и единственной алая-виджняне, универсальном "депозитарии", "хранилище" всех энграмм-семян и всех тенденций проявления энергии привычки (васана). Алая-виджняна, таким образом, становится неким единым и всеобщим "подсознанием" всех существ и универсальным проектором иллюзорных феноменов сансары с присущей им субъектно-объектной двойственностью. Таким образом, разрешалась как сотериологическая проблема йогачары (обретение состояния Будды возможно, поскольку алая-виджняна по своей собственной природе суть Татхагатагарбха - абсолютный Ум Будды и его Дхармовое Тело), так и проблема генезиса сансары в теории гарбхи (охваченная клешами Татхагатагарбха превращается в алая-виджняну, проецирующую свои омраченные содержания вовне и порождающую, таким образом, сансарическое существование). В "Ланкаватара сутре" появляется знаменитый пример: ветры неведения дуют над спокойными по своей природе водами океана пробужденного Ума и вздымают на нем волны сансары. Прекращение ветра (вспомним, что первоначальное значение слова нирвана - "угасание" [огня], или "прекращение" [ветра]) приводит к возвращению вод океана к их естественному состоянию покоя и гладкой зеркальности.
Но тут немедленно возникает новая проблема: а откуда, собственно, берется ветер неведения? Почему изначально просветленная гарбха вдруг оказывается охваченной клешами и откуда вообще берутся клеши? Надо сказать, что ни один из этих вопросов не мог даже возникнуть, пока школы буддийской философии строго придерживались феноменалистской позиции и отказывались говорить о порожде- нии сансары каким-либо Абсолютом (будь то личный Бог или безличное Единое). Но как только теория гарбхи сделала решительный шаг в сторону абсолютистской позиции, все эти вопросы, по существу связанные с проблемой теодицеи (оправдания Бога, абсолютно благого начала, за зло, существующее в мире), прежде даже немыслимой в буддизме, становятся в высшей степени актуальными. И ответить на них был призван текст, отразивший гарбха-йогачаринский синтез в его самой зрелой форме: "Трактат о пробуждении веры в Махаяну", написанный, видимо, в середине VI в. в Китае (возможно, Парамартхой).
Вкратце суть учения этого важнейшего текста можно изложить так. Единственной реальностью (бхутататхата; чжэнь жу) является изначально пробужденный Единый Ум (экачитта; и синь). Пробуждение образует саму субстанцию его собственной природы. Однако в этом Уме изначально присутствует и непробуж- денный аспект. Он сугубо акцидентален и условен, тем не менее именно он является причиной формирования сансары. Единый Ум в аспекте его непробужденно- сти, омраченности является алая-виджняной. Суть же этой имманентной Единому Уму омраченности заключается во влечении, привязанности, что побуждает Ум некоторым иллюзорным образом полагать себя в виде субъекта и объекта. Дихотомия субъект-объект создает условия для актуализации омраченной природы клеш и развертывания сансарического существования. Однако во всех существах сансары как зародыш присутствует изначально пробужденный Единый Ум, Татха- гатагарбха; этот зародыш как бы побуждает человека освободиться от клеш, сопряженных с неведением, и реализовать свою изначально совершенную природу, которая есть природа Будды (то есть начинается как бы процесс, зеркально отражающий описанный выше, процесс элиминации непробужденного аспекта Абсолюта). Достигая пробуждения (подобно царевичу Сиддхартхе Гаутаме под Древом Бодхи), человек уничтожает как клеши (аффекты), так и препятствия, связанные с неведением, и реализует тождественность своей собственной природы с природой Единого Ума. И это обретенное пробуждение сущностно тождественно изначальному пробуждению, образующему субстанцию абсолютной реальности Единого Ума. В результате все феномены сансары исчезают, подобно сну после пробуждения или волнам после того, как прекращает дуть вздымающий их ветер39.
Интересно, что "Трактат о пробуждении веры в Махаяну" обеспечивает теоретическим обоснованием и махаянский культ: истинная реальность извечно пробужденного Ума изнутри воздействует на сознание людей, формируя васаны, направляющие людей к добру и совершенствованию. Это воздействие также противодействует васанам, накапливающимся в алая-виджняне и стимулирующим кармическую активность живых существ, привязывающую их к сансаре. А это уже похоже на идею божественного промысла теистических религий. Кроме того, влияния природы Единого Ума могут принимать в индивидуальном сознании образы наставляющих человека на путь добра Будд и бодхисаттв, которые как раз и почитаются в многочисленных богослужебных ритуалах и литургических церемониях махаянского буддизма.
Постепенно синкретическая философия йогачары-гарбхи все больше дистанцируется от классической йогачары, противопоставляя себя ей даже на уровне самоназвания. В классической йогачаре слова читта ("ум", "психика") и виджняна ("сознание") употреблялись как синонимы и, соответственно, синонимичными считались и такие самоназвания йогачары, как читтаматра ("только лишь ум") и виджнянаматра ("только лишь сознание"). Синтетическое направление при- сваивает себе самоназвание читтаматра, понимая под читтой (умом) единый и абсолютный Ум, Татхагатагарбху, и оставляет название виджнянаматра (или виджняптиматра) за классической йогачарой. Позднее, уже в Китае, знаменитый теоретик школы Хуаянь патриарх Фа-цзан, полемизируя со столь же знаменитым Сюань-цзаном, заявлял, что его школа, представляющая читтаматру (кит. вэй синъ), постигает саму абсолютную природу феноменов Ума - дхарм (фасин - дхармата), тогда как виджнянаматра (кит. вэй ши) Сюань-цзана постигает лишь сами эти феномены (фасян - дхармалакшана), не проникая в суть их абсолютно недвойственной природы. Это фактически было равнозначно утверждению, что классическая йогачара останавливается на уровне относительно реального (па- ратантра), тогда как синтетическая гарбха-йогачара проникает на уровень совершенной реальности (паринишпанна). И именно в Китае (а потом также в Корее, Японии и Вьетнаме) теория изначального пробуждения синкретической йога- чары-гарбхи стала важнейшим и определяющим аспектом буддийской традиции этого региона40.
"
ТЕОРИЯ ТАТХАГАТАГАРБХИ
Думаю, он существует как потенциал.
Так же, как природа будды - это потенциал стать буддой.
Можно ли сказать, что потенциал стать наракой это природа каждого живого существа?
Думаю, нет.
В тхераваде вступление в поток гарантирует рождение не ниже человеческого. То есть у вступившего в поток живого существа нет потенциала стать наракой.
Насчет бхуми бодхисаттв пока не разобралась, но, скорее всего, там тоже нечто подобное. _________________ "Там, куда не проникают ни свет, ни мрак,
повсюду один прекрасный вид."
Думаю, он существует как потенциал.
Так же, как природа будды - это потенциал стать буддой.
Можно ли сказать, что потенциал стать наракой это природа каждого живого существа?
Думаю, нет.
В тхераваде вступление в поток гарантирует рождение не ниже человеческого. То есть у вступившего в поток живого существа нет потенциала стать наракой.
Насчет бхуми бодхисаттв пока не разобралась, но, скорее всего, там тоже нечто подобное.
Получается, потенциал стать Буддой, это нечто более конкретное, чем потенциальность чего бы то ни было, верно? Ну вот, вопрос в том, останетесь ли вы в первой интерпретации Татхагатагарбхи или перейдёте ко второй?)
Получается, потенциал стать Буддой, это нечто более конкретное, чем потенциальность чего бы то ни было, верно?
Думаю, да.
Истинная природа живого существа - природа будды. Это подобно тому, как истинная природа ума - пустотность, ясность, восприимчивость. Это два способа смотреть на одно и то же, просто в первом случае мы называем совокупность феноменов живым существом, во втором случае - умом. Познать истинную природу ума и познать природу будды - одно и то же.
Ну вот, вопрос в том, останетесь ли вы в первой интерпретации Татхагатагарбхи или перейдёте ко второй?)
Я с обоими интерпретациями согласна
То есть можно сказать "истинная природа ума - это природа будды", но можно и сказать "ум есть будда".
П.С. Взаимодействие с людьми с позиции, что они прекрасны, мудры, добры и т.д., дает наблюдаемый позитивный результат.
И, наоборот, если общаться с людьми с позиции, что они омраченные, думающие только о себе эгоисты, то и результат будет соответствующим. _________________ "Там, куда не проникают ни свет, ни мрак,
повсюду один прекрасный вид."
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
Сама суть попытки неясна, чтобы не сомневаться, что делаешь то, что неизбежно согнет ложку.
Как рассматриваете, зачем, какими средствами - ответы различаются. Если перегруппировать матрики, то у вас есть потенциальность всех тел на 31 уровнях сущ-я, каждая читта как-то там соответствует в части рупы рупе какой-то локи. Но это не рассматривается, а может где-то и есть.
