Пятигорский: Личность — это модус мышления, а не бытия или существования

Алексей_Михайлов

"...он (Бодхисаттва) ведет нормальную жизнь домохозяина, пребывающего в чувственной сфере существования (Skr. kämadhätu), он при этом неустанно прокладывает себе путь чере з сферу Запредельного Знания. Что же он тогда за личность, этот Бодхисаттва? Такой, казалось бы, элементарный вопрос уже повергает нас в такие дебри философских тонкостей и буддологических сложностей, из которых так просто не выпутаешься.

Уже само слово «личность» требует особого разъяснения, хотя бы краткого.
Личность (Skr. pudgala, purusa) — это живое существо (Skr. sattva), которое либо уже стало Бодхисаттвой, либо его «прошлое» было «обратным образом» трансформировано магической мощью Татхагаты или сверхъестественной силой Запредельного Знания и превращено в основу бодхисаттства к «настоящему» времени. Но что значит «было» в этом определении, означает ли это, что все прежние влияния и помрачения уже изжиты или исчерпаны?

Вопрос приводит нас к второй черте Бодхисаттвы в Восьмитысячнике»:
Бодхисаттва — это созерцатель, который в силу вступления в дхьяны и пребывания в них полностью нейтрализовал свою карму, лишил ее силы давать кармический эффект и тем самым обрел «сейчас» способность сам определять свои будущие рождения.

И наконец, третьей чертой Бодхисаттвы является необратимость его пробужденности: Бодхисаттва, продвигающийся в Запредельном Знании к Полному Пробуждению, не может ни повернуть вспять, ни изменить направления и курса своего продвижения. Ничто не может помешать ему в его продвижении — ни космические события, ни сложности и трудности его мирской жизни. Ибо теперь сила Запредельного Знания будет сама высшим объективным фактором.

Однако, как явствует уже из нашего вводного фрагмента, сначала мы рассматриваем Бодхисаттву как дхарму, как особую, но все же лишь одну из мириада вещей, состояний и существ. Дхарму, которая (как в принципе и всякая другая) не отождествима, не воспринимаема, не мыслима, словом, которой нет. Личность — это вторая сторона Бодхисаттвы, рассмотрение которой возвращает нас к теме буддийской антрополоии. Ибо к «человеку-аскету» и «человеку-созерцателю» сутры Запредельного Знания добавляют «человека-Бодхисаттву». Хотя здесь не обойтись без оговорки, что строго буддологически, Бодхисаттва может быть не только человеком, но богом, богиней или даже духом.

Поэтому будет правильнее сказать «личность может быть Бодхисаттвой», чем — «Бодхисаттва это личность», ибо последнее превратило бы бодхисаттство в одно из «человеческих условий», лишив его трансцендентности.

Значит, личность — это еще не Бодхисаттва, не Благородная Личность (Skr. äryapudgala).

Вот почему школе Запредельного Знания пришлось включить в свою политетическую квазиантропологическую классификацию существ, саттв и такой таксон, как «человек» или «человекоподобное существо» (Skr. purusa). Тогда операциональным
определением «личности» будет: живое существо, мыслимое в его возможности быть (или стать) Боддхисатвой. Главное слово здесь — «мыслимое».

Получается, что личность — это модус мышления, а не бытия или существования."

А. Пятигорский

Евлампий · Зарегистрирован: 17.04.2017 Суждений: 265

Интересная версия.
Предлагаю разобрать что такое личность в общем смысле. Является ли она синонимом таких понятий как индивид, душа, атман, уникальность и т.п. Стоит ли ее в себе искоренять, обезличиваться? До каких уровней можно использовать индивидуальное в познании? Остается ли хоть что то личное за пределами познаваемого мира?

Росс · Гость

А модус и существование - это что? Фундаментальные субстанции?Оба, или как-то по-разному? Это же пустая погоня за конечным фрактальным узором смыслов. Существование и личность ни отрицаются, ни утверждаются, поскольку и отрицание с утверждением требуют скрытого субъекта, атмана. А это опять ограничение некоего принципа действительной открытости и свободы самого ума. Smile

Алексей_Михайлов

Личность суть только имя,
обозначающее упорядоченное единство пяти групп элементов опыта

Торчинов Е.А. Введение в буддологию

"...переходим к такой важной, если не сказать - важнейшей, буддийской доктрине, как учение о несуществовании индивидуального субстанциального простого и вечного "я", или души (атмана), называемого обычно на санскрите анатмавада. Эта буддийская доктрина отличает буддизм как от большинства неиндийских религий, так и от других религий Индии (индуизм, джайнизм), признающих учение о "я" (атман) и душе (джива).

Почему буддизм отрицает существование вечного "я"? Отвечая на этот вопрос, мы сразу же сталкиваемся с отличием индийского мышления от европейского. Как хорошо известно, Кант считал веру в бессмертие души одним из постулатов нравственности. Буддизм, напротив, утверждает, что именно чувство "я" и возникающая из него привязанность к "я" есть источник всех прочих привязанностей, страстей и влечений, всего того, что образует клеши - омраченную аффективность, затягивающую живое существо в трясину сансарического существования. Какое же именно "я" отрицается буддизмом? Сразу отметим (это важно для рассмотрения некоторых дальнейших тем), что буддизм ничего не говорит об Атмане, описанном в Упанишадах, то есть об абсолютном субъекте, некоем высшем надличностном Я, едином для всех существ и в конечном итоге тождественном Абсолюту (Брахману). Этот Атман не признается и не отрицается буддизмом. О нем (по крайней мере, в ранних текстах) вообще ничего не говорится. Отрицается именно индивидуальное "я", личность как сущность, простая и вечная, тождественная самой себе субстанция. Таковой буддизм не находит в нашем опыте и рассматривает ее как иллюзорный продукт ментального конструирования. Таким образом, фактически буддизмом отрицается то, что в брахманской и джайнской традициях получило название джива (душа) или пудгала (личность). Некоторые пассажи из ранних буддийских текстов об отсутствии души настолько напоминают соответствующие рассуждения Д. Юма из "Трактата о человеческой природе", что буддологи XIX века были потрясены тем обстоятельством, что подобного рода теории, бывшие на Западе частью скептической и в конечном

[31]

итоге вольнодумной и даже антирелигиозной мысли, в буддизме помещены в сугубо религиозный контекст.

Но если такой сущности, как душа, нет, то что же такое личность? Буддисты отвечают, что личность есть только имя для обозначения соединенных в определенном порядке групп психофизических элементов. В знаменитом буддийском философском памятнике "Вопросы Милинды" (Милинда паньха) буддийский монах Нагасена беседует об этом с греко-индийским царем Милиндой (Менандром - первая половина II в. до н. э.) - после завоевания части Индии Александром Македонским в IV в. до н. э. там были созданы индо-эллинистические государства. Царь утверждает, что если буддисты считают, что души нет и что ни один из элементов психофизического состава человека, равно как и совокупность всех этих элементов, не является личностью, то у буддистов получается, что никакой личности вовсе нет. Возражая царю, Нагасена указывает ему на колесницу и начинает спрашивать царя, что она такое - есть ли колёса колесница? Или, может быть, кузов - колесница? Или не являются ли колесницей оглобли или какие-либо еще детали? На все эти вопросы царь дает отрицательный ответ. Тогда Нагасена спрашивает царя, не есть ли колесница все это вместе. Милинда снова дает отрицательный ответ, а это дает Нагасене возможность сказать, что в таком случае получается - никакой колесницы нет вовсе. Тогда царь возражает и говорит, что колесница суть только имя, призванное обозначить совокупность всех перечисленных частей и деталей. Этот ответ дает возможность Нагасене сказать, что точно так же и личность суть только имя, обозначающее определенным образом упорядоченное единство пяти групп элементов опыта.

Что же это за группы?

В буддийской традиции они называются пятью скандхами (панча скандха; слово "скандха" дословно означает "куча"). Это -

1. группа чувственного (рупа), то есть всего, что мы могли бы отнести к области чувственно воспринимаемого и материального;

2. группа чувствований (ощущение приятного, неприятного или нейтрального) - ведана;

3. группа осознавания различий (круглое - квадратное; белое - черное и т.д.), а также формирования представлений и понятий - самджня;

4. группа мотивирующих факторов - волений и побудительных импульсов (самскара); именно эта группа элементов ответственна за формирование кармы и, наконец,

5. сознание как таковое (виджняна).

Следует обратить внимание, что порядок перечисления скандх не случаен - он отражает порядок восприятия объекта и его освоения сознанием: вначале только сами чувственные данные, затем сопровождающее их чувство приятного или неприятного, затем формирование конкретного образа

[32]

воспринятого объекта и оформление затем установки на влечение к воспринятому или отвращение к нему; все эти процессы сопровождаются участием в них сознания, которое присутствует даже на уровне восприятия.

Следует обратить внимание на то обстоятельство, что здесь в понятие "личность" включается и объектная область, воспринятая живым существом. Это обстоятельство очень важно для понимания специфики буддийского понимания личности. Как еще на заре XX века писал О.О. Розенберг, для буддийского мыслителя не существует отдельно "человека" и "солнца", а есть некое единое поле опыта - "человек, видящий солнце". Здесь солнце есть уже не внешний объект, пребывающий вне личности, а часть личности, включенная в нее через процесс восприятия. Это уже не "солнце в себе" (таковое буддистов интересует очень мало), а солнце, уже воспринятое человеком и ставшее посему частью его внутреннего мира, частью данной человеческой личности. Это не мир, в котором мы живем, а мир, который мы переживаем. К этой теме и вытекающих из нее последствиях мы еще будем неоднократно возвращаться в дальнейшем.

Но тут можно сказать, что пусть буддизм отрицает единую простую душу, но он все-таки признает некие субстанции, некие "кирпичики", их которых сложена личность; эти кирпичики и есть пять скандх.

Однако это совсем не так: скандхи никоим образом не есть субстанции, они именно группы элементов, причем выделяемые достаточно условно и формально - реальны (и то по учению большинства буддийских школ только относительно) именно элементы, а не их группы - скандхи. И здесь мы подходим к одной из самых сложных и центральных тем буддийской философии - учению о дхармах, то есть к Абхидхарме (буддийской философской психологии; точнее, это и не философия, и не психология, а именно Абхидхарма, но для нас понятнее всего будет, если мы объясним это слово через знакомое нам сочетание слов - "философская психология"). Теория дхарм настолько важна для буддизма, что один из своих главных трудов (книга впервые была опубликована в Англии) выдающийся российский буддолог академик Ф.И. Щербатской так и назвал: "The Central Conception of Buddhism and the Meaning of the Word "Dharma"" ("Центральная концепция буддизма и значение слова "дхарма""). К учению о дхармах - элементах, образующих группы (скандхи), в свою очередь, формирующих то, что мы называем личностью, теперь и следует обратиться [3]..."

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s01/z0001052/st000.shtml

Алексей_Михайлов

Пятигорский:

« Вторая Проповедь , отрицая «Я» именно во втором смысле, то есть как абсолютное Я, атаман, не говорит, что «ты» («Я», «он» и так далее) не есть атман. Она утверждает,
что любой феномен, дхарма, приписываемый твоему («моему», «его») эмпирическому Я, менее всего само это эмпирическое Я (являющееся всего лишь лингвистической условностью, звуком, названием), не есть атман, или — что здесь философски особенно важно — есть не-атман. Таким образом, уже в постановке вопроса о бытии или не-бытии абсолютного Я неизбежна двойственность . Такие суждения, как «я не есть мое тело» или «я не есть мое сознание», имеют по крайней мере два смысла.

В первом смысле, объективном, эти суждения будут означать, что никакой из феноменов, дхарм, включая и тело, и чувства, и ум, не есть (или не может быть) абсолютным Я, то есть атманом. Во втором смысле, субъективном, те же самые суждения будут значить следующее: то, что я обозначаю словом «я», когда говорю, «я говорю», «я знаю», «я чувствую», не является ни (моим) телом, ни (моим) сознанием, ни (моими) чувствами, а является чем-то еще, чем-то, скажем, иным
тем ... иным, чем что? — Иным, нежели что бы то ни было. Эти два смысла, объективный и субъективный, не могут быть сведены ни друг к другу, ни к чему-то третьему, двумя частными случаями которого они бы являлись. Ведь когда мудрецы Упанишад придумали священную формулу «ты есть то», то есть «ты есть атман», то она вполне могла пониматься в наипростейшем смысле: ты — не твое тело, не твой ум, не твое имя, не твой клан, не твое племя, не что бы то ни было, что не есть То. Именно на это древние буддийские мудрецы возражали: «Ты ни есть, ни не есть То, ибо как можно определить нечто (хотя бы предположительно существующее) через то, чему невозможно приписать ни существования, ни не-существования». Здесь, по существу, мы уже имеем дело (как и в случае со «срединностью» в первом семинаре) с другой философской позицией, которая, собственно, и была обозначена понятием «Не-Я».
Особенно явно это различие между буддийским и брахманистским философствова
нием проявилось не столько в начальных постулатах, утверждавших (в брахманизме ) и отрицавших (в буддизме) «Я», сколько в характере и правилах вывода из этих начальных постулатов. Так, в то время как в нашем тексте утверждается, что ты не можешь ничего сделать со своим телом и умом, ибо они не есть «Я», в ранних прозаических Упанишадах утверждается , что ни ты, ни что другое не могут ничего сделать с тобой, ибо ты есть то, атман.

Эта антитеза дополняется в нашем тексте важнейшим философским утверждением — то, что не есть, является невечным, непостоянным, беспрерывно изменяющимся , а все то, что невечно, непостоянно, беспрерывн о изменяется — страдает. Так «Не-Я», второй универсальный знак, связывается в этой проповеди с невечностью
(непостоянством, изменчивостью), первым универсальным знаком и со страданием, третьим универсальным знаком всех дхарм. Притом что порядок вывода здесь — от второго знака к первому, а от первого — к третьему.

Из всего сказанного вытекает, что «Не-Я» не является простым отрицанием абсолютного Я, атмана Упанишад, также и потому, что они принадлежат двум разным уровням философской абстракции.

Понятие атамана возникло как чисто мифологическая идея (и образ) в ритуалистическом, жреческом ведийском контексте. Только много позднее оно было философски осмыслено, проработано в ранних брахманистских текстах, непосредственно восходящих к ведийским комментариям. В Упанишадах атаман уже во многом утерял свое ведийское ритуально-мифологическое прошлое и стал основным онтологическим понятием брахманистской философии.

Буддийское понятие «Не-Я» уже в самом своем возникновении было чисто философской идеей, придуманной и быстро получившей распространение не в жреческой, а в аскетической среде, и было наиболее тесно связано не с ритуалом, а йогой.

Теперь попробуем пофилософствовать по поводу «Не-Я», как оно фигурирует во второй проповеди Будды, стараясь при этом — насколько это возможно — избежать ставших уже привычными тривиальных интерпретаций, в которых любое рассуждение определяется такими банальными формулами, как «само собой разумеется, что...» или «из этого с очевидностью следует, что...», ибо самое трудное и самое интересное в буддийской философии далеко не всегда «разумеется само собой» и еще реже «с очевидностью следует» из того, что уже было сказано.

Начнем с двух чисто гипотетических предпосылок.

(1) Поскольку «Не-Я», как универсальный знак, фигурирует во второй проповеди в своем отношении к непостоянству и страданию, можно было бы предположить, что «Не-Я» не относится к случаям, когда непостоянство и страдание не возникают.
Это ослабляет определенность «Не-Я» как понятия и вместе с тем делает неопределенной сферу феноменов, признаком которых «Не-Я» служит, иными словами, делает «Не-Я» менее универсальным. Но именно это не дает «Не-Я» стать абсолютом,
крайностью, об опасности впадения в которую предупреждает первая проповедь. Но что же это за случаи, когда непостоянство и страдание не возникают? Люди ли это, личности или какие Другие существа?

Так мы возвращаемся к вопросам нашего семинара, «Почему это — не я?» или «Почему я — не это?»
http://dharma.org.ru/board/topic6866.html

Алексей_Михайлов

А модус и существование - это что? Фундаментальные субстанции?Оба, или как-то по-разному? Это же пустая погоня за конечным фрактальным узором смыслов. Существование и личность ни отрицаются, ни утверждаются, поскольку и отрицание с утверждением требуют скрытого субъекта, атмана. А это опять ограничение некоего принципа действительной открытости и свободы самого ума.:)

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 12644

Про пудгалу Васипутриев была на английском статья. Ничего там у них особо еретического нет. Слово, скорее всего, было неудачное Laughing

Nima · Зарегистрирован: 25.11.2014 Суждений: 2904

Про пудгалу Васипутриев была на английском статья. Ничего там у них особо еретического нет. Слово, скорее всего, было неудачное Laughing

Философ · Гость Откуда: Riga

Если почитать 37 практик Бодхисаттв, то вывод примерно следующий - это тот кто "забил" на личностные проявления, потому что эгоистическая суть, включая мышление, слишком мелка для того, кто видит смысл в пробуждении всех живых существ.
Да, и само имя Бодхисаттва, говорит о направлении к дереву Бодхи.

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 12644

4БИ, по словам дост. Ананды Майтреи, рассказывать всем подряд нельзя, т.к. их неправильно понимают и делают себе и окружающим только хуже

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 12644

Дрон, такой дрон...

Философ · Гость Откуда: Riga

Ясно как день, что человек склонен подражать, для него это вопрос выживания. Подражают герою, подражают личности, когда что-то поражает, увлекает, зовет и требует. Для человека в этом нет ничего неестественного, уж скорее обратное, является чем-то диким, некультурным, нецивилизованным.

Для философа важнее понять, что же стоит за этим вызовом? Какая-такая величина провозглашает себя в примере для подражания, что это за идеал, что прототип человека? - Если отвечать и при этом быть совсем уж кратким - то это реализация и проявление своего жизненного потенциала (природы) существования, всего того, как оно мыслится и переживается.

В этом плане, мы не можем брать литературных героев, мифы и пр. Да, это красивые примеры, но есть кто-то, кто доносит их до нас. И этот кто-то не менее нам важен, чем Христос или Будда. Первые наши учителя - мать и отец, дед и бабка.

Интересно, в этом плане, посмотреть на руководителей государств, на то как и что они говорят, как себя ведут, на их манеры. Вкупе со знанием истории, со знанием типовых решений, вырисовывается забавнейшая картина.

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 12644

Надо читать весь текст - почему так говорили и что имели ввиду. Никто одним предложением не ограничивался. Буддадхарма тоже - ачинтья в определенном смысле.

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 12644

В целом - это то, о чем не нужно размышлять. Но смотря у кого и относительно чего. Есть стандартные списки, где про детализированные результаты кармы, количество существ, силы Будды, силы дхьянина, силы нагов, действие мантр и т.п.

Есть и про то, что Буддадхарма - ачинтья (невыразимая), т.к. недоступна дуракам (balacitta). Или дхармы (может про учения тиртхиков - Дхармы) невыразимы, т.к. парикальпитосвабхавны. (Насчет последнего не помню точно).

Надо смотреть в конкретном тексте и желательно с комментариями. Силы Будды так-то изучают и это надо знать. В Коше есть. Что точно имеется ввиду не очень ясно.

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 12644

ИНДИВИДУАЛЬНЫЙ ПОДХОД — психолого-педагогический принцип, согласно которому в учебно-воспитательной работе надо учитывать личностные особенности и условия жизни каждого обучаемого. В индивидуальном подходе находит свое выражение гуманное отношение к людям, понимание их как исключительных ценностей.