Дхарма

[Алексей_Михайлов]

Настоящий трактат профессора д-ра Хельмута фон Глазенаппа был отобран для публикации благодаря превосходному изложению доктрины “анатта”. В немецком оригинале статья появилась в 1950 в «Протоколах Академии Наук и Литературы». Данный фрагмент основан на сокращенных переводах, опубликованных в оригинале в издании “Буддист”, том XXI, № 12 (Коломбо, 1951). Частично использован другой перевод текста, который появился в “Среднем Пути,” том XXXI, № 4 (Лондон, 1957).

Автор трактата – выдающийся индолог из Западной Германии, ранее работавший в Кенигсбергском Университете, теперь заведующий кафедрой индологии в Тюбингенском Университете. Среди его многочисленных научных публикаций – книги по буддизму, индуизму, джайнизму и сравнительной религиоведению.

Buddhist Publication Society

Веданта и буддизм – главные направления индийской философской мысли. Поскольку они выросли на одной и той же духовной почве, у них много общих основных положений. Оба утверждают, что вселенная периодически и последовательно возникает, существует и исчезает, что этот процесс не имеет ни начала, ни конца. Оба признают причинно-следственную связь результата действия с его причиной (карма), и перерождение, обусловленное той связью. Оба подчеркивают преходящий и, следовательно, плачевный характер индивидуального существования в мире; обе системы признают возможность постепенного достижения освобождающего знания посредством отречения и медитации и существование состояния блаженства и безмятежности, в котором все мирские пороки исчезают навсегда.

Однако в первоначальном виде эти две доктрины сильно отличаются. Ранняя веданта, сформулированная в большинстве ранних и средних Упанишадах и в некоторых отрывках Махабхараты и Пуран, существует и сегодня (хотя в очень измененной форме) как основа нескольких индуистских систем. Она признает ens realissimum (высшую реальность) как первопричину всякого бытия, из которой все возникло и с которым все снова сливается временно или навсегда.

С монистической метафизикой веданты контрастирует плюралистическая философия непостоянства раннего Буддизма, основанного на палийских текстах, которая и по сей день процветает в острове Цейлон, в Бирме и Сиаме. Согласно этому учению во всей эмпирической реальности нет ничего постоянного; ни материальные, ни психические феномены не существуют сами по себе; не существует абсолютно никакой первоосновы или Высшего Существа, из чего происходят эти феномены. Наоборот, многообразный мир психических и материальных элементов возникает исключительно в силу причинно-следственной связи преходящих факторов существования (дхарм), которые функционально зависят друг от друга, то есть, мир материи и психики появляется благодаря взаимодействию сил, которые, согласно буддистам, больше ни к чему не сводятся. Следовательно, избавление от сансары, пронизанной страданиями круговерти бытия, не может заключаться в слиянии с вечным Абсолютом, основой всего многообразия, но могут быть достигнуты только благодаря полному искоренению всех факторов, которые обусловливают процессы, составляющие жизнь и мир. Следовательно, буддистская нирвана – это не первооснова и не вечная сущность, которая лежит в основании всего, и из которой появляется вселенная (как Брахман Упанишад), но обратная сторона всего того, что нам известно, нечто абсолютно иное, не имеющее никакого отношения к миру, но для тех, кто его реализовал – это наивысшее блаженство. (Anguttara Nikaya, Navaka-nipata 34)

Ведантисты и буддисты очень хорошо осознавали пропасть, разделяющую их учения, пропасть, которую невозможно преодолеть. Согласно Majjhima Nikaya, Sutta 22 учение, которое утверждает, что “мир и «Я» – это одно и то же. И что это «Я» после смерти будет неизменным, постоянным, вечным!” (см. Brh.. 4, 4, 13) Будда назвал абсолютно абсурдным. С другой стороны Katha-Upanishad (2, 1, 14) не видит пути к освобождению в буддистской теории дхарм (безличных процессов): «Тот, кто признает множество частностей, исчезает как дождевая вода на склоне горы. Но истинный мудрец должен понять, что его Атман един со вселенским Атманом, и что первый, очищенный от пороков, поглощается последним “подобно тому, как чистая вода, вылитая в чистую воду, становится с ней нераздельно единым целым”.

Веданта и буддизм так долго существовали бок обок, что не могли не повлиять друг на друга. Упорное склонение индийского ума к доктрине универсального единства (монизму) побудила представителей махаяны признать сансару и нирвану за два аспекта одной и той же единой реальности; для Нагарджуны эмпирический мир – это всего лишь видимость, поскольку все дхармы, явленные в ней, мимолетны и обусловлены другими дхармами и не существуют сами по себе. Только неопределимая “пустотность” (sunyata), которая постигается в медитации и осуществляется в нирване, обладает истинной реальностью. Так называемое учение о серединном пути Нагарджуны сохраняет верность буддистскому принципу отсутствия субстанции в такой мере, что Нагарджуна видит в этом единстве некую бездну, о которой можно говорить только в негативных терминах, и которая не имеет никакой связи с миром. Однако Асанга и Васубандху в своем учении «Только-Сознание» отошли от буддистский принцип отрицания позитивной реальности, лежащей в основе всех явлений, и тем самым они стали ближе к веданте. По учению их махаянской школы «Йогачара», высшая реальность – это чистый и недифференцированный духовный элемент, который лежит в корне всех явлений. Разумеется, они не утверждают, как старшая веданта, что en realissimum (высшая реальность) идентична вселенной; отношение между этими двумя категориями скорее определяется как “не то, и ни другое”. Только в более поздних буддистских системах Дальнего Востока неделимое, абсолютное сознание считалось основанием многообразного мира феноменов. Однако, в отличие от старшей веданты, они никогда не признавали, что мир – это проявление неизменного, вечного, блаженного Абсолюта; страдание и вожделение, явленные в многообразном мире, скорее исходят из мирского заблуждения.

С другой стороны, философские положения более позднего буддизма оказали существенное влияние на веданту. Известно, что Гаудапада и другие представители поздней веданты придерживались учения об иллюзорности вселенной (illusionistic acosmism), согласно которому истинной реальностью является только “изначально чистый, изначально просветленный, изначально освобожденный” вселенский дух, тогда как все многообразие – это всего лишь обман. Поэтому Брахма не становится вселенной, как утверждала ранняя веданта, но образует только неизменный фон вселенной, который можно сравнить с белым экраном, на котором появляются изменяющиеся образы иллюзорной игры теней.

Я полагаю, что сильное влияние веданты и буддизма друг на друга началось в более позднее время, особенно после наступления новой эры, однако в самом начале эти системы были диаметрально противоположными. Учение о мировой душе веданты и теория дхарм в буддизме абсолютно не совместимы. Веданта пытается установить в качестве первичного основания всего мировую душу, тогда как буддизм утверждает, что весь эмпирический мир – всего лишь поток мгновенных дхарм (безличных и кратковременных процессов), который характеризуется не иначе, как «анатта» – лишенный самосущего «Я», самобытия.

Исследователи неоднократно пытались доказать более тесную связь палийских текстов раннего буддизма и Упанишад веданты; некоторые предпринимали попытки интерпретировать буддизм как дальнейшую эволюцию учения о мировой душе. Например, в двух книгах: «The Vedantic Buddhism of the Buddha», автор: J.G. Jennings (Oxford University Press, 1947); и на немецком языке: «The Soul Problem of Early Buddhism», автор: Herbert Guenther (Konstanz 1949) четко прослеживается эта тенденция.

Существенное различие между идеями освобождения в веданте и палийском буддизме заключается в следующем: веданта видит освобождение в реализации состояния, которое существует изначально, хотя пока замутнено; для буддиста же нирвана – это реальность полностью отличная от всех дхарм, явленных в сансаре, которое проявляется, только когда эти дхармы прекращены. Подведем итог: ведантист стремится проникнуть в высшую реальность, которая уже живет в нем как бессмертная сущность, или семя, из которого все проявилось. Последователь палийского буддизма надеется посредством полного отречения от всего материального, всех ощущений, всех восприятий, всех устремлений и функций сознания, постичь состояние блаженства, полностью отличное от всего того, что есть в сансаре.

После этих вступительных замечаний мы сейчас проведем детальный анализ отношений первоначального буддизма и веданты.

(1) Прежде всего, необходимо выяснить, насколько хорошо канонические палийские тексты были осведомлены об Упанишадах.

Пять наиболее ранних Упанишад, написанных в прозе, с учетом их содержания и языка принято считать добуддийскими. Более поздние Упанишады, по крайней мере, начиная с «Майтраяны», конечно, написаны после появления буддизма. Число фрагментов, затрагивающих учения Упанишад, очень незначительно в Палийском Каноне. Действительно, ранний буддизм и Упанишады имеют много сходных положений (карма, перерождение, освобождение посредством прозрения), но эти принципы были настолько широко распространены среди философских школ того времени, что считать Упанишады непосредственным источником, который повлиял на Будду, мы не можем. Особая метафизическая направленность упанишад, идентичность индивидуального и вселенского Атмана упоминается и опровергается только в нескольких фрагментах ранних буддистских текстов, например в изречениях Будды, которые уже цитировались. Ничто так не демонстрирует огромное расстояние между ведантой и буддизмом, как сам факт отсутствия в буддистских текстах двух основных понятий мудрости Упанишад – Атмана и Брахмана – с ясным и четким значением «первоосновы» мира, сущности бытия, en realissimum (истинная реальность) и т.д. Поскольку это относится и к ранней литературе джайнов, можно предположить, что во времена Будды и Махавиры ранняя веданта не играла большой роли в Магадхе, иначе критика в ее адрес оставила бы более отчетливые следы в текстах этих двух религий.

(2) Для исследования отношений веданты и буддизма крайне важно четко определить значения терминов atta и anatta в буддистской литературе.

Слово attan (именительный падеж: атта (пали), atma (санскрит) – душа) имеет два значения: в повседневной речи attan (“Я”) собственно служит для обозначения человека и имеет форму возвратного местоимения. Например, его использование продемонстрировано в 12-ой главе Дхаммапады. Как философский термин attan обозначает индивидуальную душу, которая признается джайнами и другими школами, но опровергается буддистами. Эта индивидуальная душа считается вечной неизменной духовной монадой, прекрасной и блаженной по своей природе, хотя ее качества могут быть временно замутнены в силу ее связи с материей.

Буддисты более широко трактуют формулировку этого еретического воззрения и понимают под термином “Я”

(Атман) любую вечную и неизменную сущность, другими словами, то, что западная метафизика называет “субстанцией” – то, что существует само по себе, а не через что-то еще; то, что ни с чем не связано, ни чему не присуще”. Поэтому в буддийской философии attan – это любая сущность, которая, как ошибочно полагают еретики, существует независимо от всего остального, существует сама по себе. Слово anattan (именительный падеж: anatta (пали), anatma (санскрит)) – существительное, которое переводится как “не – Я” в смысле ни от чего не зависящей сущности.
Слово anatman встречается в значении “то, что не есть Душа (или Дух)” и в брахманских санскритских текстах (Bhagavadgita, 6,6; Shankara to Brahma Sutra I, 1, 1, Bibl, Indica, p 16; Vedantasara Section 158). Его частое применение в буддизме объясняется характерным для буддистов предпочтением негативных терминов. Выражения типа rupam anatta следует переводить как “материя – это «не-я», « или “материя не есть независимая сущность”.

Как прилагательное слово anattan (как иногда и attan, см. Dhammapada 379; Geiger, Pali Lit., Section 92), меняется при склонении и имеет форму без согласной в конце – anatta (см. санскрит. anatmaka, anatmya). Например, anattam rupam … anatte sankare … na pajanati – “он не знает, что форма без самости…, что ментальные построения без самости”. (Samyutta 22, 55, 7 PTS III p. 56),

Поэтому слово anatta здесь следует переводить «без самости», «без независимого существования», «без неизменного ‘я’», «без вечной субстанции» и т.д. Фрагмент anattam rupam anatta rupan ti yathabhutam na pajanati переводится так: “Что касается формы, не имеющей самости, он не знает ее истинной природы: форма не есть ‘Я’ (не есть независимая сущность)”. И существительное anattan и прилагательное anatta можно переводить как «без самости», «без независимой сущности», «без неизменной субстанции», поскольку сами буддисты не делают никакого различия в использовании этих двух грамматических форм. Это особенно очевидно в примере со словом anatta, которое может иметь форму и единственного и множественного числа. В известной формуле sabbe sankhara anicca …. sabbe dhamma anatta (Dhp. 279), “все обусловленные факторы бытия преходящи … все состояния (включая нирвану) без самости”, это слово определенно имеет форму множественного числа, поскольку в санскритской версии эта формула звучит как “sarve dharma anatmanah”.

Цель доктрины anatta – только в том, что бы показать отсутствие «самости» у дхарм, что наглядно подтверждает фрагмент в Samyutta Nikaya (35, 85; PTS IV, p.54), где говорится «rupa sunna attena va attaniyenava» – “формы лишены ‘Я’ (независимая сущности) и всего, что относится к ‘Я’ (или «подобно ‘Я’»).

Где Гюнтер переводит anattan и anatta как «не ‘Я’» нужно понимать в смысле индивидуального ‘я’, а не вселенского ‘Я’, потому что в Палийском Каноне слово «Атман» не относится к «вселенской душе».

(3) Нет необходимости полагать, что существование неразрушимых монад есть необходимое условие для веры в жизнь после смерти. Представление, что вечная, бессмертная, неизменная сущность души является conditio sine qua non (обязательным условием) для перерождения, можно опровергнуть простым фактом, что не только ранние Упанишады, но и Пифагор с Эмпедоклом постулировали перерождение, не предполагая при этом наличия постоянной духовной сущности.

(4) Гюнтер может подтвердить свою точку зрения только посредством тенденциозных переводов, которые противоречат всей буддистской традиции. Это особенно очевидно на примере фрагментов, на которые ссылается Гюнтер, утверждая, что “Будда под нирваной и Атманом подразумевал одно и то же “, и что “нирвана является истинной сущностью человека”. В Удане 8, 2 нирвана четко характеризуется как anattam, что Дхаммапала в своем комментарии (p. 21) вполне правильно переводит как atta-virahita (без самости), и в Винае V, стр. 86, говорится, что «нирвана, как и обусловленные факторы существования (sankhata), «не имеет самости» (стр. 151). Уравнение atman=nirvana не может быть доказано и с помощью известной фразы attadipa viharatha, dhammadipa. Абсолютно не важно, означает ли здесь dipa “лампу” или “остров избавления”. В конце концов, эта фраза может относиться всего лишь к монахам, которые принимают прибежище в себе (attan) и в учении (dhamma), поэтому переводить здесь attan и dhamma в значении нирваны ни в коем случае нельзя.

Также недопустимо переводить фразу из стиха 160 в Дхаммападе «atta hi attano natho» как “нирвана – вождь человека “ (стр. 155); поскольку в этой главе идет речь только о том, что мы должны стремиться к очищению. Иначе Гюнтеру придется переводить «attana va katam papam attajam attasambhavam» в следующем стихе 161 как: “Нирваной зло творится, оно возникает из нирваны, оно зарождается в нирване”. Очевидно, что подобная интерпретация ведет к явно абсурдным заключениям.

(5) Насколько я вижу, Палийском Каноне нет ни одного фрагмента, где слово «атта» означало бы «Атман» Упанишад. [1] Это и не удивительно, так как слово «Атман», присущее всем философским системам Индии, имеет значение “универсальной души», ens realissimum, Абсолюта” только в “пан-ен-теистической” и теопантистической Веданте. Однако такое значение чуждо всем остальным брахманским и не-буддистским доктринам. Почему же в буддизме оно должно трактоваться в духе веданты? Насколько я знаю, в системах ньяи, вайшешики, классической санкхьи, йоги, мимансы или джайнизма никто никогда даже и не думал трактовать этот термин в духе веданты .

(6) Постулат Палийского Канона, что все мирские феномены – anatta, побудил некоторых западных ученых искать Атман в буддизме. Например, вот такой “великий силлогизм” был сформулирован Джорджем Гриммом: “То, что я воспринимаю как возникающее, исчезающее и причиняющее мне страдание, в силу своего непостоянства, не может быть мои «эго». Я воспринимаю все, что познается во мне и вокруг меня, как возникающее, исчезающее и заставляющее меня страдать в силу своего непостоянства. Следовательно, все, что познается, не есть мое «эго»”. Из этого Гримм заключает, что должна существовать некая вечная эго-субстанция, свободная от всякого страдания и запредельная познанию. Это очень поспешное заключение. Проповедуя отсутствие неизменного Атмана в мире, Будда не утверждал существование трансцендентного Атмана, то есть «Я» запредельного миру. Подобная логика напоминает логику одной христианской секты, члены которой поклоняются своим лидерам как “Христам на земле”, и пытаются доказать одновременное существование нескольких Христов, ссылаясь на Евангелие от Марка 13: 22, где сказано: “ Ибо восстанут лжехристы и лжепророки…”. Поскольку есть лжехристы, следовательно, должны быть и подлинные!

Отрицание неизменного Атмана – это общая основа всех буддийских систем – как хинаяны так махаяны, и, следовательно, нет оснований предполагать, что буддийская традиция, единодушная в этом вопросе, отклонилась от первоначального учения Будды.

Если бы Будда, вопреки буддийской традиции, действительно утверждал о существовании
запредельного Атмана, то воспоминание об этом каким-то образом сохранилась в одной из ранних школ. Следует заметить, что даже пудгалавадины, признающие своего рода индивидуальную душу, никогда не ссылались на тексты, в которых утверждается существование Атмана в таком значении. Тот, кто отстаивает эту революционную концепцию учения Будды, обязан и доказать, каким образом такая полная трансформация началась, каким образом произошла, сразу или постепенно. Однако никто из защитников атта-теории не смог соответствовать требованиям, обязательным для историка.

(7) В дополнение к вышеупомянутым причинам есть и другие основания, которые свидетельствуют не в пользу теории, что Будда отождествлял Атман с нирваной. Не понятно, зачем Будде было использовать термин, абсолютно неподходящий для обозначения Нирваны, и который вызвал бы только неверные ассоциации в его учениках. Правда, нирвана и Атман веданты действительно обладают общим признаком вечного покоя, в который освобожденные входят навсегда. С другой стороны, Атман, по мнению брахманов – это нечто связанное с умом и сознанием, признак, который никак не подходит для нирваны. Кроме того, нирвана в отличие от Атмана не является некой первоосновой или божественным принципом мира (Aitareya. 1,1). Она не есть что-то, что поддерживает порядок в мире (Brhadar. 3,8,9); она не является ни субстанцией, из которой все появляется, ни сущностью всех материальных элементов.

(8) После публикации научных исследований Отто Розенберга (изданных на русском в 1918, на немецком в 1924), Ф. Щербацкого (1932) и перевода Абхидхармакоши Луи де ла Валле Пуссена (1923-1931) не может быть никакого сомнения по поводу основного принципа буддистской философии. В свете этих исследований все попытки предоставить мировой душе место в учении Будды кажутся безосновательными. Мы теперь знаем, что учение всех школы хинаяны и махаяны основано на анатма-дхарме. Эта воззрение объясняет мир через причинно-следственную связь множества мгновенных факторов (дхарма), возникновение которых взаимообусловлено. Согласно этому воззрению процесс освобождения заключается в умиротворении этих непрерывно возникающих и исчезающих факторов. Для осуществления процесса освобождения кроме соблюдения нравственности (sila) и сосредоточенности (samadhi) необходимо видение (prajna) , что все обусловленные факторы бытия (samskara) преходящи, лишены постоянного независимого бытия и поэтому подвержены печали и страданию. Нирвана, которую святой переживает уже в этой жизни, и в которую он входит навсегда после смерти, определенно является реальностью (дхарма), но она ни возникает, ни исчезает, не подвержена страданию, и таким образом, отлична от всех обусловленных фактов. Нирвана, будучи дхармой, тоже анатта, как и все преходящие, обусловленные дхармы сансары, порожденные волевыми устремлениями (карма-порождающими энергиями (samskara)), которые сами также называются санскарами. Как и эти факторы, Нирвана не является отдельной сущностью, которая может самостоятельно действовать. Поскольку основная идея всего учения заключается в том, что все дхармы лишены Атмана, то без убедительных доводов мы не можем предполагать, что сам Будда учил чему-то отличному от того, в чем уже более двух тысяч лет видят сущность их учения его последователи.

Перевод: Будда.by
http://buddha.by/vedanta-i-buddizm
Впервые опубликован 23.08.07 на сайте nibbanadhatu.org

[MeERROR]

Спасибо.

[Ю]

Все эти мудологи, пытаются залить Вселенную в свои переполненные чашечки )

[Dron]