Феноменология межличностных отношений

Gandalf

"…Межличностные отношения – это именно те непосредственные связи и отношения, которые складываются в реальной жизни между живыми, мыслящими и чувствующими индивидами. Это эмпирические отношения действительных людей в их действительном общении…" 1

1

В своей статье "Эдмунд Гуссерль – заблудившийся Будда" я сказал, что буддийское учение о дхармах не допускает однозначного сопоставления с феноменологий Гуссерля. Если классификацию дхату еще можно как-то сопоставить с гуссерлевской структурой интенциального акта 2, то классификация дхарм 3 так и осталась "непристроенной". Можно, конечно, сопоставить последнюю с гуссерлевскими модусами интенции, но этому препятствует специфика задач, которые ставил перед собой Гуссерль, разрабатывая свою феноменологию. То, что интересовало Гуссерля – феноменологическое обоснование западного научного знания, - совершенно не интересовало буддистов, почему так трудно найти точки соприкосновения между той и другой феноменологией.

Со временем не все оказалось так плохо. Во-первых, я понял, что главное различие между этими феноменологиями состоит в том, что Гуссерль рассматривал сознание только в статике, тогда как буддисты всегда рассматривали его в динамике. Точнее, буддистская классификация дхату лучше подходит для отражения статики сознания, почему и лучше совпадает со структурой интенциального акта в феноменологии Гуссерля, а классификация дхарм – хуже. Обе они предполагают рассмотрение сознания в динамике его взаимоотношений с другими элементами психики (т.е. в помоментной смене состава и взаимоотношений этих элементов), но поскольку отразить это в классификации (по самой своей природе обладающей статичным характером) невозможно, то все это описывается словами отдельно, а классификация отражает лишь общий состав психических элементов. Совпадение ее со статикой сознания – случайность.

Во-вторых, после внимательного изучения учебников психологии 4 я понял, что буддистские дхармы вполне допускают (за некоторыми исключениями) сопоставление со свойствами личности и характера, выделяемыми нашей западной психологией 5. К примеру, такой фундаментальный аффект (клеша), который отвечает за все (в конечном счете) неблагие действия, приводящие к новому рождению, - моха (невежество, неведение) – можно соотнести с одноименной чертой характера или с направленностью личности 6. К направленности личности западная психология относит индивидуальную картину мира и убеждения человека, что также вполне совпадает с буддистским моха.

Есть, конечно, и расхождения. К примеру, западная психология начинает характеризовать психику человека с ощущений:

"Начальным моментом отражения действительности являются ощущения. Они представляют собой отражение отдельных свойств предметов и явлений материального мира, действующих непосредственно на органы чувств (ощущения цвета, звука, запаха и т.д.). В восприятии предметы и явления отражаются уже в многообразии своих свойств. Рассматривая предмет, мы видим не просто его цвет, форму и величину, отдельно друг от друга, а воспринимаем его как целое (дом, стол, карандаш и т.д.)". 7

Ощущений в таком смысле в буддизме нет, поскольку в нем сознание всегда связано с мышлением (и, следовательно, мы всегда воспринимаем предметы как целое). Но в буддизме есть дхарма ведана (чувствительность), которая иногда переводится как "ощущение", что и дает повод для ошибочного сопоставления ее с ощущениями западной психологии. Ведана – это ментальный фактор, обуславливающий привязанность человека к чувственным наслаждениям. Иначе ее еще определяют как приятные, неприятные или нейтральные эмоции 8. В западной психологии к ней ближе всего эмоциональный тон ощущений:

"К эмоциям относится и так называемый эмоциональный тон ощущений, вызываемый особенностями отдельных свойств предметов: одни цвета, звуки, запахи приятны, другие, наоборот, вызывают неудовлетворение… Этот эмоциональный тон, носящий безусловнорефлекторный характер, следует отличать от тех переживаний, которые вызываются цветами, звуками и другими свойствами предметов в результате условнорефлекторных связей, возникающих под влиянием общественных условий жизни человека… Такие переживания имеют иной характер, иное происхождение; они по своей сущности являются составной частью того или иного более сложного чувства". 9

С другой стороны, как я показал в своей статье "Феноменология эмбриогенеза", ощущения западной психологии – это фикция. В действительности предметы и явления окружающего мира отражаются в нашем сознании всегда целиком, т.е. не ощущаются, а воспринимаются нами. Разница в том – распознаем мы эти предметы и явления или нет, есть уже у нас опыт их восприятии или нет. Поскольку недостаток этого опыта может быть таким всеохватным 10, что все цвета и тени в зрительном восприятии будут сливаться в единый световой фон, в котором невозможно выделить ни отдельные предметы, ни отдельные цвета. Потому что различение отдельных цветов в этом фоне требует соответствующего опыта зрительного восприятия, без которого никаких зрительных ощущений в духе нашей западной психологии не может быть в принципе. 11

То же самое можно сказать и о восприятии. В буддизме есть дхарма санджня (представление, понятие), которая иногда переводится как "восприятие", что дает повод для ошибочного сопоставления ее с восприятием западной психологии. На самом деле санджня – это ментальный фактор, обуславливающий привязанность человека к ложным воззрениям. Иначе она еще определяется как эмоционально окрашенное восприятие, служащее основой для ложных воззрений. Ясно, что эмоции здесь являются неосновными, а санджня – это ментальная надстройка над этими эмоциями, причем надстройка более высокого уровня, чем ведана. 12 Восприятию же западной психологии в буддизме соответствует комплекс сознания (виджняны), ума (манаса), органов чувств (индрий), и внешних данных (вишая), что в феноменологии Гуссерля соответствет структуре интенциального акта.

Продолжая данный список, коротко пройдусь по всей группе формирующих факторов (санскара-скандхе).

Следующей в списке десяти общих ментальных факторов, присутствующих в каждом моменте сознания, идет дхарма четана (усилие сознания). В западной психологии, по моему мнению, к ней ближе всего понятие воли. Волю можно рассматривать как особую форму направленности личности. 13 Правда буддизм отрицает реальное существование личности 14, но из этого еще не следует, что не существует воли в западном смысле. Феномен такой воли существует, даже если согласиться с буддизмом, что не существует феномена личности. А то, что воля западной психологии не совпадает в точности с буддистской четаной, так это вполне нормально. В природе вообще ни один феномен не похож в точности на другой, даже повторный.

Следующая дхарма в этом списке - спарша (контакт, соприкосновение). Понятие это 15 чисто динамическое (отражающее динамику психических элементов), в западной психологии у него нет своего аналога 16, поэтому сопоставить его не с чем.

Следующая дхарма в этом списке, на которую я хочу обратить ваше внимание 17, - это праджня (мудрость). В западной психологии однозначно соотносится с одноименной чертой характера, которая допускает и буддистское содержание.

Далее идет список десяти общих "хороших" моральных сил, наличествующих в каждом благоприятном моменте сознания. Начну с дхармы вирья (мужество в добрых делах). Однозначно соотносится с одноименной чертой характера в западной психологии.

Алобха (отсутствие алчности), адвеша (отсутствие ненависти), ахимса (непричинение насилия). Вообще говоря, в западной психологии отсутствие свойства не принято рассматривать в качестве самостоятельного свойства личности или черты характера. В качестве таковых обычно рассматривают содержательные свойства, которые могут более или менее совпадать с отсутствием противоположного свойства. Так, противоположностью алчности в западной психологии является бескорыстность, ненависти – доброта, насилия – гуманность, чуткость, милосердность. Эти черты характера можно рассматривать в качестве западных аналогов буддистских алобхи, адвеши и ахимсы.

Шраддха (чистота духа, убежденность в воздаянии), хри (скромность, стыдливость), апатрапа (отвращение к чужой непорядочности). Полагаю, что все эти дхармы однозначно соотносятся с такой чертой характера, как добропорядочность.

Далее идет список общих "омраченных" элементов, наличествующих в каждом неблагоприятном моменте сознания.

О моха (невежестве) я уже говорил выше. Кроме него хочу выделить дхармы стьяна (лень, пассивный темперамент) и ауддхатья (приверженность наслаждениям, сангвинический темперамент). Для стьяны, как я понимаю, здесь больше подходит такая черта характера, как леность (ленивость). Но поскольку здесь прямо указывается на темперамент, то возможно отождествление и с такой составляющей низшего (биологического) уровня личности, как флегматический темперамент. С точки зрения западной психологии, оба свойства далеко не тождественны, но с точки зрения буддийского спасения между ними, наверное, нет разницы. То же самое можно сказать и об ауддхатье – это либо разгульность (черта характера), либо тот же низший уровень личности, только на сей раз сангвинический темперамент.

Далее идут два универсальных "плохих" элемента, наличествующих в каждом неблагоприятном моменте сознания.

Ахрикья (бесстыдство в отношении самого себя) и анапатрапья (бесстыдство в отношении других). Однозначно соотносятся с такой чертой характера, как непорядочность.

Далее идут десять единичных порочных элементов. Эти дхармы выпадают из уже наметившейся закономерности (т.е. соотнесения предыдущих дхарм либо со свойствами личности, либо с чертами характера). Судите сами:

Кродха (злоба, насилие) – либо чувство (относящееся к тому же уровню личности, что и мышление), либо действие (аналогичного уровня). Мракша (лицемерие, хитрость) – чувство. Матсарья (зависть) – чувство. Иршья (ревность) – чувство. Прадаса (одобрение предосудительного) – чувство. Вихинса (причинение вреда) – действие. Упанаха (нарушение дружбы) – действие. Майя (обман) – действие (если только это не самообман). Шатья (вероломство, надувательство) – действие. Мада (самодовольство) – чувство.

То же самое можно сказать и о дхармах следующей подгруппы. 18

Подводя итог первой части, хочу еще раз подчеркнуть, что, несмотря на некоторые расхождения, все дхармы имеют свои аналоги в западной психологии, т.е. соотносятся либо со свойствами личности (различного уровня), либо с чертами характера, либо с формами поведения. Если игнорировать связь последних с личностью (характер является самостоятельной подструктурой личности, обычно противопоставляемой темпераменту) и рассматривать их как феномены, то получатся те же дхармы. Но в западной психологии есть много других свойств личности, черт характера и форм поведения, которые не имеют аналогов среди буддийских дхарм, но, тем не менее, могут рассматриваться как дхармы на том же основании. Значение этого факта для западной психологии трудно переоценить. Оно состоит в том, что на этом языке – языке дхарм – могут говорить не только миряне, но и представители всех других мировых религий, причем говорить так, чтобы их понимали буддисты. И не только говорить, но и доказывать правильность своих учений…

Кроме того, хочу заметить, что хотя западная психология и отдает предпочтение статике психики при рассмотрении ее законов, но в практическом опыте психологической работы она просто не могла пройти мимо ее динамики (т.е. помоментных "срезов" психики в совокупности всех ее элементов). И вот это особенно интересно, поскольку позволяет взглянуть на эту сторону буддийского учения с другой точки зрения. Полагаю, что этим сподручнее будет заняться педагогам, психотерапевтам и психиатрам, которые имеют гораздо больше возможностей (чем психологи-консультанты) наблюдать психику человека в ее непрерывной динамике.

2

Из предыдущей части могло показаться, что буддийская философия находится на равных с западной психологией в описании психики человека, а кое в чем (в динамическом описании психики) даже превосходит последнюю. Единственный недостаток – оперирование меньшим количеством дхарм. Но большее количество никогда не было признаком лучшего качества, а потому то, что это недостаток, нужно еще доказать. Такое доказательство у меня есть, оно опирается на понятие потребностей человека. Цитирую учебник психологии:

"Всякая деятельность организма направлена на удовлетворение нужды в том, что необходимо для продолжения и развития его жизни. Такова, например, нужда в пище.

Всякая нужда организма в определенных условиях, необходимых для жизни, выражается в требованиях его к этим условиям, или, иначе говоря, в потребностях организма…

…Первая и главная черта всякой потребности заключается в том, что потребность всегда имеет свой предмет; она всегда есть потребность в чем-то; в той или иной материальной вещи, в том или ином результате деятельности.

Потребности отличаются друг от друга тем, что именно требуется организмом для удовлетворения испытываемой им нужды.

Поэтому потребность характеризуется также прежде всего своим предметом; так, например, мы говорим о потребности в пище, о потребности в воде и т.д…

Вторая важнейшая черта потребности заключается в том, что всякая потребность приобретает конкретное содержание в зависимости от того, в каких условиях и каким способом она удовлетворяется. Само по себе внутреннее состояние нужды организма определяет лишь необходимость изменить это состояние, т.е. устранить нужду организма. Что же касается конкретной потребности, выражающей эту нужду, то она формируется в зависимости от внешних условий: от того, что именно в данных внешних условиях фактически приводит к требуемому изменению состояния организма…

Третья черта, присущая потребностям, состоит в том, что одни и те же потребности обладают способностью возникать вновь и вновь, воспроизводиться. Это особенно ясно выступает тогда, когда мы обращаемся к элементарным потребностям: в пище, движении и т.п. Они обладают более или менее выраженной цикличностью, зависящей от периодических изменений в состоянии организма или в окружающей среде. Более сложные потребности (например, потребность в общении с подобными себе и многие другие) не обладают цикличностью. Однако и они многократно воспроизводятся при наличии определенных условий – внешних и внутренних.

Воспроизводство потребностей – важнейшее условие их формирования и развития: только воспроизводясь, потребность обогащается в своем содержании.

Четвертая черта, общая всем потребностям, заключается в том, что развитие потребностей происходит путем изменения круга предметов, удовлетворяющих эту потребность, и изменений в способах ее удовлетворения…

В отличие от животных, которые удовлетворяют свои потребности исключительно за счет естественных предметов, находимых в окружающей среде в готовом виде, люди в процессе труда сами производят предметы, способные удовлетворять их потребности. Благодаря этому предметное содержание и способы удовлетворения их естественных потребностей меняются. А это значит, что меняются и сами потребности: у людей возникают новые потребности. Даже человеческая потребность в еде – уже иная потребность, чем потребность в пище у животного…

Потребности человека субъективно переживаются в виде желаний и влечений. Сигнализируя о возникновении потребности или об ее удовлетворении, желания и влечения регулируют деятельность человека, вызывая ее возникновение или угашая ее.

Наличие потребности и ее непосредственного, чувственного отражения (желания, влечения) еще недостаточно для того, чтобы деятельность осуществилась. Для этого необходим объект, который, отвечая потребности, явился бы побудителем деятельности, придал бы ей определенную конкретную направленность.

У человека, обладающего высшими формами отражения действительности, объекты, побуждающие к деятельности, могут быть отражены в форме сознательного образа или представления, в форме идеи или нравственного идеала.

То, что, отражаясь в голове человека, побуждает деятельность, направляет ее на удовлетворение определенной потребности, называется мотивом этой деятельности". 19

Потребность – это, конечно, не дхарма. Точнее, не феномен. С буддистской точки зрения это такое же имя для комплекса реально наблюдаемых явлений, как и личность. Выглядит этот комплекс примерно так: нужда организма - желание (влечение) - мотив - действие (удовлетворение нужды организма) - возобновление нужды организма. В буддизме ему соответствует следующий участок цепи причинно-зависимого возникновения: спарша (контакт органов чувств с внешними объектами) - ведана (приятные или неприятные ощущения) - тришна (жажда, влечение к внешним объектам) - упадана (привязанность к внешним объектам) - бхава (существование, карма). Остальные участки этой цепи относятся либо к эмбриональному периоду жизни человека, 20 либо к промежуточному существованию, 21 либо к прошлым и будущим жизням. Ясно, что западная психология не протягивает так далеко цепочку потребностей человека. 22

Казалось бы, никакого сходства между той и другой цепочками нет, но это не так. Во-первых, как можно было заметить, западная цепочка представляет уже сформированную потребность, без учета процесса ее формирования, тогда как буддистская цепочка представляет именно процесс формирования потребности. Фактически, западной цепочке (всей этой цепочке!) соответствует одно лишь звено бхава, а вся предшествующая часть буддистской цепочки иллюстрирует процесс формирования потребности.

Во-вторых, буддистская цепочка не учитывает того, что в младенчестве потребности формируются исключительно под управлением родителей ребенка. Первый год они подбирают ему пищу, кормят с ложечки, меняют пеленки, купают, приучают к одежде, помогают ориентироваться в пространстве, гуляют с ним, учат обращаться с игрушками и предметами обихода, учат его говорить и ходить, т.е. развивают его потребности. Никаких приятных и неприятных ощущений от контакта органов чувств с внешними объектами при этом нет, разве что тактильные и вкусовые. Зрение и слух начинают давать такие ощущения только тогда, когда прочно связываются с тактильными и вкусовыми ощущениями. То, что представлено в буддистской цепочке, - это формирование потребностей взрослого человека, который уже имеет длительный опыт формирования других потребностей.

И в-третьих, как можно было заметить, в буддистской цепочке нет места для нужд организма. Если желания и влечения (а отчасти и мотивы) еще можно соотнести с веданой и тришной, то чувство голода и жажды вынесены в буддизме за пределы цепи причинно-зависимого возникновения и включены в тактильные (!) ощущения. Пища же, удовлетворяющая эти нужды, служит, по утверждению буддистов, всего лишь поддержанию жизнедеятельности. 23 Фактически, здесь утверждается, что поедание пищи напрямую удовлетворяет нужду организма, без всех тех социальных условностей, которые разделяют возникновение этой нужды и ее удовлетворение.

Я не знаю, занимаются ли буддийские монахи земледелием и скотоводством, чтобы себя прокормить. Если занимаются, то даже в этих древнейших видах труда есть куча социальных условностей, каждая из которых может стать отдельной потребностью, а значит и объектом привязанности. Если не занимаются, то для того, чтобы себя прокормить, они должны помогать в работе мирянам. Например, учить их, лечить или проповедовать им. Или же собирать милостыню. Все это тоже социальные условности, неразрывно связанные с нуждой организма в пище. Если же мы рассматриваем буддистов, живущих в миру (особенно наших западных буддистов), то они и вовсе с головы до ног опутаны такими условностями.

Получается, что в буддийском учении есть серьезный пробел. Как там у Торчинова:

"…В момент рождения шесть органов чувств восприятия приходят в –
6. Соприкосновение (спарша) с объектами чувственного восприятия, в результате чего возникает –
7. Чувство (ведана) приятного, неприятного или нейтрального. Чувство приятного и желание вновь испытать его, приводят к появлению –
8. Влечения, страсти (тришна), тогда как чувство неприятного формирует отвращение. Влечение и отвращение как две стороны одного состояния образуют –
9. Упадану (схватывание, привязанность). Влечение и привязанности составляют сущность
10 Жизни, сансарического бытия (бхава)…" 24

Ничего подобного. Чувство приятного, неприятного или нейтрального изначально возникает не от соприкосновения органов чувств с внешними объектами, а от удовлетворения нужд организма (приятное), их возникновения (неприятное) или промежуточного состояния организма (нейтральное). Нужд организма в буддийском учении нет, а значит цепь причинно-зависимого возникновения в нем разорвана. Причем разорвана в самый момент рождения человека, когда у него существуют только нужды и еще нет потребностей (= привязанностей), а значит разорвана и у взрослого человека, психику которого эта цепь описывает правильно. Только у взрослого человека, у которого уже сформированы все основные потребности, даже в дистантном восприятии (зрение и слух) контакт органов чувств с внешними объектами сразу же сопровождается чувством приятного, неприятного или нейтрального. Но поскольку человек не рождается сразу взрослым (точнее, с уже сформированными потребностями), то без нужд организма ему никак не обойтись.

Корень сансарического бытия не в сознании человека, а в его пищеварительном тракте! 25 Именно эта часть тела сразу же после рождения периодически выдает "тактильное" ощущение голода (неприятное), которое сам человек удовлетворить не может. Удовлетворить это чувство ему помогают родители, а он довольствуется лишь чувством сытости (приятное). Но постепенно во внешнем мире он различает сопутствующие этой смене чувств обстоятельства и начинает ориентироваться в них. Затем он начинает есть самостоятельно, а родители только поставляют ему еду. Затем он долго учится самостоятельно зарабатывать себе на жизнь. И все это время за него все решают другие! Лишь когда он становится полностью самостоятельным, лишь тогда для него наступает ответственность за собственное сансарическое бытие. Лишь тогда он вправе решать – продолжать это бытие или начинать из него выбираться, обрести Истину Пути.

По большей части это, конечно, шутка. Но, чтобы устранить этот пробел в буддийском учении, нужно что-то делать с пищеварительным трактом и производимыми им ощущениями. Например, можно оформить его в отдельный орган чувств и придать особый статус его ощущениям как определяющим и направляющим все другие ощущения… 26 А можно ничего такого не делать и просто оговаривать, что в цепи причинно-зависимого возникновения есть разрыв между моментом рождения человека и началом его самостоятельной жизни…

3

В этой части я попробую добавить еще несколько новых дхарм к только что полученной (я имею в виду пищеварительный тракт как отдельный орган чувств). Начну, опять же, с цитаты:

"Общение или коммуникация, - одна из форм взаимодействия людей в процессе их деятельности. Представляя собой процесс обмена сообщениями, в которых содержатся результаты отражения людьми действительности, общение является неотъемлемой частью их социального бытия и средством формирования и функционирования их сознания, индивидуального и общественного. С помощью общения происходит организация целесообразного взаимодействия людей в ходе совместной деятельности, передача опыта трудовых и бытовых навыков, появление и удовлетворение духовных потребностей…

Непрерывное усложнение структуры современного общества, увеличение числа видов и дальнейшее углубление специализации целесообразной деятельности расширяет рамки общения. Для его осуществления привлекаются все более совершенные технические средства передачи значительных объемов информации на громадные расстояния в предельно сжатые сроки. Если для человека, замкнутого в тесных рамках патриархального хозяйства, непосредственное восприятие фактов действительности было основным способом получения знаний о мире и выработки отношения к весьма ограниченному кругу явлений, лиц, ситуаций, то с разрушением этих рамок человек все в большей мере становился в зависимость от сведений, получаемых им от других людей в ходе общения, - непосредственного или опосредованного печатным словом или образом, телефонными или телеграфными сообщениями, магнитофонной записью, экранным изображением…

Общение имеет место не только в коллективном труде. Уже сам процесс становления человека как личности, превращение его… в "общественного человека" (этот процесс называется социализацией) невозможен без общения. Если в нормальных условиях эта роль общения несколько скрыта, замаскирована, то в некоторых случаях, например, при обучении слепоглухонемых детей, она выступает чрезвычайно ясно. Для развитой личности общение становится потребностью и лишение возможности общаться обычно рассматривается как труднопереносимая тягость…

Потребность в общении возникает в раннем детском возрасте. Уже в первые полгода жизни появляется потребность во внимании и доброжелательности взрослого. Затем нарастает потребность в сотрудничестве со взрослым, стремление получить его одобрение, что обеспечивает эффективность воспитательных действий. Потребность в уважении возникает также еще в дошкольном возрасте и связана с обогащением представлений ребенка о самом себе. Потребность во взаимопонимании с окружающими, в их сопереживании – высший уровень потребности ребенка в общении, возникающий в дошкольном возрасте.

В школьный период потребность в общении углубляется и развивается дальше, приобретая различные формы, в том числе характерную для юношеского возраста исключительно эмоциональную и индивидуализированную потребность в дружбе и любви…

В эмоциональных контактах с другими людьми у человека вырабатывается ощущение собственного достоинства. Развиваются самоосознание и самоконтроль, возникает тенденция самопознания (самоанализ, самокритика), самоутверждения, самореализации… Социальные психологи подчеркивают, что "я" - структура межличностного происхождения, сохранение и укрепление которой даже у взрослого человека невозможно без позитивных эмоциональных связей с другими людьми…" 27

В отличие от потребностей, общение – это дхарма. По крайней мере, феномен. Просто буддизм не признает его дхармой. Он признает дхармами силы вьянджана-кайя, нама-кайя и пада-кайя, дающие значение звукам, словам и предложениям соответственно, но не признает дхармой общение, в котором и возникают реально все эти значения. Почему – трудно сказать. Возможно потому, что человек обретает нирвану исключительно лично и общение для этого не нужно, 28 а возможно потому, что практическая работа с этой дхармой увела бы буддистов далеко за пределы буддийской доктрины. Я еще слишком плохо знаю буддизм, чтобы говорить что-либо утвердительно по этому поводу…

Тем не менее, обойти этот феномен буддизм никак не мог, в силу его универсальности. А непризнание его дхармой приводит к тому, что в соответствующих местах буддийского учения обнаруживаются белые пятна. Одно из этих пятен я только что обозначил – это силы вьянджана-кайя, нама-кайя и пада-кайя. Другое пятно я рассматривал в предыдущей части, а именно то, что в первые после рождения годы жизни человека развитие его потребностей происходит исключительно в процессе общения. Третье пятно – это ОБЧУЖОД, т.е. ОБоснование ЧУЖой Одушевленности.

Впервые я столкнулся с этой проблемой еще в феноменологии Гуссерля. Тогда я сказал, 29 что тот способ, которым Гуссерль избавил свое учение от солипсизма, является фикцией. Настоящим доказательством существования других Я за пределами моего Я является только прямое воспроизведение чужой психики внутри моей психики в процессе общения. Конкретно это воспроизведение сводится к пониманию мною чужих мыслей и чувств и подтверждению правильности этого понимания моим собеседником. А то, что это именно доказательство, подтвердил сам Бхагаван Будда, для которого чужая психика была открытой книгой. Просто для тех людей, кто не обладает его способностями, такое доказательство возможно только в форме общения. Это тоже прямое воспроизведение чужой психики внутри моей психики, хотя и опосредованное речью.

Тогда же КИ предложил мне познакомиться с ОБЧУЖОД Дхармакирти. В последующей дискуссии до сути дела мы так и не добрались – увязли в других вопросах. А суть эта состояла в том, что ОБЧУЖОД Дхармакирти – это такая же фикция, как и доказательство существования других Я Гуссерлем. Оба эти доказательства являются ничем иным, как ментальным конструированием чужой психики внутри моей психики, никакого прямого подтверждения правильности этого конструирования (не говоря уже о прямом описании другим человеком своей психики) при этом не происходит. У Торчинова это описывается так:

"Дхармакирти, предложивший свое доказательство существования других живых существ…, сводящееся к тому, что за действиями тел живых существ не стоит никакой психический акт в сознании воспринимающего (а следовательно, им предшествует таковой акт в их собственном сознании, которое, следовательно, существует), сделал одну существенную оговорку. Он заявил, что таким образом доказывается существование других существ на уровне только относительной истины…, но не на уровне абсолютной истины. Именно эта оговорка и стала отправной точкой для рассуждений его последователя Ратнакирти…

Трактат Ратнакирти… по видимости кажется направленным против тезиса Дхармакирти. Однако это не так. Дхармакирти доказывал, что множественность сознаний существует на уровне относительной истины. Ратнакирти доказывает, что она не существует на уровне абсолютной истины. Для обоснования этого положения Ратнакирти обыгрывает то обстоятельство, что, согласно эпистемологии школы йогачара, только чувственное восприятие… единичного… содержит элемент действительного знания, тогда как логический вывод… имеет отношение к области условно, или относительно реального, ибо имеет дело с общим… В непосредственном же опыте чужие сознания для нас – как "рога зайца" или "сын бесплодной женщины"…" 30

Казалось бы, утверждение Ратнакирти справедливо и для моего ОБЧУЖОД. Пусть даже я укажу на единичный характер звуков, слов и предложений участников общения, а также единичность их мыслей и чувств, которые они вкладывают в свои слова, 31 это еще не означает, что мое доказательство может быть доведено до конца, поскольку участники общения могут просто врать друг другу и не желать понимать друг друга. Но здесь нужно учитывать то, что такое доказательство можно продолжать до бесконечности (точнее, до смерти участников), и даже в этих условиях может быть достигнуто понимание, хотя и не согласие. 32 Если же между ними изначально имеется согласие, то очень скоро они начинают понимать друг друга вообще без слов. Если это и не такое доказательство, как у Бхагавана Будды, то не на уровне относительной истины – точно.

Но сразу же хочу сказать, что эту проблему можно легко обойти другим способом, без опоры на феномен общения. Дело в том, что в такой форме доказательство существования других сознаний в действительности никогда не происходит (хотя сам процесс такого исчерпывающего общения достаточно распространен). Реально представление о существовании других Я закладывается в человека с самого рождения помимо его воли извне, т.е. в процессе его общения с этими другими Я. А если такой вопрос возникает у него непосредственно, то ему просто разъясняют его словами. Поэтому буддизм может просто постулировать существование других сознаний в своем учении, не уходя в сторону от доктрины и не противореча западной психологии.

Правда одним лишь ОБЧУЖОД эта проблема не исчерпывается. Например, я долго не мог понять в КБФ комментарии авторов к рассуждениям Васубандху о карме. Прозрение наступило, когда я стал сравнивать эти комментарии с некоторыми положениями нашей западной психологии. Оказалось, что эти рассуждения Васубандху, все эти споры саутрантиков, вайбхашиков и ватсипутриев о природе проявленного и непроявленного, можно свести к научному смыслу практической педагогики, т.е. к выяснению того, как, в какой последовательности в процессе жизни изменяются социальные установки человека, а в общем случае – его текущие психические состояния.

Законы кармы – это на самом деле законы педагогики, а кармические следствия – это следствия практической педагогики, педагогики нашего привычного повседневного поведения. 33 Педагогическое воздействие этого поведения всегда изменяет мотивацию человека, которого оно затрагивает. Если же оно не изменяет его мотивацию, то просто не является педагогическим, независимо от того, является оно целенаправленным (и, в частности, официальным) или случайным.

Правда изменение мотивации может достигаться и внутренним способом, т.е. за счет взаимодействия элементов психики (например, разных мотиваций или мотивации и мышления) самого человека. Но, во-первых, такое изменение более характерно для взрослого возраста, а для детей (особенно младенцев) более характерно изменение мотивации под воздействием внешних обстоятельств, и прежде всего других людей. А во-вторых, даже во взрослом возрасте внешнее изменение мотивации достаточно распространено, по крайней мере, без специального психотренинга или особых условий жизни. Именно этот последний факт и не учитывает буддийская теория кармы, ограничивающая изменения мотивации человека только внутренними причинами.

Другой пример. В открывающей эту часть цитате встречалось понятие социализации. В отличие от общения, 34 социализация – это не дхарма, а имя для комплекса реальных явлений. Одним из таких явлений является дхарма Истина Пути. Точнее, таким явлением является обретение человеком Истины Пути. Но в рамках социализации можно выделить и другие явления аналогичного уровня – обретение Истины любой другой мировой религии, - и рассматривать их как дхармы, строить на них феноменологию данных религий.

Еще пример. Западная психология придает большое значение таким свойствам личности, как навыки и умения, поскольку они являются показателем профессиональной зрелости человека и его готовности к общественной деятельности. Те и другие являются феноменами, т.е. реально наблюдаемыми явлениями, поэтому могут рассматриваться как дхармы. В буддизме таких дхарм нет, поскольку навыки и умения являются классическим примером обусловленности человека сансарой, привязанности его к внешним объектам. Они не ухудшают карму человека, но и не приближают его к освобождению от сансары. Но в феноменологии мирской жизни, не ставящей перед собой такой цели, они вполне могут рассматриваться как дхармы.

Ну и, наконец, пресловутая проблема личности и Я. В открывающей эту часть цитате говорилось, что представление о собственном Я возникает в результате эмоционального развития человека, в процессе его эмоционального общения с другими людьми. Буддизм считает это представление ложным знанием и стремится изжить его из сознания человека. Прикол в том, что бороться с этим представлением он начинает только тогда, когда оно уже сформировано, потому что иначе его просто нельзя осознать, а значит и осознать необходимость его изживания. Более того, если не допустить развития этого представления у человека (соответствующей корректировкой его детского воспитания), то он будет неспособным к самостоятельным поступкам, чего буддизм опять же не может допустить, поскольку считает, что достичь освобождения от сансары человек может только самостоятельно, прилагая для этого собственные усилия. А это означает, что в данном случае буддизм пользуется плодами чужого труда. В нашей мирской жизни (например, культурной) представление о собственном Я имеет важное значение, а значит и право на существование. Буддизм же отрицает его потому, что таковы его доктринальные цели. Представление о собственном Я не нужно ему потому, что оно не нужно для буддийского спасения.

Другое дело, является ли Я дхармой? Лично я считаю, что является, в отличие от личности. Такой феномен, такой момент сознания, такое состояние нашей психики, когда мы осознаем себя как Я, действительно встречается в нашей жизни. Пусть буддизм считает его ложным знанием. 35 Но таким же ложным знанием является и невежество, которое буддизм считает дхармой. А в мирской жизни и в теистических религиях Я отнюдь не считается ложным знанием…

Что касается личности, то это, конечно же, не феномен. Просто в западной психологии сложилась такая традиция – отождествление Я с личностью, без учета феноменологического происхождения этих понятий. Я действительно можно обнаружить в чувственном опыте, а личность – это классификационная единица описания элементов чувственного опыта. Оба эти понятия подчеркивают индивидуальность психики человека, но Я не совпадает с другими элементами чувственного опыта (поскольку само является таким элементом), тогда как личность всегда с ними совпадает в качестве дополнительного обобщающего имени.

Впрочем, с личностью тоже не все так просто. Одной из функций личности как имени является подчеркивание единства психики человека, объединение всех ее элементов в более или менее согласованную систему. В буддизме аналогичную функцию выполняет сила прапти. Разница в том, что в буддизме психические элементы комбинируются в потоке сантана случайным образом (поскольку сменяются в нем каждое мгновение), прапти обеспечивает лишь общее удержание их в потоке, тогда как в западной психологии личность представляет онтологическое единство психических элементов, которые комбинируются друг с другом не случайным образом, а в процессе социализации человека. То есть личность – это структура психики человека, отражающая его общественное развитие и обуславливающая соответствующие взаимоотношения между элементами его психики. Если рассматривать личность с такой точки зрения, то ее, как и прапти, можно считать дхармой…

4

В этой части я хочу поговорить о душе как особом виде материи, являющемся носителем психики человека. Это, конечно, выходит за рамки феноменологии межличностных отношений, которой я посвятил данную статью, но остается в рамках ограниченности буддийской феноменологии. Можно рассматривать эту часть как дополнение к статье.

С самого начала знакомства с буддизмом меня интересовал вопрос о великих элементах (махабхута). Что это – отголоски индуизма в буддийском учении или что-то другое? С одной стороны, внешний мир буддистов не интересует, почему в качестве дхарм и выбираются видимое, слышимое, осязаемое и т.д. целиком, а не отдельные элементы этого видимого, слышимого и осязаемого. Следовательно, земля, вода, огонь и ветер как великие элементы не могут совпадать с соответствующими стихиями внешнего мира. 36 С другой стороны, материальная структура человеческого тела буддистов также не интересует, их интересует только собственная психика и взаимодействие ее элементов в процессе самопознания. Вопрос: зачем им вообще понадобились великие элемента?

В КБФ я нашел следующий ответ:

"Фундаментальные элементы характеризуют не собственно группу материи, но именно объективный (относительно индивида) источник чувственных данных (вишая…).

О существовании великих, или фундаментальных, элементов можно заключить лишь благодаря свойствам действия и качества. Эти свойства, в свою очередь, определяются как самотождественные признаки, имманентные самообнаружению (вритти) великих элементов". 37

То есть великие элементы – это дополнительное уточнение классических свойств вишая и индрий, дополнительная объективация этих свойств за счет свойств великих элементов.

Вобщем, я так и предполагал. Точно также в западной науке объективируются свойства всех объектов реальной действительности, включая свойства человеческого тела и полей-переносчиков информационных сигналов от внешних объектов к органам чувств. Разница лишь в том, что буддистская объективация остановилась в самом начале этого познания внешней реальности, а западная наука довела его до самых глубин материи и края Вселенной и пытается проникнуть еще дальше.

Правда многие (например, тот же Гуссерль) обвиняют западную науку в метафизическом подходе к процессу познания, тогда как буддийский подход имеет исключительно феноменологический характер. Но здесь нужно учитывать то, что метафизическими в западной науке могут быть только интерпретации опытных данных, но не сами эти данные. 38 Если сразу оговорить, что наше объяснение является всего лишь интерпретацией опытных данных, моделью реальности, а не ее точной копией, то ничего метафизического в нем не будет. В нашем собственном чувственно опыте мы ведь тоже далеко не всегда правильно понимаем воспринимаемое, 39 да еще и настаиваем на правильности своей точки зрения. И если нас при этом не обвиняют в метафизике, то только потому, что непосредственный чувственный опыт – это опора феноменологии. Это – представление о реальности, наиболее свободное от конструирующей деятельности разума, а значит и от ментальных искажений этого представления.

Собственно говоря, в этом и состоит главное отличие западной науки от буддийской – в том, что по мере углубления в структуру материи и просторы Вселенной, мы все сильнее оказываемся привязанными к техническим приборам, с помощью которых изучаем эту структуру и эти просторы. Сначала это были микроскопы и телескопы, затем – спектрографы и камеры Вильсона, затем – установки ядерного магнитного резонанса и адронные коллайдеры. Чем больше мы совершенствовали эти приборы, тем в более глубокую структуру материи проникали, а чем дальше мы в нее проникали, тем больше нам приходилось прибегать к конструирующей деятельности разума для объяснения показаний этих приборов. Да, в конечном счете это тоже непосредственные чувственные данные, которые мы видим своими глазами. Но, чтобы связать эти данные с тем, что произошло в рабочей зоне прибора в нужный момент времени на нужном уровне материи, нужно напрягать свои извилины и напрягать… А также включать свои компьютеры и ждать результатов вычислений и ждать…

Тем не менее, хочу подчеркнуть: такие интерпретации структуры материи все равно являются более объективными, чем буддистские представления о великих элементах. Да, они опосредованы множеством приборов, да, в них намного больше конструирующей деятельности разума. Но это те же непосредственные чувственные данные, в которых глубины материи проявляют себя только "благодаря свойствам действия и качества", проявляющимся (в результате работы приборов) на знакомой нам поверхности материи. Объективность же этих интерпретаций достигается тем, что данные проявления изучаются исследователями в разное время в разных ситуациях на протяжении многих лет, к чему буддисты никогда не стремились. 40

Поэтому, приступая к сути повествования – материальности психики, - я буду опираться на научные представления о материи.

Хорошо известно, что жизнь – это не статичное состояние, а непрерывный самоподдерживающийся процесс. В неживой природе у него есть только один аналог – это процесс горения. Жизнь – это тоже своеобразное горение, а именно, расщепление и окисление питательных и энергоемких веществ. В живом организме постоянно умирают и строятся новые клетки, расщепляются и синтезируются строительные материалы, питательные вещества и топливо для работы клеток. Поэтому живые существа постоянно нуждаются в подпитке веществами извне. Именно это и является причиной наличия потребностей у всех без исключения живых существ и периодического воспроизведения (повторного возникновения) этих потребностей в процессе жизни.

Другое интересное следствие из этого факта – постоянное обновление атомарного и молекулярного состава живого тела. Всем буддистам известен пример Васубандху, сравнивающий поток сантана с процессом горения травы: вот огонь находится в одной точке пространства, а в следующий момент он оказывается уже в другой точке пространства. Это не движение огня по траве, поскольку каждое мгновение огонь является новым, воспроизводится по новой. Точно также в потоке сантана составляющие его дхармы каждое мгновение воспроизводятся по новой.

Данное сравнение применимо и к постоянному обновлению атомарного и молекулярного состава живого тела (особенно с учетом того, что жизнь – это тот же процесс горения, только контролируемый). Единственная нестыковка – такое обновление происходит не мгновенно. Каждое мгновение в каждой живой клетке тела происходят процессы окисления, но в разные мгновения в разных участках клеток. При этом сами клетки на протяжении этой последовательности мгновений продолжают существовать, не воспроизводятся по новой до какого-то определенного мгновения. Кроме того, немгновенно осуществляется поступление питательных веществ в живой организм извне, распределение их по организму и выведение продуктов окисления из организма.

Можно, конечно, считать, что в данном случае такое сравнение некорректно. 41 Тело живого существа (особенно тело в западном научном смысле) – это не его психика. Пример Васубандху предполагает сравнение процесса горения именно с психикой живых существ, а не с их телами, да еще и толкуемыми не по-буддистски. Но я не случайно расширил это сравнение, поскольку психику живых существ можно рассматривать как то же тело, только иной материальности.

В топике "Вопрос по троемирию" я пытался обратить ваше внимание на тот факт, что доступность для созерцания продвинутыми буддистами миров форм и не-форм не сопровождается подтверждением существования этих миров нашими радарными установками, летательными аппаратами и другими техническими приборами. Этому факту есть только одно объяснение: данные миры имеют иную материальность, нежели наш чувственные мир, поэтому видимое, слышимое и осязаемое в мире форм – это не то же самое, что видимое, слышимое и осязаемое в нашем мире, а глаз (зрение), ухо (слух) и тело (осязание) в мире форм – это не то же самое, что аналогичные органы чувств в нашем мире. 42 А наши западные экстрасенсы и ясновидящие так прямо и говорят, что кроме обычного тела у нас есть еще и другие тела, имеющие другую материальность и субъективно соотносимые с нашей психикой. У этих тел имеются свои системы питания, а значит и свои потребности и привязанности.

Главная слабость этих доводов состоит в том, что они не имеют научного – теоретического и экспериментального – подтверждения. Нет в нашей теоретической науке таких гипотез, которые были бы способны просто и понятно объяснить объективность материальных проявлений нашей психики; и нет в нашей экспериментальной технике таких приборов, которые могли бы недвусмысленно подтвердить реальность таких проявлений. Все такие проявления пока что подтверждаются только субъективно, т.е. самими живыми существами, что выходит за пределы компетентности западной науки. 43

Однако для вас, господа буддисты, это не может быть аргументом, для вас аргументом должен быть как раз мой "Вопрос по троемирию". В том топике я не получил ответа на него, что вобщем-то и ожидалось. Вопрос был провокационным (хотя я меньше всего хотел, чтобы вы его так восприняли), противоречащим доктрине, поэтому культурные буддисты и не должны были на него отвечать. Хотелось бы только услышать подтверждение, что это действительно пробел в буддийском учении…

В заключение этой части хочу еще раз пофантазировать на тему "как можно было бы устранить этот пробел в буддийском учении". Здесь тоже все просто: буддизм отрицает душу как особое материальное тело (точнее, как феномен чувственного обнаружения этого тела) не потому, что она не существует, а потому, что она не нужна для буддийского спасения. То есть это доктринальное положение, условие, принятие которого позволяет человеку встать на буддийский Путь спасения и считать себя буддистом. Второе условие – отрицание личности и Я. Третье условие – отрицание Творца и сотворенности сансары…

Сноски

1 "Социальная психология" п\р Г.П. Предвечного и Ю.А. Шерковича, М., Политиздат, 1975 г., с. 195.

2 Хотя буддистские индрии – органы чувств – уже не вписываются в нее.

3 Прежде всего четвертая скандха – группа формирующих факторов.

4 Как представитель старого поколения я предпочел наши совдеповские. Реквизиты привожу по мере цитирования.

5 А раз с ними, то значит и с модусами интенции у Гуссерля!

6 Правда невежество допускает также сопоставление с особенностями процесса мышления, но то, как эта дхарма характеризуется в буддизме, позволяет отнести ее только к упомянутой черте характера или к высшему уровню личности – ее направленности. Особенности процесса мышления – это следующий после низшего (темперамента) уровень личности.

7 "Психология" п\р А.А. Смирнова, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубинштейна, Б.М. Теплова, Государственное учебно-педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, М., 1962 г., с. 89.

8 Хотя тогда непонятно, причем здесь ментальный фактор? Привязанность может быть ментальным фактором, но эмоции – лишь в той мере, в какой на них накладывается мышление. Чуть ниже я уточню эту мысль.

9 "Психология" п\р А.А. Смирнова, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубинштейна, Б.М. Теплова, Государственное учебно-педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, М., 1962 г., с. 386.

10 Например, у новорожденных или слепорожденных, получивших возможность видеть после операции.

11 Мне кажется, что причина этой ошибки состоит в материалистической пристрастности (= нефеноменологичности) западной психологии. Она считает, что если разные цвета воспринимаются разными чувствительными клетками на сетчатке глаза, то, следовательно, также раздельно эти цвета должны отражаться и в сознании. Возможно, что какая-то предварительная (эволюционно закрепленная) обработка зрительных данных и осуществляется на пути нервных импульсов от чувствительных клеток глаза к зрительной коре головного мозга, но я сомневаюсь, что смысл этой обработки состоит в выделении "отдельных свойств предметов и явлений материального мира". Скорее это связано с врожденными инстинктами человека, например, с зажмуриванием глаз при резком изменении светового фона восприятия, или с так называемыми "иллюзиями зрительного восприятия". Кроме того, никто пока что не установил точного соответствия между физиологией передачи чувственных данных и ее психологическими проявлениями. Феноменология же этой передачи (= экспериментальная психология) состоит в том, что она совершается исключительно в форме восприятия.

Кстати, если ощущения западной психологии являются фикцией, то и эмоциональный тон ощущений – это тоже фикция. Точнее, эмоциональный тон "ощущений" также имеет условнорефлекторный характер, а его отличие от аналогичных переживаний, входящих в более сложные чувства, состоит в том, что данные условные рефлексы формируются в самом начале жизни человека (в том числе в материнской утробе) и связаны с более глубинной физиологией организма, почему и путаются с безусловными рефлексами.

12 Если вспомнить последнюю цитату, то санджне в ней соответствуют те самые более сложные чувства, которые связаны с восприятием, но имеют более сложную структуру, чем эмоциональный тон.

13 Лично я определяю волю как более высокий уровень внимания, как особую форму этого внимания. Воля позволяет контролировать действия и восприятие даже там, где пасует обычное внимание.

14 Поскольку не существует такого феномена, как личность, есть только феномен называния совокупности других феноменов этим именем. Но для него в буддизме имеется свое имя - нама-кайя (сила, придающая значение словам).

15 Я имею в виду понятие этого свойства.

16 По крайней мере в том, что я читал, я ничего такого не нашел.

17 Некоторые дхармы я буду пропускать, поскольку недостаточно разобрался с их смысловым содержанием.

18 Кроме дхарм витарка и вичара, которые, как и спарша, являются динамическими понятиями (если рассматривать их как единицы описания психики).

19 "Психология" п\р А.А. Смирнова, А.Н. Леонтьева, С.Л. Рубинштейна, Б.М. Теплова, Государственное учебно-педагогическое издательство Министерства просвещения РСФСР, М., 1962 г., с. 362-368.

20 Когда нет контакта органов чувств с внешними объектами.

21 Между жизнью и смертью.

22 В эмбриональном состоянии нужды плода удовлетворяются автоматически за счет прямой связи его организма с организмом матери, поэтом все остальные звенья цепочки потребностей не возникают.

23 Разве что становится еще и объектом привязанности, если ее поедание сопровождается приятными вкусовыми ощущениями.

24 Торчинов, "Введение в буддологию", Лекция 2, "Основы буддийского учения".

25 В первом приближении такая модель пойдет. Но можно переформулировать ее и в строгом соответствии с законами нашей западной психологии.

26 То есть пять классических органов чувств должны быть надстройкой над пищеварительным трактом как органом чувств, как манас является надстройкой над пятью классическими органами чувств… В такой форме принцип причинно-зависимого возникновения становится следствием принципа непостоянства.

27 "Социальная психология" п\р Г.П. Предвечного и Ю.А. Шерковича, М., Политиздат, 1975 г., с. 154-210.

28 Хотя как тогда быть с бодхисатвами, которые стремятся не к нирване, а к помощи живым существам в обретении Просветления?...

29 В статье "Эдмунд Гуссерль – заблудившийся Будда".

30 Торчинов, "Введение в буддологию", Лекция 6, "Классическая буддийская философия: Йогачара (Виджнянавада) и теория Татхагатагарбхи".

31 Намек на то, что мое доказательство проводится на уровне абсолютной истины…

32 Как говорится, "хочешь узнать человека – съешь с ним пуд соли".

33 Хочу еще раз подчеркнуть: это следствия не официальной и целенаправленной педагогики (хотя и ее тоже), а педагогические следствия нашего привычного повседневного поведения.

34 Которое является условием осуществления социализации.

35 Хотя это тоже можно оспорить. Поскольку представление о собственном Я начинает формироваться в отрочестве и заканчивает формироваться к зрелому возрасту, то оно не может быть источником всех остальных привязанностей человека к сансаре, поскольку все основные его потребности (соответствующие этим привязанностям) к этому возрасту уже сформированы.

36 Хотя исторически эти названия происходят, по-видимому, от этих стихий. А как станет видно из дальнейшего, не только названия…

37 Ермакова, Островская, Рудой, КБФ, Абхидхармистские представления о материи.

38 Кроме того, метафизическими могут быть постановки новых экспериментов, опирающиеся на метафизические интерпретации результатов предшествующих экспериментов.

39 А по большому счету и вовсе никогда.

40 Кстати, а что вы думаете об условных рефлексах, с помощью которых западная материалистическая психология объясняет все проявления нашей психики? Что это чистая метафизика? Но я уже говорил, что метафизикой в научном опыте можно считать только интерпретации его результатов, но не сами эти результаты. Сами же результаты, если рассматривать их с буддисткой точки зрения (я имею в виду условные рефлексы) , являются наглядной иллюстрацией буддийского закона причинно-зависимого возникновения. (А схема рефлекторной дуги – это и вовсе вылитая буддийская мандала, олицетворяющая данный закон!) На самом деле (если смотреть на это с точки зрения научной феноменологии) данная теория не объясняет проявления нашей психики, а всего лишь уточняет их с такой вот неожиданной стороны. Предложение ее в качестве объяснения психики – это уже метафизика, поскольку никто пока что не установил точного соответствия между физиологией нервной системы и психикой человека…

41 Хотя мгновенные (точнее, достаточно кратковременные) процессы в живом организме есть. Но их наличие не отменяет только что сказанного.

42 Можно, конечно, предположить, что эти миры находятся на краю Вселенной, тогда они могут иметь ту же материальность, что и наш чувственный мир. Но, насколько я понял, буддийская космология связывает их с нашей планетой.

43 Если, конечно, не учитывать тупое отрицание некоторыми ее представителями этих проявлени

Толя · Зарегистрирован: 05.04.2005 Сообщений: 534

Gandalf

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Сообщений: 12922

Fritz

Gandalf

КИ

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Сообщений: 12922

Толя · Зарегистрирован: 05.04.2005 Сообщений: 534

Gandalf

КИ

Первое, что нас должно поразить, состоит в том, что буддисты в связи с рассуждением об объектах и так называемых "органах" не затрагивают вопроса о способе соприкосновения органа с объектом; они не говорят ни о каком-либо схватывании объекта органом, ни о раздражении воспринимающего органа объектом. Действительно, о каком-либо физиологическом процессе или воздействии объективного на "орган" не может быть и речи, так как "вишая" и "индрия" возникают, согласно буддийскому учению, одновременно в один и тот же момент, входя в состав атома.

Советую прочитать минимум всю главу http://www.psylib.ukrweb.net/books/rozeo02/txt12.htm

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Сообщений: 12922

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Сообщений: 12922

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Сообщений: 12922

Толя · Зарегистрирован: 05.04.2005 Сообщений: 534