[Перевод] Смыслы. Эссе и письма о Дхамме, гл. 4. Проявление и существование (Ajahn Nyanamoli Thero)

Яреб

Бхиккху Нинослав Нянамоли
(Bhikkhu Ninoslav Ñāṇamoli)

Смыслы. Эссе и письма о Дхамме
(Meanings. Essays and Letters on Dhamma)

4. Проявление и существование
(4. Appearance and Existence)

(EPUB и PDF)

Для путхуджжаны (puthujjana) мир существует. В этом мире он может воспринимать объекты, видеть как они появляются и исчезают, как они изменяются. Путхуджжана также может влиять на свое окружение и изменять объекты в соответствии с собственными предпочтениями для обретения желанных переживаний и избежания переживаний нежеланных - путхуджжана вовлечен. Такое "вовлечение" в объекты представляет собой саму суть "опыта во всей его полноте" путхуджжаны. Основная масса людей проводят большую часть своей жизни слепо поглощенные такой "вовлеченностью", принимая ее как должное1.

Нужно понимать, что "объекты", в которые настолько основательно вовлечен путхуджжана, неотделимы от его опыта, поскольку его опыт собственно из таких "объектов" и состоит. По этой причине нам необходимо расширить смысл понятия "объект" от просто обозначения какого-либо "объекта" из нашего окружения и включить в него вообще любые переживания, что могут возникнуть и быть различимы внешне или внутренне (будь то "объекты", "инструменты", "эмоции" или "мысли"). В этом случае термин "объект" будет соответствовать тому, что понимается под термином "дхамма" (dhamma) в языке Пали. Таким образом опыт путхуджжаны, связанный с повседневным миром, его приобретения, желания и страхи, тревоги и счастье - все это является объектами или феноменами. Природа же всех этих феноменов остается для путхуджжаны абсолютно неизвестной. Вот почему так важно, чтобы путхуджжана распознал сам факт существования такой природы. Это существование, оно не "в" мире из находящихся под рукой объектов, не "в" уме путхуджжаны и даже не где-то между, но все объекты существуют в виде опыта. Строго говоря, это и все, что можно сказать о существовании объектов, если говорить об этом искренне, не прибегая к теориям на основе предположений или индукции для объяснения наблюдаемого и переживаемого опыта: единственное, что путхуджжана может знать точно - это что "опыт есть". Вот так можно увидеть, что нечто вообще есть, как появляется его "бытие", и что в той же мере реальны и такие объекты из повседневной жизни людей, как удовольствие, боль, эмоциональные состояния, идеи, абстракции и т. д. - все они начинают свое существование с того, что нечто уже есть, что нечто уже появилось. Независимо от того, насколько опыт человека есть или может быть обычен или экстраординарен, будь он привычен или необычен, такой опыт существует таким, какой он есть. Даже если человек переживает самые неясные, неоднозначные состояния своего ума, их суть (как смутная, неоднозначная) не перестает быть действительной; представляй они из себя личные и субъективные или предельно безличные объективные факты - такие состояния ума все равно являются феноменами, составляющими опыта во всей его полноте (который тоже является феноменом).

"Мы не знаем, что значит "Бытие". Но даже если зададимся вопросом "Что такое "Бытие"?", мы все равно останемся в рамках "есть", хоть и не способны концептуально зафиксировать значение этого "есть". Мы даже не знаем в рамках каких терминов этот смысл должен находиться и быть зафиксирован. Но такое смутное усредненное понимание Бытия тем не менее не перестает быть Фактом.

Как бы сильно понимание Бытия (доступное нам понимание) не колебалось, не тускнело и не граничило с просто знанием такого слова, такая его неопределенность - это сам по себе требующий прояснения положительный феномен"2.

То же самое можно сказать и о еще более сложных категориях мира путхуджжаны, таких, как "действия", "выбор", понятиях "хорошо" и "плохо" и тому подобных. Они не свободны от феноменологической природы объектов. Хорошие или плохие, умелые или нет, все эти объекты проявляются в личном опыте и как опыт: они реальны.

Очень распространенный отрывок из сутт, описывающий то, что известно как "мирское" правильное воззрение:

Atthi dinnaṃ, atthi yiṭṭhaṃ, atthi hutaṃ, atthi sukatadukkaṭānaṃ kammā naṃ phalaṃ vipāko, atthi ayaṃ loko loko, atthi mātā, atthi pitā, atthi sattā opapātikā, atthi lokṃ samamaṇabrāhmaṇā sammaggatā sammā paṭi pannā ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedentī'ti

"Есть то, что дано и что предложено, и что пожертвовано; есть плод и результат хороших и плохих поступков; есть этот мир и мир другой; есть мать и отец; есть спонтанно рождающиеся существа; есть в мире хорошие и нравственные отшельники и брахманы, развившие у себя прямое знание и свидетельствующие о мире этом и мире другом".

(МН 117)

Этот часто упускаемый из внимания отрывок дает очень проницательное описание аутентичного отношения путхуджжаны - отношения с распознаванием и признанием существования всего в качестве феноменов ("есть..."). Кто-то может возразить, что, например, можно не видеть спонтанно рождающихся существ, но суть в том, что достаточно распознать сам факт возможности спонтанно перерождающихся существ - возможность спонтанного перерождения как таковую. Если признается обоснованность возможности их появления и существования, то пропадает необходимость получения конкретного доказательства, которое может быть получено только через восприятие (т. е. необходимость этих существ увидеть), точно так же, как пропадает представление о том, что нечто существует только в том случае, если его можно испытать через опыт восприятия. Вот так указанное отношение раскрывает приоритет феноменальной природы объектов (личного опыта) над любым другим представлением, в котором такой приоритет не выдерживается. Такого рода представления являются ложными воззрениями (в том, что касается свободы от страдания) именно по причине отсутствия вот такого правильно установленного приоритета. Таким образом, каким бы ни был опыт, какую бы форму ни принимал - большой или малый, важный или нет, ясный или неоднозначный - этот опыт существует в своей собственной феноменологической форме. Это ни в коем случае не означает, что такой опыт обязательно понятен, но только лишь что он признается таким, каков он есть, даже если представляет из себя "нечто непонятное". Такого рода "признание" является той самой аутентичностью, на которую так часто ссылаются экзистенциальные философы. Вместе с аутентичностью приходит и основополагающее чувство ответственности за собственное существование3, являющееся необходимым условием для "мирских" правильных воззрений путхуджжаны4 (и которое в дальнейшем может привести к "сверхмирским" правильным воззрениям - виденью Пути). Причина, по которой такое отношение является необходимым условием, заключается в том, что только с таким отношением путхуджжана сможет понять пределы своего непонимания, и тем самым сделать для себя понимание возможным5. Суть проблемы, однако, в том, что когда обычный человек отрицает очевидное в своей повседневной жизни, то тем самым он отрицает основные принципы возникновения собственного опыта. Иными словами, это отрицание самого непосредственного проявления объектов. Что в результате приводит к слепоте по отношению к феноменам. Пока такое отношение сохраняется, человек будет лишен самой возможности понимания природы опыта и, следовательно, природы собственного страдания. Такой человек неаутентичен6. И, как показывает опыт, быть неаутентичным очень просто. Все, что требуется - это попросту никогда не подвергать сомнению номинальную цену своего виденья мира и опыта и никогда не заглядывать за пределы собственной непосредственной поглощенности объектами.

В случае неаутентичного человека, когда он размышляет о природе своего опыта и окружающего мира, то его воззрения обычно подпадают под некое общее представление о стоящей за повседневным миром скрытой реальности (материальной или ментальной, в зависимости от текущей направленности его ума). Что означает, что он просто предполагает существование чего-то более реального или фундаментального, чем то, что он испытывает или может испытать на опыте. Проще говоря, если предполагаемая им за настоящим опытом реальность будет "ментальной", то он впадет в одну из форм идеализма, а если основа такой реальности более "материальна", то - в одну из форм материализма (или реализма)7. Так или иначе путхуджжана колеблется между этими двумя воззрениями8.

Например, в наше время духовное или мистическое представление о такой скрытой "Реальности" (собственное "истинное Я" или "вселенское сознание") будет формой идеализма, в то время как наиболее распространенная и обычная научная объективация опыта определенно будет подпадать под материализм. Два этих воззрения могут служить полюсами спектра Неправильных воззрений9. Такие воззрения отличаются от воззрений правильных тем, что хоть и сосредоточены на развитии и предоставлении объяснения природы собственного опыта, в них упускается тот факт, что сама основа этих воззрений происходит из опыта. Неважно насколько правдоподобна и точна теория или объяснение происхождения и природы опыта, факт заключается в том, что сперва этот опыт должен возникнуть в качестве феномена. Это значит, что такое объяснение не может быть применено ретроспективно по отношению к источнику своего происхождения одновременно с его присутствием. Тем не менее пока такое противоречие (являющееся предположением) сохраняется, действительная структурная последовательность опыта полагается иной. Поскольку это и все, что есть в наличии у путхуджжаны, то для него предполагаемая природа опыта представлена вот в таком виде. Вот так получается, что суть неправильных воззрений - это что они снабжают человека причинами и основаниями, с помощью которых не достигается ничего, кроме противоречивого сокрытия непосредственного проявления объектов и собственной экзистенциальной ответственности. Когда Реальность скрывается за внешними проявлениями, которые не более чем "иллюзорны", то чтобы путхуджжана ни совершал или ни ощущал, это перестает иметь значение, даже если это самое что ни на есть непосредственное и личное страдание. Даже если страдание еще пока не потеряло своей значимости, то человек с подобными воззрениями безусловно будет стремиться его этой значимости лишить, подгоняя под всеобъемлющее воззрение о том, что мир - это не более чем иллюзия, а значит любое переживание в его рамках можно игнорировать, поскольку оно не относится к Реальности. Следовательно, можно игнорировать как не относящиеся к Реальности и окружающие объекты и чувствовать себя на это в праве. Поэтому таким путхуджжаной все то, что встречается ему в повседневной жизни и при этом не вписывается в его представление о реальности - все это отвергается, все это остается непонятым10. С другой стороны, с точки зрения научной объективации поступки путхуджжаны находят четкое объяснение в терминах разного рода нервных импульсов, рефлексов, генов, ощущений и так далее. В этом случае значимость собственных действий не может выходить за пределы молекулярных соединений тела, что в свою очередь служит для путхуджжаны причиной (или оправданием) его желаний, эмоций, забот и т. д.11. В рамках воззрений обоих этих видов упраздняется ответственность за непосредственные намерения и поступки, когда с целью объяснения для себя мироустройства происходит их отнесение к мистическому или молекулярному (например, "Божья воля" или генетическая "предрасположенность"). В любом случае нет ощущения ответственности, сама суть ответственности не признается. (Может быть в этом и есть истинная цель таких воззрений?) Таким образом, неаутентичность сохраняется до тех пор, пока присутствует какое-либо воззрение, помещающее себя в качестве чего-то изначального над существованием как таковым: о Реальности за или под проявлением, о молекулярной структуре мира, опять же - за всем тем, с чем мы сталкиваемся в мире. Как следствие, в собственном опыте не остается места12 для таких понятий, как "хорошо" или "плохо", "результаты" (собственных действий), "перерождение", "жертва", "иной мир" и т. д.13. И вот так они становятся очень неоднозначными жизненными категориями, которые человек может по своему выбору либо принимать и в них верить, либо отрицать. (Общий упадок нравственности в мире указывает на то, какой выбор преобладает). Вот так эти понятия выдавливаются в область религии или этики, и рассматриваются в качестве "убеждений" и "обрядов", которым, если хочется, то можно конечно и следовать.

Таким образом всякий раз, когда не признается приоритет в отношении существования, природа объектов остается скрытой. Очевидно, что и о практике Дхаммы в таком случае не может быть и речи. Тем не менее, для путхуджжаны все еще остается возможность увидеть структуру приоритета существования в целом над производными от него частными случаями представлений о Я, и только после признания такого правильного приоритета может начаться настоящая практика.

Таким образом, когда с одной стороны воззрение мистическое, а с другой - объективное, научное, то для возникновения признания собственного существования места не остается. Из-за такого неаутентичного отношения, которое, тем не менее, является совершенно нормальным в обычной жизни путхуджжаны, правильным будет сказать, что для него, в правильном же смысле этого слова, не существует вообще ничего. Только с развитием имеющихся зачатков аутентичности с помощью практики осознанности вместе с практиками сдержанности и рефлексии путхуджжана начнет, по чуть-чуть, замечать природу своего опыта в целом - смогут начать появляться феномены. Только так он сможет понять, что понимается под "бытием" объектов, которое фундаментально ничем не отличается от "бытия" его самого14. При обращении к аутентичности путхуджжана сможет наблюдать появление и исчезновение как окружающих его объектов, так и своего опыта в целом. Сначала кажется, что пока изменяются объекты, его опыт в целом остается неизменным. Такая "неизменность" имеет приоритет над опытом путхуджжаны, и это так по той причине, что по своей природе опыт представляется чем-то, что остается таким же или независимым (то есть неизменным), относительно проявления объектов, которые то появляются, то исчезают. Кажется будто появляющиеся объекты "включены" в это неизменное чувство опыта. Их проявление или даже они сами принадлежат опыту. Хоть с момента обращения к базовой аутентичности за появляющимся в опыте уже нет никакого скрытого "Бытия", тем не менее это приводит к представлению о том, что фундаментально объекты существуют, и именно поэтому они и появляются. Таким образом "Бытие" принимается за онтологический феномен, проявляющийся через "видимость" в опыте. И хотя обнаружить "Бытие" объекта отдельно от его проявления невозможно, путхуджжана считает, что "объекты существуют, поэтому и могут появляться". Таким образом предполагается приоритет онтологического существования над проявлением. Вот так путхуджжана помещает "бытие" в начало. Такой приоритет "бытия" является необходимой основой для чувства "Я" путхуджжаны. Представление о постоянстве, неизменности природы опыта в целом, его независимости - все это является "вневременным неизменным "Я""15 путхуджжаны. "(Существование) Я" в таком случае становится причиной для проявления объектов - перед этим Я они проявляются16. Такая структура, этот конкретный [бес]порядок, также называется: саккаядиттхи (sakkāyadiṭṭhi).

Если, предположим, путхуджжана желает отбросить подобное воззрение, лежащее в корне всех страданий, то ему необходимо продолжить стремиться к аутентичности. То что он должен увидеть - это что такое представление о "Я", несмотря на его независимый характер, тоже лишь появляется, а не есть постоянно. Неважно насколько неуловимым или неоднозначным будет представление о "Я" - рассматривать его следует таким, какое оно есть: как нечто неуловимое. Только потом для путхуджжаны становится возможным увидеть, что полагаемый порядок, навязанный предположением о наличии в его опыте некого "вневременного" феномена, является неправильным. Для него больше не остается оправданных причин, чтобы предполагать приоритет чувства неизменности на основании проявлений объектов и ощущения неизменности природы опыта в целом. Есть "чувство неизменности", и оно тоже появляется. Таким образом, неизменному "(чувству) бытия" был, совершенно беспричинно, отдан приоритет над внешним проявлением, поскольку оно полагалось чем-то, что не появляется и есть постоянно. И произошло это по причине, что наличие такого приоритета до сих пор никогда не отмечалось17. Когда путхуджжана видит появление регистрации проявления (то есть того, что является его "Я"), возникает представление о неразрывности между "существованием" и "проявлением". Если объект существует, то это потому, что он появляется; если он появляется, то это потому, что он существует. Ни проявление, ни существование не могут быть различимы или поняты сами по себе, и именно это подразумевается под "быть - значит восприниматься" - esse est percipi. На этом этапе предположение о некой скрытой реальности, стоящей за проявлениями, уже почти немыслимо. Путхуджжана понимает, что чтобы нечто существовало, оно должно появиться18.

Таким образом возрастает аутентичность. Отношение путхуджжаны уже претерпело значительные изменения от отсутствия осознания даже собственного существования, через представление о том, что если что-то появляется, то это потому что оно существует, и до текущего состояния, когда "появиться" и "существовать" означает одно и то же. Хоть такое отношение безусловно лучше любого другого, что было у него до сих пор, тем не менее окончательно от страданий оно еще путхуджжану не освобождает. Он должен зайти еще дальше, но это дальше этого он самостоятельно продвинуться не сможет. Неважно как сильно он пытается понять существование, любая такая его попытка упрется в проявление, и наоборот - всякий раз, когда он будет рассматривать проявление, все что он будет видеть - это существование. Так или иначе путхуджжана не сможет избежать воззрения о том, что "проявление" и "существование" - это одно и то же, 19 или, поскольку между ними есть ощутимая разница, - это что они отличны друг от друга20. Но раз "одинаковость" между двумя этими понятиями все же существует, то, возможно, они и одинаковы и различны. Следовательно, он может отрицать оба эти варианты, и думать, что они не являются ни одинаковыми, ни различными. В любом случае он останется в невежестве в отношении этих двух понятий, он остается путхуджжаной. Если он хочет изменить ситуацию, то ему понадобится помощь извне, она должна прийти к нему извне. Путхуджжджана не способен (т. е. это невозможно структурно) "ступить во вне" своего опыта и увидеть в целом ситуацию своего "бытия как путхуджжаны". Независимо от того, как далеко он так шагнет, невежество останется при нем. Только встретившееся на пути Учение Будды сможет предложить ему такую перспективу из вне на самого себя, развитие которой сможет "превратить" его в не-путхуджжану21.

Учение говорит ему, что "существование" не может быть познано как-то иначе, чем через "проявление", но и само "существоание" "проявлением" не является; что еще более важно, оно так же говорит ему, что "существование" напрямую не зависит от "проявления", но от "предположения" (upādāna)22 о том, что появляется, 23 и это значит не что иное, как то что для появления проявления вообще не нужно существование - на самом деле без него даже лучше24.

Na kho, āvuso visākha, taññeva upādānaṃ te pañcupādānakkhandhā, nāpi aññatra pañcahupādānakkhandhehi upādānaṃ. Yo kho, āvuso visākha, pañcasu upādānakkhandhesu chandarāgo taṃ tattha upādānan"ti

"Пять совокупностей для предположений, друг Висакха, не являются лишь предположением; но нет и предположения вне пяти совокупностей для предположений. Все то, друг Висакха, в пяти совокупностях для предположений, что является желанием и похотью - все это и есть предположение".

(МН 44)

Вот так наше исследование проходит мимо "бытия" путхуджжаны, которое не должно быть ни опровергнуто (отвергнуто), ни обосновано (объяснено), но утверждено как феномен. Было показано, что этот феномен, отнюдь не являясь причиной появления объектов, в действительности зависит от предположения путхуджжаны о том, что появляется. Вначале существование путхуджжаны было просто фактом, который он едва осознавал, и этот факт являл собой его совершенно неаутентичное "Я". Однако теперь его существование не только "появилось" для него самого, но и стало очевидным, что "существование" не может быть даже понято, если исключить все то, что появляется. Вот так эти два понятия медленно менялись ролями и исчез приоритет существования объектов над их проявлением. Теперь, благодаря помощи Будды, путхуджжана может продвинуться еще дальше и увидеть, что на самом деле существование не является и никогда не было тем, что появляется. Это как раз проявление существует, когда он его предполагает (или когда невежественен на его счет). Для такого существования, чтобы оно было, требуется поддержка (отсюда и упаданапаччайа бхаво (upādānapaccāya bhavo)). Таким вот образом возникает новый взгляд на картину отношений между существованием и проявлением, который показывает, что в начале путхуджжана держал ее вверх ногами. Дальнейшее следование этому принципу попросту пойдет еще дальше в сторону от бытия путхуджжаны (который в этот момент уже перестанет быть путхуджжаной) и завершит "разворот" такого его перевернутого представления об опыте, подобно выворачиванию наизнанку рукава. В этот момент Бытие этого индивидуума прекратится без остатка.
---
1 "Гуссерль пытается сделать естественное отношение описательно очевидным, указывая на то, что наш обыденный способ ведения дел - обращение с объектами всех видов, другими людьми, участие в научной деятельности, отдыхом и так далее - включает в себя различные модальности "веры". Я просто считаю само собой разумеющимся, что то, с чем я имею дело, существует и является более или менее таким, каким оно представляется. Кроме того, "другие реальные объекты существуют для меня как нечто определенное и более или менее хорошо известное, не будучи сами по себе воспринимаемыми или действительно представленными через какой-либо другой вид интуиции" (Husserl 1982: 51) - то есть они принадлежат горизонту "неопределенной действительности". -‘The Blackwell Companion to Phenomenology and Existentialism’, Husserlian Phenomenology (by Simon Crowell), p. 19.

2 Martin Heidegger, Being and Time, translated by J. Macquarrie and E.S. Robinson. London: SCM Press, 1962, p. 25.

3 Довольно вдохновенное наблюдение Вальтера Кауфмана, выдающегося ученого и переводчика Ницше, в его книге "Экзистенциализм от Достоевского до Сартра" (Walter Kaufmann, Existentialism from Dostoevsky to Sartre, p. 46): "... возможно, самый сострадательный и почтенный из всех смертных, Будда... [сказал, что] любое алиби человека неприемлемо: за его состояние не несут ответственности ни боги, ни первородный грех, ни наследственность и окружающая среда, ни раса, ни каста, ни отец, ни мать, ни неправильное образование, ни слуги, ни учителя, ни даже импульсы или предрасположенности, ни комплексы и ни детские травмы. Человек свободен, но его свобода не похожа на великолепную свободу Просвещения и она больше не дар Божий. Человек опять стоит один посреди Вселенной, наделенный ответственностью за свое состояние, и хоть скорее всего он так и останется в своем низком положении, но он у него есть свобода подняться выше звезд".

4 "Есть плод и результат хороших и плохих поступков...", т. е.: "Я несу ответственность за то, что я совершаю". Аналогично: "есть... отшельники и брахманы, развившие у себя прямое знание..." - это означает: "Свобода от страданий возможна, и если я к ней не стремлюсь, то мне самому за это и отвечать. Не стремясь к свободе от страданий я несу ответственность за свое пребывание там, где может возникнуть страдание - я несу ответственность за свое страдание".

5 "Для человека намного лучше понять, что он не понимает Дхамму, чем ошибочно верить в то, что он ее понимает. Первое может способствовать прогрессу, второе может только ему препятствовать". - CtP, p. 57-58.

6 За дополнительной информацией о феномене "неаутентичности" см.: Heidegger, "Being and Time", и J.-P. Sartre, "Being and Nothingness", в частности главу ‘Bad Faith’. См. также следующую цитату из "Ненаучного послесловия" Кьеркегора (Kierkegaard, Concluding Unscientific Postscript, p. 311): "Научное знание упорядочивает моменты субъективности внутри некоторого знания о них, и именно это знание оно предполагает высшим, а все знание вообще считает отменяющей существование абстракцией, выводящей объекты знания за пределы существования. В сфере существования, однако, такой принцип не выдерживается. Если мысль принижает воображение, то воображение в свою очередь принижает мысль, и аналогично для чувства. Задача состоит не в том, чтобы возвысить одно за счет другого, а в том, чтобы придать им равный статус, объединить одновременностью, а существованием является объединяющей их средой.

7 Почт. Нянавира (Ñāṇavīra) отмечает: "Есть, однако, и другой момент: сориентированный мир (что есть значение термина loka в суттах) определяет взаимозависимость точек зрения (в Самьютта Никая есть сутта, в которой мир отождествляется конкретно с глазом, ухом, носом и т. д.), и, следовательно, отрицание Я - это отрицание мира, и утверждение Я - это утверждение мира (so loko so attā). Таким образом у нас получается следующая схема:

Сассатавада (Sassatavāda):
1) Утверждает точку зрения
2) Утверждает Я - аттхи аттати (atthi attāti)
3) Утверждает мир
4) Отрицает объективное существование объектов - саббам наттхити (sabbaṃ natthīti)
Это - Идеалист (Брэдли, Беркли)

Уччевада (Uccedavāda):
1) Отрицает точку зрения
2) Отрицает Я - наттхи аттати (natthi attāti)
3) Отрицает мир
4) Утверждает объективное существование объектов - саббам аттхити (sabbaṃ atthīti)
Это - Реалист (Стеббинг, Рассел)

Если этот анализ верен, то он объясняет, почему ученый, хоть очевидно и утверждает постоянство Вселенной, на самом деле является уччедавадином (ucchedavādin) - Вселенная, которую он утверждает, не имеет точки зрения и является отрицанием мира (= loka)". - StP, p. 186. Кроме того, см. ДН 2, в частности ответ Аджиты Кесакамбалина (Ajita Kesakambalin).

8 См. StP, p. 323.

9 Очевидно, что все может быть немного сложнее, поскольку эти противоположные взгляды имеют много общего, как отмечает Мерло-Понти: "Мы переходим от абсолютной объективности к абсолютной субъективности, но эта вторая идея не лучше первой и поддерживается только как ее противоречие, то есть самой этой идеей. Таким образом, сходство между интеллектуализмом и эмпиризмом гораздо менее очевидно и гораздо глубже, чем принято считать. Оно вытекает не только из антропологического определения ощущения, используемого в равной степени в обоих случаях, но и из того факта, что оба воззрения настаивают на позиции естественности или догматизма, и выживание понятия ощущения в интеллектуализме является лишь отголоском этого догматизма. Интеллектуализм признает полностью обоснованными идею об истине и идею о бытие, в которых формирующая работа сознания достигает кульминации и воплощается, а предполагаемое отражение сознания состоит в том, чтобы постулировать в качестве способностей субъекта все то, что требуется для достижения этих идей. Такая позиция естественности, бросая меня в мир объектов, придает мне уверенности в том, что я постигаю "реальное" за видимостью, "истинное" за иллюзией". - Мерло-Понти, "Феноменология восприятия" (Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception, p. 45).

10 "Иметь веру Реальность "внешнего мира", правильно или ошибочно, "доказывать" эту Реальность для ее оправдания, адекватно или нет, предполагать Реальность, явно или нет - подобные попытки, в отсутствии полной ясности в отношении фундамента на котором они строятся, предполагают наличие некого субъекта, который либо близок к тому, чтобы не иметь мира вообще, либо он в нем не уверен, и который по сути должен для начала обеспечить себя этим миром. Таким образом, с самого начала Существо-в-мире склонно "относиться к объектам" определенным образом [Auffassen], строить предположения, убеждаться, верить - вид поведения, который сам по себе всегда основан на наличии Существа-в-мире. "Проблема Реальности" в виде вопроса о наличии доступного внешнего мира и возможности это доказать, оказывается неразрешимой не потому что заводит в непреодолимый тупик, а потому, что сама суть темы этого вопроса как бы отвергает любую подобную его формулировку. Наша задача состоит не в том, чтобы доказать доступность "внешнего мира", или в том, чтобы показать, как именно он доступен, а в том, чтобы обозначить причину, по которой Дазайн (Dasein), как Существо-в-мире, склонно "эпистемологически" хоронить "внешний мир" в ничтожности, прежде чем приступать к доказательству его наличия. Искомая причина кроется в заблуждении Дазайна и в том, каким образом первичное понимание Бытия отвлекается на представление о Бытие как о доступности - отвлечение, мотивация которого происходит из самого этого заблуждения". - Heidegger, op. cit. p. 250.

11 "Таким образом, поведение скрыто за рефлексом, то есть за производством и формированием стимулов, за теорией нервного функционирования на основе лонгитюдного исследования, устанавливающей теоретическое соответствие между элементами ситуации и реакции [...] Традиционное представление об ощущении было не понятием, рожденным как результат рефлексии, а вторичным продуктом - результатом размышления, направленного на объекты, то есть на крайний элемент в представлении мира, наиболее удаленный от своего первоначального источника и, следовательно, самый неясный. В своем общем стремлении к объективации наука неизбежно развила картину человеческого организма как физической системы, претерпевающей стимулы, которые сами по себе определяются собственными физико-химическими свойствами, и на вот такой основе попыталась воссоздать действительное восприятие и замкнуть круг научного знания через открытие законов, управляющих производством самого знания, с помощью создания объективной науки о субъективности..." - Merleau-Ponty, op. cit. pp. 8, & 12.

12 "Теория ощущений, выстраивающая все знание из определенных качеств, предлагает нам объекты, избавленные от всякой двусмысленности, чистые и абсолютные, - идеал вместо реальных разделов знания". - Merleau-Ponty, op. cit. p. 13.

13 Все то, что не находит объяснения через методы наблюдения индуктивных наук.

14 Читатель может отметить здесь несоответствие между сказанным мной и взглядами, которые можно найти в работах Хайдеггера или Сартра. Эти философы поддерживают (в разной степени) представление о разделении между бытием собственным, то есть "Я", и бытием всего остального, то есть объектов опыта, с которым "Я" сталкивается. Например, Сартр разработал фундаментальное разделение между бытием-в-себе и бытием-для-себя, которые он затем попытался, безуспешно, примирить в понятиях Бытия и Ничто. "В себе" не более реально, чем "для себя" (т. е. "Я" или "[мое] сознание"), и обратное также верно: существование "в себе" требует существования "для себя" так же, как и для "для себя" необходимо "в себе". Невозможно здраво размышлять и рассматривать ни нечто "в себе" отдельно от сознания, ни сознание отдельно от "в себе", даже в воображении. "Материя", рупа (rūpa), нуждается в сознании, чтобы найти основу для своего проявления, без нее она немыслима. (См. взаимозависимые отношения между намарупой (nāmarūpa) и виньяной (viññāṇa)). Короче говоря: всякий раз, когда есть некий объект, есть и я, и всякий раз, когда есть я, есть и некий объект. (Поэтому "саббе дхамма анатта" (sabbe dhamma anatta) следует понимать как "все объекты не являются "я"".) Будь то "бытие" объектов, на которые мы смотрим, или "мое "бытие"", суть здесь в том, что есть "бытие" - есть бхава (bhava). Вот почему, как может заметить читатель, я использую "существование" и "бытие" как взаимозаменяемые понятия. Независимо от того, является ли нечто "моим" или нет, является ли оно личным или безличным, большим или малым, видимым или невидимым, далеким или близким, любое "существование" означает наличие бхавы, что она есть, что она существует. Пока это так, будет и "я" (или, по крайней мере, некоторая степень самомнения в виде "я есть").

15 NoD, ATTĀ.

16 "... феномен продолжает быть, ибо "появиться" в сущности предполагает кого-то, перед кем он появляется". - J.-P. Sartre, Being and Nothingness. London: Methuen, 1957, 1969; New York: Philosophical Library, 1957, p. 2.

17 Следовательно, природа его появления также остается смутной.

18 Сартр (op. cit. , p. 6) по-видимому, это осознал, но затем решил не согласиться: "То, что определяет бытие проявления, это то, что оно появляется. И поскольку мы ограничили реальность до феномена, то мы можем сказать о феномене, что он является тем, каким он появляется. Почему бы не довести идею до предела и не сказать, что бытие проявления – это его появление? Это просто способ облачить старое утверждение "Esse est percipi" Беркли в новые слова... Кажется, что знаменитая формула Беркли не может удовлетворить нас по двум существенным причинам, одна из них касается природы percipi, а другая - percipere". Затем Сартр продолжает истолковывать сознание в форме "пустого" абсолюта, который является "чистым "проявлением" в том смысле, что оно существует только в той степени, в которой оно появляется". (op. cit., p. 12). Претензия не к объектам, существующим в той степени, в которой они проявляются, но к отсутствию такого понятия как "чистое проявление" в смысле проявления отдельного от того, что появилось, поскольку проявление должно быть проявлением чего-то. Даже если кто-то скажет: "Чистое проявление" - это обозначение такого "чистого проявления", которое означает то, что является "чистым проявлением", а следовательно "чистое проявление" не является чистым - таким образом, "Пустой абсолют" Сартра является противоречием.

19 "Первое бытие, которое мы встречаем в нашем онтологическом исследовании, - это бытие проявления. Является ли оно проявлением само по себе?... Иными словами, имеет ли бытие, которое мне открылось, которое для меня появилось, ту же природу, что и являющееся мне бытие существования?" - Sartre, op. cit. p. 4.

20 "... бытие феномена не может быть сведено к феномену бытия". - Sartre, op. cit. p. 6.

21 "Опыт путхуджжаны - это (санкхара-)дуккха ((saṅkhāra-)dukkha) сверху донизу, и следствием этого является то, что у него нет возможности дуккха познать: как бы далеко он не "отступал" от самого себя в своем рефлексивном усилии, он все так же несет с собой дуккха..." (CtP, p. 482; и на p. 38 из того же труда) "Дхамма дает путхуджжане взгляд на авиджжа (avijjā) из вне, который по своей природе для него недостижим с помощью просто невооруженной рефлексии (в случае ария-савака (ariyasāvaka) это воззрение как бы "заимствовано" в виде трансплантата и поэтому постоянно доступно)".

22 Упадана (upādāna) определяется пали-английским словарем PTS следующим образом: 1) букв. субстрат, с помощью которого активный процесс поддерживается или продолжается; топливо, снабжение, обеспечение... 2) "опираться", хватать, брать...; "Предположение", "предполагающее" - согласно Краткому словарю Чемберса, означает: перенимать, принимать, брать на себя, принимать как должное; [Латинский термин - assūměre, assumptum: (ad) "к" в смысле "близко" (sūměre) "брать"].

Природу предположения в целом можно описать следующим образом: предположение принимает свой объект как должное без знания о том, является ли такой "принимаемый" объект действительно таким, за какой он принимается. Фактическое отсутствие такого знания является фундаментальной предпосылкой для появления предположения, потому что когда известно, чем является объект, нет и необходимости делать предположения о том, чем он является. Знание и предположение (виджжа (vijjā) и упадана (upādāna)) взаимоисключают друг друга. Однако, наличие (в виде панч'упаданаккхандха ( pañc’upādānakkhandā)) упадана (upādāna) означает тот факт, что предположение о том, чем являются пять совокупностей, предваряет то, чем эти пять совокупностей являются. Вот так безначальная авиджжа (avijjā) помещает на первое место предположение в качестве чего-то "предшествующего", чего-то более фундаментального, чем сами принимаемые пять совокупностей. Это делается вопреки тому факту, что упадана (upādāna) не может быть где-либо вне пяти совокупностей, что в действительности они необходимы для ее существования. Таким образом, предположение предполагает собственный приоритет над тем, что уже есть. Такое "предполагающее предположение" (или принятие как должное того, что уже принято как должное) становится для путхуджжаны "нормой" существования "объектов", оно определяет их "меру" в соответствии с тем, что такое предположение про них полагает, а не в соответствии с тем, чем они являются. Степень предположения определяет степень этой меры (т. е. существования) - упаданапаччайа бхаво (upādānapaccāya bhavo). (См. Sartre, op. cit., p. 2: "... тогда проявление становится полноценным позитивом; его сущность - это "появление", которое больше не противостоит бытию, а, наоборот, является его мерой").

23 Он предполагает: "Это то же самое; это отличное; это и отличное и то же самое; это ни отличное ни то же самое".

24 "Жажда, однако, является неуместным (хоть и безначальным) паразитом на описанной здесь структуре намерения, и наличие ее необходимости не должно выводить из необходимости наличия намерения во всем опыте. Намерение не подразумевает жажду, и понять это трудно!" - NoD, CETANĀ.

КИ · 3Д Зарегистрирован: 17.02.2005 Суждений: 49286

Форум предназначен для обсуждений, а не для публикации крупных работ. Разместите перевод где-то еще, а тут дайте ссылку и предложите обсудить.

Яреб

Форум предназначен для обсуждений, а не для публикации крупных работ. Разместите перевод где-то еще, а тут дайте ссылку и предложите обсудить.