Позиция Третьего Кармапы по Уттаратантре

Позиция Третьего Кармапы Ранджунга Дордже

Считается, что Ранджунг Дордже составил сводку «Ратнаготравибхаги», на основе которой
его ученик Карма Кёнжён (1333 р.), а затем и Карма Тринлепа, написали свои собственные
комментарии. ^270 К сожалению, ни одна из этих трех работ не дошла до нас, поэтому нам
придется полагаться на другие источники, если мы хотим оценить вклад Ранджунга Дордже в
толкование «Ратнаготравибхаги» и татхагатагарбхи - например, его недавно обнаруженный
комментарий к DharmadhAtustotra или его Snying po bstan pa («Трактат о сущности
Татхагаты») и автокомментарий на Zab mo nang gi don («Глубокий внутренний смысл»).
Последняя работа показывает как доктрина татхагатагарбхи может быть смешана с
махамудрой и дзогченом в тантрическом контексте.

Введение комментария Ранджунга Дордже на Дхармадхату стотру («Нагарджуна - Восхваление
дхармадхату») содержит интересное замечание о том, что Ратнаготравибхага и
Мадхьямакаватара («Чандракирти - Введение в Мадхьямику») подробно учат тому, как
возникают рупа каи и дхармакая от накоплений заслуг и мудрости соответственно^271. То,
что это не следует понимать в том смысле, что каи возникают случайно, можно увидеть по
тому, как Ранджунг Дордже объясняет семь примеров
того, как дхармадхату (приравниваемое им к татхагатагарбхе или
даже Будде) ^272 пребывает во всех живых существах. Первый пример -
сущность масла в молоке и сливочное масло, понимается как означающий, что
Будда появляется через причинный акт устранения всех помех на
пути, но нет такого, что он возникает сам по себе, в силу другого, комбинацию
обоих, либо без причины.^273 Второй пример Дхармадхату стотры (DhS 5-6) -
масляная лампа в сосуде - для Ранджунга Дордже является иллюстрацией того, что
дхармадхату не означает, что вещи всего лишь пусты. Для того, чтобы показать, что это
относится к двум типам мудрости (та, которая знает реальность как она есть, и та,
которая знает её многообразие (Можно найти по слову "variety" у Брунхольца в Luminous-
Heart Third Karmapa on Consciousness Wisdom -шинтанг)), Ранджунг Дордже цитирует и
объясняет RGV I.87-88 (J I.85-86):

То, что это, безусловно, можно увидеть из Уттаратантры
(т. е. Ратнаготравибхаги), в которой сказано:

Вкратце, должно быть известно, что существует четыре синонима,
Дхармакая и так далее,
Отражающие четыре аспекта смысла
Относительно безупречной сферы (т.е. дхармадхату).

[Эти четыре:] [Оно содержит] неразделимые свойства Будды,
Его потенциал достигается как есть (т. е. как дхармата),
Он не имеет ложной, вводящей в заблуждение природы,
И он по своей природе пребывает в покое с безначальных времен.^274

В аспекте плода, [сфера] преподана как являющаяся нераздельной
от свойств Будды; в аспекте причины, [она преподана] как природно присутствующий
(prakristhagotra, rang bzhin gnas rigs) и укрепленный
потенциалы (paripustagotra, rgyas gyur gyi rigs); в соответствии с аспектом двух истин,
как правильное и незаблуждающееся достоверное познание; и в соответствии с аспектом
оставления, как находящаяся по природе в покое (prakrtisanta) и в покое с точки зрения
[оставления] случайных [загрязнений (āgantukamala)]. Чтобы быть уверенным,
[эти аспекты] не являются по сути раздельными. Это подробно объясняется в
в anUnatvApUrnatvanirdesasUtra.^275

Другими словами, как природно присутствующий, так и укрепленный потенциалы - это
просто аспект дхармадхату и, следовательно, не отличны от
дхармакаи. Это становится особенно ясным в комментарии Ранджунга Дордже
на седьмом примере (DhS 14-15), который иллюстрирует, что нечто
без сущности (а именно банановое дерево) имеет плод с сущностью.
Ранджунг Дордже поясняет:

Когда вы разбиваете банановое дерево, никакой сущности не обнаруживается; тем не менее
сначала созревает плод, а затем его едят. Аналогично, когда вы анализируете
самсару, никакой сущности не найти. [Поскольку] даже самсара - это [только] концепции
(здесь у автора - "мысли", у Брунхольцла "концепции" -шинтанг). Концепции не имеют
сущности и подобны иллюзии и миражу. Тем не менее, из преобразования основы (āsraya-
parāvrtti) этих самых [концепций] образуются рупа каи, которые приносят пользу всем
живым существам. Поэтому сознание, попавшее в сеть омрачений (malacitta), именуется
самсарой. Став свободным от омрачений (vimalacitta), оно преобразуется во
всеисполняющую мудрость (Kṛty-anuṣṭhāna-jñāna), которая является нектаром для живых
существ.^276

Примечательно, что для Ранджунга Дордже представление роста
ограничено рупа каями.^277 Полое банановое дерево служит для указания того,
что вы не находите сущности при анализе, что не исключает того, что
качества дхармакайи присутствуют (дхармакайя находится за пределами
досягаемости интеллекта). Вопреки такому пониманию, Шакья Чогден
(1428-1507) предостерегает в своем комментарии на DhS 15-16, что в примере
сладкие фрукты (бананы) не подразумеваются в качестве сущности бананового
дерева. Это означает, что, хотя живые существа и обладают элементом Будды,
из этого не следует, что сущность живых существ - это Будда.^278 Мнение Ранджунга
Дордже о взаимосвязи между татхагатагарбхой и дхармакаей лучше всего можно увидеть из
его обобщения семи примеров в Дхармадхату стотре:

Таким образом, этапы обучения естественной чистоте элемента
с помощью примеров [перечисляются:] Пример масла иллюстрирует
сущность. Во время [существования в виде] живого существа, проявляется простое живое
существо, а не Будда, точно также, как проявляется в молоке смесь
воды и масла, [но не чистое масло]. Когда вы
становитесь Буддой, вы не запятнаны; это
подобно появлению сливочного масла, которое уже не смешано с
жидкостью. Пример лампы иллюстрирует непротиворечивость
присущих качеств. Хотя свет качеств совсем не
не отличается, независимо от того, очищены ли вы,
он кажется сильнее и слабее в зависимости от той степени, в которой
вы загрязнены. Пример драгоценного камня иллюстрирует,
что надлежащие качества дхармакаи свободны от
всех загрязнений и, что [последняя] обладает качеством вовлеченности
в неконцептуальную активность. Пример золота иллюстрирует
причину и следствие, т.е. невозникшее и самбхогакаю,
имеющую природу добродетели и чистого манаса (yid). Пример риса и его шелухи
иллюстрирует, что интеллект не видит до тех пор, пока он не освободится от
отпечатков (васан) неведения. Пример бананового дерева - это пример
плода нирманакаи, т.е. преобразование
основы [вашего] цепляния (grāha) и концепций (vikalpa). ^279

Подводя итог, Ранджунг Дордже полностью приравнивает дхармакаю к
дхармадхату, которая, таким образом, неотделимо наделена качествами Будды.
Последним просто препятствуют случайные загрязнения, и они полностью раскрываются во
время очищения. Другими словами, накопления заслуг и
мудрости являются причиной для кай только косвенно, поскольку накопления ведут к
устранению всех препятствий и проявлению того, что всегда
существовало. Примечательно, однако, что единственный пример, подразумевающий реальный
рост (а именно плод бананового дерева), относится к нирманакае, но из того,
как это интерпретирует Ранджунг Дордже, мы могли бы сделать вывод, что полое
банановое дерево всего лишь указывает на то, что не находится никакой сущности в
концепциях нечистого ума, и что эти пустые концепции сосуществуют со всеми качествами
Будды. Далее, мы увидим, что в тантрическом контексте Ранджунг Дордже
действительно утверждает, что качества рупакаи существуют изначально.

Некоторые тибетские источники ^280 говорят о Ранджунге Дордже как о приверженце
жентонга и даже о его возможном влиянии на Долпопу. Конгтрул Лодро Тайе, чей
комментарий на Ратнаготравибхагу обычно упоминается как представляющий
«традицию жентонг»  школы Карма Кагью, говорит в колофоне своего комментария, что он
представил семь важных ваджрных тем (vajrapada)
Ратнаготравибхаги с точки зрения дхарм и их природы
(дхарматы), следуя Ранджунгу Дордже ^281. В его описании того
как распространялся жентонг, ^282 Конгтрул упоминает, после Цан Нагпы, второго
Будду Ранджунга Дордже, намекая, что последний принадлежит «традиции жентонг»^283,
которая дошла до него через Цан Нагпу. ^284 Карма Тринлепа
открыто называет Ранджунга Дордже женгтонпой (т. е. последователем
«[воззрения] пустоты-от-другого»):

Мой лама, всеведущий [Седьмой Кармапа Чёдраг Гьяцо (1454-I506)]^285 говорит: «В наши
дни некоторые, кто горды тем, что они являются сторонниками жентонга [утверждают, что] постоянный
стабильный, непоколебимый, неизменный абсолют истинно существует, и,
поскольку он пуст от случайных [загрязнений, возникающих в результате] цепляния
за объект и субъект, [они утверждают, что] это глубокий
жентонг. Поскольку они, таким образом, находят радость в воззрении этерналистов, это
[ничто иное как] обманчивые слова, излагающие глубокую пустоту, -
цепляние за крайность - но не чистый жентонг, преподанный в сутрах. Запутавшись в
учениях Джина Майтрейи, [согласно которому] истинная природа ума (sems nyid)
не пуста от непревзойденных качеств, они говорят, что шестьдесят четыре
качества, которые [уже] присутствуют на [уровне] основы
пусты от случайных загрязнений и называют это жентонгом. [Таким образом], они
унизили Победоносного, сказав, что он скитается в
сансаре в той же мере, в какой совершенный Будда, чьи препятствия
исчерпаны, и чья мудрость полностью расцвела,
испытывал бы страдания шести сфер - ада и т.п. ^286
То, чему учили в соответствии с тантрами, Трилогией Бодхисаттв
(sems 'grel [skor gsum]), ^287 множеством сутр и трактатами Майтреи
- это жентонг, исповедуемый Ранджунгом Дордже ». Такое
я слышал в проповедях Джинендры (т. е. Седьмого
Кармапы). ^288

Восьмой Кармапа Микьо Дордже, который утверждает, что следует за Ранджунгом
Дордже, так же толкует татхагатагарбху в том смысле, что живые существа не
обладают своими качествами. Этими качествами, скорее, обладает
Татхагата, который является Буддой, наделенный обеими чистотами; и природа
(гарбха) указывает на тот факт, что все живые существа пронизаны
Тантрическими рупа каями Татхагаты, ^289 и что его дхармакая светоносности
неотделима от таковости живых существ. ^290

В приведенной выше цитате, Карма Тринлепа, очевидно, различает
жентонг Ранджунга Дордже от его «этерналистской» версии, и, следовательно, также
от жентонга, которого придерживаются Долпопа и Сазанг Мати Панчен. Моё
сравнение их комментариев на Ратнаготравибхагу с комментарием
Конгтрула Лодро Тайе показало, что последний значительно отличается
в отношении объяснения необусловленной (асамскрита) буддовости  в RGV 1.6.
Конгтрул цитирует классификацию четырех типов необусловленного (асамскрита) Ронгтона
и объясняет, что, хотя у дхармакайи есть, среди прочего, необусловленное качество (поскольку оно не
проявляется ученикам), это не тот случай, когда она необусловлена; поскольку, если бы
это было так, это противоречило бы тому, что она обладает знаниями, состраданием и силой. ^291
Долпопа утверждает, со ссылкой на RGV 1.6 в своем Ri chos nges don rgya mtsho («Горная
дхарма — океан конечного смысла»), с другой стороны, что «необусловленная природа буддовости»
указывает на то, что она свободна от мгновенности, в то время как Мати Панчен в своем
комментарий к RGV 1.6 цитирует Махапаринирвана сутру, согласно которой необусловленный означает, что он не имеет отношение к трем временам. ^292
Критика позиции кагьюпинской махамудры со стороны Долпопы заключается в том, что
реализация достигается распознаванием того, что природа ума или концепции (мысли) - это
дхармакая (это позиция Кагью -шинтанг), так же должна быть рассмотрена в свете этой
отличающейся концепции абсолютного и его отношения к видимой истине, ибо дхармакайя не
может быть природой чего-то случайного, если она воспринимается как всецело стабильная
и постоянная. ^293

Учитывая эти различия, некоторые ученые предположили, что Ситу Панчен Чоки Джюнгнэ
(1699/1700-1774) смешал, казалось бы, непримиримые позиции жентонга и махамудры
и распространил их по всем кагьюпинским традициям Кхама (khams), ^294 и, что
последователи несектарного движения (ris med), такие как Конгтрул Лодро Тайе, описывали
Ранджунга Дордже и прочих как последователей жентонга, с предвзятым отношением. ^295
Замечание Кармы Тринлепы и его соответствие с иным пониманием RGV 1.6 Конгтрулом
намекает на то, что Конгтруловское описание Ранджунга Дордже следует воспринимать более
серьезно, а именно, что последний действительно придерживался кагьюпинской версии
жентонга, хотя сам он его так не называл. На основе автокомментариев на Zab mo nang gi
don (Глубокий внутренний смысл), я покажу, что так называемый жентонг Ранджунга Дордже
в основном базируется на том, как Асанга проводит различие между алая виджняной и
надмирским умом в Махаянасамграхе, и на сочетании этого объяснения из йогачары с
махамудрой и дзогченом.

Важная задача для жентонга - это четко различать то, что
пусто (that which is empty) от того, от чего оно пусто (of which it is empty). Пытаясь
сделать это, Долпопа противопоставил алая виджняну (kun gzhi rnam shes), которая
является основой самсары, и чистую основу качеств Будды, которую он назвал kun gzhi'i
ye shes («мудрость [изначальной] основы»). ^296 Хотя Ранджунг Дордже не использует
терминологию Долпопы (т. е. Kun gzhi'i ye shes), он проводит различие в своем
автокомментарии на Zab mo nang gi между основой (kun gzhi), которая так же может
означать таковость, ^297 и kun gzhi rnam shes, т.е. обычное «сознание-основа» ^298
(алая виджняна):

В этом смысле, если основа (kun gzhi) не упоминается [вместе со] словом сознание,
«основа» может относиться к таковости. Поэтому сознание упоминается [вместе с ней]. ^299

Это различие проводится в контексте объяснения чистого и нечистого
аспектов ума, которые функционируют как причина всего, тема первой
главы в Zab mo nang gi don (Глубоком внутреннем смысле). Первые три пады первой главы:

Что касается причины,  это безначальная истинная природа ума
(sems nyid);
Хотя она и не имеет никакого измерения и не впадает ни в какие возможные
[концептуальные, онтологические или метафизические] категории,
она разворачивается [как] беспрепятственная игра ... ^300

Комментарий начинается с указания того, что на общем языке всех ян (колесниц),
«истинная природа ума» (sems nyid) известна в двух аспектах, а именно обладающая
чистотой и являющаяся нечистой. Ум в своей чистоте проиллюстрирован используя обращение
к примеру элемента пространства из Ратнаготравибхаги, в котором чистота ума
сравнивается с пространством, которое не имеет опоры, а омраченный ум с поддерживаемыми
элементами (земля поддерживается водой, вода - воздухом, и воздух - пространством):

В Уттаратантре [Ратнаготравибхага I. 55-57] было сказано:
«Земля поддерживается водой, вода - воздухом, и воздух - пространством.
Но пространство не имеет опоры [среди] элементов воздуха, воды и
земли. Аналогичным образом, скандхи, дхату и аятаны
поддерживаются кармой и клешами, карма и клеши -
[постоянно] ^301 неблагой направленностью ума (ayonisomanaskara), а неблагая
направленность ума поддерживается чистотой ума.
Природа ума, однако, не имеет опоры ни в каких феноменах. ^302
Эти [строфы] ​​выражают татхагатагарбху ^303 (sangs rgyas kyi snying po) как ум, что
означает, что он является основой самсары и нирваны во всей их полноте. ^304

Это объяснение татхагатагарби как основы самсары и нирваны далее
подкрепляется цитированием строфы из ДохАкошагИти Сарахи, строфа 43:

Истинная природа ума (sems nyid) сама по себе является семенем
всего;
Я склоняюсь перед этим умом,
В котором простираются мирское существование и нирвана,
И это похоже на исполняющую желание драгоценность в даровании
желанного плода. ^305

Как мы увидим, для Ранджунга Дордже истинная природа ума (sems nyid)
(как татхагатагарбхи) функционирует как основа самсары - в том, что содержит
незапятнанность восьми сознаний, которые должны восприниматься как простые
проявления, пустые от двойственности. С такой махамудринской интерпретацией
татхагатагарбхи, Ранджунг Дордже все еще может провести четкую грань между чистым
и нечистым умом, следуя за Асанговским ограничением алая виджняны ^306 до того, что
всего лишь состоит из всех семян или васан скандх, дхату и аятан, которые считаются
«охваченными ложным воображением» и являются корнем всех препятствий (afflicted
phenomena - самклеша).^307 В соответствии с Абхидхармасамуччаей и Махаянасамграхой,
алая виджняна не считается причиной мудрости Будды; характеристики очищения
скорее возникают из дхармакайи. Это становится понятным из ответа на риторический
вопрос в автокомментарии Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл):

Вопрос: Как возникают очищенные феномены?
Они поддерживаются татхагатагарбхой, [поскольку] это
дхармакая вышеупомянутой чистоты ума.^308

В поддержку этого, Ранджунг Дордже ссылается на RGV I.152 (J I.149), где
природный и укрепленный потенциал сравниваются соответственно с «подземным
сокровищем» и «плодом с дерева». Цитируя далее Махаянасамграху (I.45-48), Ранджунг
Дордже указывает свое предпочтение ясному различию, проведенному Асангой, между алая
виджняной и тем, что служит основой для укрепленного потенциала (ниже «йогачаринский
фрагмент»):

Если то, что содержит все семена , [а именно] сознание созревания (sarvabījaka
vipākavijñāna) (т. е. алая виджняна), является причиной всех омрачений (saṃkleśahetu),
как оно может быть семенем (bīja) надмирского ума (lokottara citta), которое является
противоядием (tatpratipakṣa) для этой [алая виджняны]? Надмирской ум незнаком
(anucita); поэтому от него нет васан [в алая виджняне]. Вопрос: «Если его васан [там]
нет, необходимо уточнить, из каких семян он возникает?»
Ответ: Он возникает из семени [или] ^309 васан слушания (śrutavāsana)
^310, которые исходят (niṣyananda) от самого чистого (ativiśuddha) дхармадхату.^311

Возражение: «Является ли васана слушания тождественной природе
(ngo bo nyid) ^312 алая виджняны или нет? Если бы они были тождественными^313
с алая виджняной, как это было бы возможным для семени производить противоядие
(pratipakṣa) для этого сознания? Если вы говорите, что они не тождественны, вы должны
[должны] видеть, чем является основа (āśraya) этого семени-васаны слушания
(śrutavāsanābīja)» [Ответ:] Васана слушания [происходит] на основе пробуждения Будд.^314
Хоть она и входит в сознание созревания (т. е. алая виджняну)
также, как вода [в] молоко, возникая вместе с основой,
в которую она входит, это не [сама] алая виджняна, учитывая, что это
семя противоядия для [алая виджняны]. Из малой васаны (mṛduvāsana) она [постепенно]
превращается в среднюю (madhyavāsana), а  затем и в большую (adhimatravāsana),
поскольку вы [в итоге] будете наделены [плодами] многократного (bahulīkaraṇa) изучения
(śruta), размышления (cinta) и медитации (bhāvana). Это [должно] считаться семенем
(bīja) дхармакаи. Будучи противоядием (pratipakṣa) для алая виджняны, оно не
тождественно ^315 алая виджняне. И хотя [это семя] принадлежит этому миру (laukika), оно
исходит (niṣyanda) от очень чистого (ativiśuddha) надмирского (lokottara) дхармадхату
и, следовательно, это семя надмирского ума (lokottara citta).
[И], хотя надмирской ум [пока] ещё не возник, оно [все еще] является противоядием
(pratipakṣa) от всех омрачений (kleśaparyavasthāna) и падения в низшие сферы
(apāyagati), и [противоядием, которое] подавляет (paryādānapratipakṣa) все ошибки
(duṣkṛta). Оно благоволит (ānulomika) соединению (saṃyoga) с Буддами и
бодхисаттвами.^316

Хотя оно (т. е. это семя) [по-прежнему] мирской природы у начинающих бодхисаттв
(ādhikārmika bodhisattva), оно считается  включенным (saṃgṛhīta) в дхармакаю, а у
шравак и пратьекабудд включенным в «тело освобождения» (vimuktikāya). ^317 Это не алая
виджняна, но оно включено в дхармакаю и вимуктикаю.
По мере того как оно постепенно увеличивается,  ^318 успешно преобразуясь (vardhate) из
малого в среднее, а затем и большое, сознание созревания (vipākajñāna) ослабевает
(nyūnīkriyate) и становится полностью обращенным (āśrayaparāvṛtti), [так что], [алая
виджняна, [которая] содержит все семена (sarvabījaka), даже не существует [более],
будучи отброшенной во всех отношениях (prahīṇa). ^319

Ранджунг Дордже добавляет к этому отрывку из Махаянасамграхи следующее
замечание:

Если кто-то думает, что укрепленный потенциал вновь возник, это
не так. Естественно присутствующий потенциал - это дхармадхату. Что касается собрания
восьми (алая виджняна и т. д.) в нем, они
были помещены [там] и охарактеризованы ложным воображением.
Аналогичным образом, истинная природа, т.е. незапятнанность, восьми
скоплений [сознания] существует как природа (rang
bzhin) четырех мудростей (зерцало и т.д. -шинтанг).^320 Благодаря добродетельным
элементам, которые имеют место [в уме] благодаря надлежащему мышлению, и которые
поддерживаются пробуждением Будд, предшествующие
пятна (загрязнения) разрушаются, и заблуждения восьми скоплений
[сознания] перестают существовать. Это затем называется
«мудростью обращения основы». ... Незапятнанность [
ума] считается мудростью, а [состояние] смешанности
с пятнами [считается] сознанием.^321

Ничего нового не производится, поскольку природа четырех мудростей уже
существует как истинная природа или незапятнанность восьми сознаний. Другими словами,
четыре мудрости, или часть естественно чистого абсолюта, который
временно покрыт случайными пятнами восьми сознаний,
уже существует. Именно эта часть раскрывается добродетельными элементами, которые были
помещены в ум (и которые поддерживаются пробуждением
Будд, а не алая виджняной). Следует отметить, что эта незапятнанность
восьми сознаний, таким образом, не включена в алая виджняну.
Вернемся к примеру, использованному в Махаянасамграхе, хотя вода
и молоко смешаны, они все еще «незнакомы» (ma 'dris pa). Предложение
«Хотя оно (т. е. это семя) [по-прежнему] мирской природы у начинающих бодхисаттв, оно
считается  включенным в дхармакаю»(MS I.48) подсказывает,
что обычные существа не включены в дхармакаю, имея
у себя алая виджняну как свою единственную основу. Ранджунг Дордже следует Асанге
в четком разграничении между нечистым и чистым умом,
неявно приравнивая обычных живых существ к алая виджняне (включая
её активные формы сознания) и исключая их из дхармакаи.
Положительные факторы пути являются ничем иным, как оттоком (niṣyanda) чистого
дхармадхату, причем все более значительная его часть проявляет себя, когда
препятствующие омрачения нечистого ума удаляются.

Подводя итог, хотя Ранджунг Дордже только отличает алая виджняну
(kun gzhi rnam shes), которая является нечистым умом, от kun gzhi (которая также может
обозначать таковость), он фактически отличает алая виджняну от
чистого дхармадхату таким образом, чтобы было легче играть словами,
называя последнюю kun gzhi ye shes, в той мере, в какой проявление чистого
дхармадхату (или таковости) называется «мудростью обращения
основы».

Восьмой Кармапа Микьо Дордже включил тот же отрывок из
Махаянасамграхи в свой комментарий на Абхисамаяламкару, вплетя его
в общий план или вводное представление во втором
абзаце первой главы, посвященный «основе достижения»,
или, для него, татхагатагарбхе.^322 Действительно, он представляет существенную
часть его «жентонг интерпретации» татхагатагарбхи, которая снова сосредоточена
на аналогичном различии между kun gzhi rnam shes и kun gzhi, с
единственным отличием в том, что Микьо Дордже вместо этого использует термин kun gzhi
ye shes, вместо kun gzhi. ^323 Kun gzhi тогда приравнивается к обращению основы
в Дхармадхарматавибхаге, ^324 природно присутствующему потенциалу, и
синонимам пустоты (включая таковость) в Мадхьянта-вибхаге. ^325

Вероятно, что рассматривая эту интерпретацию Микьо Дордже, что Конгтрул Лодро Тайе
пишет в своем собственном комментарии на Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний
смысл), ссылаясь на автокомментарий Ранджунга Дордже:

Обозначив в этом отношении, указанную в [его] автокомментарии,
дхармату или таковость, рассматриваемую как основу всей самсары и
нирваны, термином kun gzhi (основа), он [учил] в этой
[части комментария], что [ум, который] наделен
чистотой - это «мудрость основы всего», тогда как под
аспектом [как умом], содержащим все семена, он учил, что
это «сознание основы всего» (алая виджняна).
Это двоякое разделение ума на чистый и нечистый.^326

Как видно из приведенных выше цитат, Конгтрул представляет
содержание автокомментария Ранджунга Дордже в соответствии с пониманием жентонга
Микьо Дордже, и, при использовании термина kun gzhi ye
shes, Конгтрул хотел подчеркнуть именно это, а не то, что Ранджунг Дордже
придерживался того же воззрения жентонга, что и Долпопа.^327 Тот факт, что
автокомментарий на Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл) уже был написан в 1325, ^328 восемь
лет до того, как Долпопа стал жентонгпой в 1333, ^329, можно было бы легко
объяснить, рассматривая у Ранджунга Дордже резкое разграничение между
нечистым и чистым (т.е. kun gzhi rnam shes и kun gzhi) - более старого подхода или
предшественика «позиции жентонг», которая вовсе не обязательно называлась так и
и была ничем иным, как специфической интерпретацией Асанговской
Йогачары. Если мы последуем за Конгтрулом или мастером сакья Мангто Лудрубом
(Mang rhos Klu sgrub), который утверждает, что Ранджунг Дордже придерживался воззрения
жентонг до Долпопы, ^330, мы должны добавить для ясности, что он был несколько иным.

Но, как уже упоминалось выше, термин жентонг не найден в сочинениях Ранджунга
Дордже. Тем не менее, немного ниже, в его разъяснении термина «безначальная природа
ума» (sems nyid thog med) в первой паде первой главы в Zab mo nang gi don (Глубокий
внутренний смысл), Ранджунг Дордже использует термин «освобожденный от другого»,
который напоминает жентонг:

Что касается «безначального ума», поскольку начало и конец
времени - это [простое] концептуальное наложение (обозначение), [причина всего]
^331 здесь [принята за] истинную природу (rang gi ngo bo) как
незапятнанного [ума], так и [ума], смешанного с загрязнениями, это в точности именно
это зависимое возникновение; и оно полностью освобождено (т.е.
свободно) от [всего] прочего. Поскольку нет другого начала помимо него,
говорят о безначальном времени. ^332

Теперь было бы так же легко сказать «пустое от другого» (gzhan gyis
stong pa) как «полностью освобожденный от [всего] прочего» (gzhan las rnarm par grol
bа). Но, как мы увидим дальше, Ранджунг Дордже мог иметь другие
причины не использовать термин.^333 Карма Тринлепа, должно быть, имел этот отрывок
в виду, когда он назвал Ранджунга Дордже жентонгпой. Постоянный
и стабильный абсолют здесь явно исключается. Основой пустоты является
истинная природа ума (sems nyid), которая также является татхагатагарбхой, наделенной
нераздельными качествами. Если более трансцендентное воззрение жентонга Долпопы уже
получило распространение в то время, когда Ранджунг Дордже написал эти строки,
включение «зависимого возникновения» было бы очень умным шагом,
чтобы выделить его позицию среди прочих.

Именно по этой причине Ранджунг Дордже хочет, чтобы мы поняли
четкое различие Асанги между алая виджняной и локоттара читтой, как находящееся в
гармонии с известной строфой Сарахи, в которой говорится, что
ум - это семя как самсары, так и нирваны. С помощью последнего
Ранджунг Дордже вводит в свой комментарий махамудринскую интерпретацию татхагатарбхи.

Этот синтез Йогачары и махамудры привел к некоторым неправильным толкованиям Ранджунга Дордже, к которым обращается Микьо Дордже.
в своем комментарии на Абхисамаяламкару (Микьо Дордже придерживается аналогичного
синтеза, приравнивая, как и он, фактическую мудрость основы (kun gzhi ye shes) и
татхагатагарбху:

Некоторые дураки говорят, что всезнающий Кармапа, славный Ранджунг
[Дордже], утверждает, что смысл махАЯноттаратантры
[Ратнаготравибхаги] таков: «Татхагатагарбха существует нераздельным
образом в дхармадхату ума живых существ». Это
благородное существо не излагало это так. В [своем] автокомментарии на
Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл) он делает двойную классификацию, называя
оба - чистый и нечистый - «умом». Объяснив, что
обладание нечистыми умственными импульсами [означает] «обладать
умом»(sems can) (т. е. быть живым существом), он говорит, что такие
живые существа не обладают дхармадхату. Более того, он
принимает самих этих живых существ за случайные загрязнения, которые возникают из-за
ложного воображения, которое отклоняется от дхармадхату. Назвав чистый ум природным
умом, изначальным защитником, первоначальным Буддой и т. д., он говорит, что
[этот ум] является тем, что обладает способностью быть неотделимым от качеств
будды.^334

Если эта оценка зрения Ранджунга Дордже верна (и мы должны признать, что это так в
отношении различия между чистым и нечистым умом, основанном на Махаянасамграхе), мы
задаемся вопросом, насколько хорошо она отражает учения махамудры Ранджунга Дордже. В
Rang byung rdo rje'i mgur rnams приведено следующее определение  термина «основа» из
махамудры (kun gzhi): ^335

Основа (ground, kun gzhi) является основой (basis) всей сансары и нирваны. Когда она не
постигнута, это самсара, а когда она постигнута, это «сердце
Татхагаты» (т. е. природа будды). [Вот как] выражается природа (ngo
bo) «основы». Например, так же как
отражения проявляются в полированном зеркале, сознание
многообразия [мира] возникает и прекращается в незапятнанной сфере твоего
ума, потому что цепляние за двойственность объекта
и субъекта проявляется и происходит естественно в сфере [твоего
ума]. Самсара и нирвана не два, а одно по сущности
(ngo bo). Когда вы этого не осознаете, вы в замешательстве; когда
вы осознаете это, вы освобождены. Ни то, что должно быть реализовано,
ни тот, кто ее реализует, не существуют. Тем не менее, цепляясь за них
как будто они являются двумя, является основой сансары. Если вы видите
природу недвойственности, природа Будды (rgyal ba'i snying po)
осуществлена. ^336

«йогачаринский фрагмент» автокомментария (см. выше) требует различения
между зеркалом незапятнаной сферы ума, которая
отображает различные отражения мира, и нечистую двойственную привязанность
к этим проявлениям. Тем не менее, основа (kun gzhi) может функционировать в качестве
основы обоих, как нирваны, так и самсары, в зависимости от того, являются ли отражения в зеркале
незапятнанного ума распознанными или нет, как они есть. Именно в этом смысле Ранджунг
Дордже принимает сансару и нирвану как одно по сущности, одновременно придерживаясь
различия между чистым и нечистым умом.

Но все становится еще сложнее: следующие три пАды из Zab
mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл) вводят описание ума на основе дзогченовских
категорий «сущность» (ngo bo), «природа» (rang bzhin) и «сострадательная
отзывчивость» (thugs rje). Первые пять пАда (повторяющие первые три)
первой главы в Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл):

Что касается причины, это безначальная истинная природа ума
(sems nyid);
Хотя она и не имеет никакого измерения и не впадает ни в какие
возможные [концептуальные, онтологические или метафизические] категории,
Она разворачивается [как] беспрепятственная игра.
Поэтому [её] сущность^337 пуста, [её] природа ясна,
[И её сострадательная отзывчивость) ^338 беспрепятственна, [способна]
проявляться как что угодно. ^339

Автокомментарий Ранджунга Дордже на пАды 3-5:

Этот самый ум представляет собой аспект беспрепятственной игры, которая, в
своем мгновенном сознании, беспрепятственна сама по себе. ^340
В виду этого, [её] природа (rang bzhin) присутствует как пустота, и как
естественная светоносность. Эти две являются основой, учитывая, что из неё
индивидуальные формы скоплений ментальных факторов и
семи скоплений сознания проявляются беспрепятственно
и в одно мгновение. В нечистом состоянии, о ней учили как об
«уме», «умственной способности» и «сознании». Когда она чиста,
она выражается терминами «три каи» и «мудрость».^341

Истинная природа ума (sems nyid), которая опять упоминается как
«основа», называется умом в нечистом состоянии и мудростью в чистом состоянии. Следует
отметить, что проявления нечистого сознания (ментальные
факторы и т. д.), как считается, проявляются из основы, природа которой принимается как
пустота и естественная светоность. Следует так же отметить, что Ранджунг
Дордже вводит корректную терминологию дзогчена, согласно
которой сущность (ngo bo) обычно определяется как пустота. Но в своем комментарии
он использует природу (rang bzhin) вместо ngo bo для пустоты, будучи
, несомненно, осознающим возможную путаницу, которая
возникает из процитированного фрагмента Йогачары, в котором говорится, что «сущность»
(ngo bo) алая виджняны ^342 не является семенем дхармакаи. Уже использовав
термин rang bzhin для пустоты, он не мог использовать его снова для ясности (gsal).
Но для того, чтобы укрепить впечатление, что он все еще комментирует
три категории дзогчена, термин «rang bzhin» умело повторяется при
объяснении термина gsal, а именно в выражении rang bzhin gyis 'od
gsal ba («естественная светоносность»).

Подводя итог, объясняя татхагатагарбху, Ранджунг Дордже комбинирует три разные нити интерпретации:

1. Интерпретация махамудры, исходящая от Сарахи
2. Интерпретация согласно Махаянасамграхе Асанги
3· Интерпретация дзогчен

Другими словами, для Ранджунга Дордже, хорошо обоснованные объяснения махамудры и
дзогчен должны сочетаться с различием Асанговской йогачары.
Микьо Дордже со своей стороны критикует в своем комментарий на Абхисамаяламкару
тех последователей махамудры среди его современников, чье замешательство,
как он говорит, в сто тысяч раз больше, чем утверждение: «
алая виджняна, будучи очищенной, становится плодом, [а именно] зерцало-подобной
мудростью». ^343 Во введении его комментария на Мадхьямакаватару
мы находим интересное объяснение подхода махамудры.
Сказано, что утверждения в учениях махамудры о том, что мысли
могут проявиться как дхармакая (учитывая, что самсара и нирваны одинаковы
по сути), просто отражают осознание того, что мысли не существуют как что-либо
отличное от их дхарматы, а не то, что мысли могут проявляться как настоящая
дхармакая:

Когда воззрение Мадхьямаки этой [системы махамудры]
возникает в потоке ума, считается, что природный ум был
актуализирован, и дхармакайа была непосредственно [проявлена].
^344 Когда вы осознаете, что феномены (dharmin) такие, как
ростки и мысли, являются ничем иным, как их [соответствующая]
истинная природа (dharmatA), вы используете условное выражение «мысли
проявляются как дхармакая». ^345

Мы не знаем, было ли у Ранджунга Дордже такое же мнение, но, учитывая его
попытку совместить махамудру с Йогачарой, мы должны быть, по крайней мере, осторожны,
чтобы не определять его позицию предвзято на основе его учений махамудры. ^346

Непосредственно связано с вопросом о том, как Ранджунг Дордже мог смешать толкования
татхагатагарбхи, основанные на махамудре и йогачаре, то, как он определяет две истины.
В первых семи пАдах девятой главы Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл), главе
об очищении и её основе, две истины обе объясняются как содержащиеся в незапятнанной
татхагатагарбхе. Коренной текст Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл):

Что касается элемента [Будды] в живых существах, это  незапятнанная
татхагатагарбха (sangs rgyas kyi snyingpo),
Наделенная двумя истинами.
Это [указано] в VajrajnAna [samuccayatantra]:
«Очевидное» означает проявляться как воспринимаемое и воспринимающее.
[Эта] истина подобна [отражению] луны в воде.
«Абсолютное» относится к восемнадцати [видам] пустоты.
[Эта] истина называется «недвойственной мудростью».^347

Ранджунг Дордже объясняет в своем автокомментарии:

Что существует абсолютно? Это ум за пределами какой-либо сети
концепций, естественно чистый элемент живых существ, [и]
татхагатагарбха (sangs rgyas kyi snying po ^348) .^349 Эти два существуют,
и поэтому выражаются этими [терминами]. Поэтому сказано: «Что касается
... [Будда] элемента живых существ, это незапятнанная
татхагатагарбха, наделенная двумя истинами». В этой связи,
татхагатагарбха - это просто несуществование пятен [или] заблуждений
вышеупомянутых восьми скоплений сознания,
^350 но те, кто не актуализировал значение двух
истин, вводятся в заблуждение относительно способа зависимого возникновения,
цепляясь за два крайних взгляда, ^351 и впадают в самсару.^352

Из этого невозможно сделать вывод, что две истины одно по сущности,
но разные изоляты (ngo bo gcig la ldogpa tha dad), ^353
(Здесь что-то непонятное у автора, Roger R. Jackson пишет, что термин ngo bo gcig la
ldogpa tha dad используется в логическом анализе, чтобы объяснить сущости, которые
онтологически тождественны, но концептуализируются различно -шинтанг)
поскольку это не обычная очевидная истина, которая здесь включена в природу будды, но только
незапятнанность восьми форм сознания. Действительно, эта часть
комментария показывает, как Ранджунг Дордже смешивает вышеупомянутые ответвления
воззрений махамудры и йогачары. Как только очевидная истина
определена как незапятнанные формы сознания или простые проявления (см.
ниже), обе истины могут считаться неотделимыми и включенными в
татхагатагарбху (а цепляние за них как за раздельные имеет результатом самсару).
Это то, что позволяет Ранджунгу Дордже приспособить его учения по махамудре. Но это не
означает, что татхагатагарбха приравнивается к алая виджняне как в сутре ЛанкАватАра. Включение только ограниченной
очевидной истины в татхагатагарбху всё ещё позволяет Ранджунгу Дордже придерживаться
более умеренного «жентонга», или, скорее, жендрола (gzhan grol), различия
между уровнем «нормальных» вводящих в заблуждение проявлений и татхагатагарбхой.
Это становится яснее в дальнейшем определении ^354 абсолютной истины, на
основе цитаты из второй главы ГухьясамАджа тантры, согласно которой невозникший ум свободен от всех сущностей, скандх,
и т. д.^355. Очевидная истина далее толкуется вместе со строками йогачаринской  философии, а именно воззрением того, что очевидная истина подразумевает, что никакие двойственные проявления не являются истинными:

То, что воображалось как двойственность воспринимаемого и воспринимающего,
не существует вообще, учитывая высказывание [в MAV
I.3] Почтенного Майтрейи: «Возникает сознание, которое производит
проявления объектов, живых существ, самости и восприятия.
Нет [соответствующего внешнего] объекта, и, поскольку [такой]
объект не существует, тот [другой, т. е. воспринимающий субъект]
также не существует». ^356 Таким образом, было сказано, что ни один воспринимаемый
[объект] и воспринимающий [субъект] воображаемой [природы] вообще не существует.
Хорошо, тогда как это можно представить как истину?
[Ответ:] Хоть он и не существует, [что-то] проявляется.
Вот, почему это называется очевидной истиной, поскольку ее природа (rang gi
ngo bo nyid) - не вводить в заблуждение.^357

В ответ на возражение о том, что эти простые проявления тогда будут
абсолютной истиной, поскольку абсолютная истина определяется как не вводящая в
заблуждение в трактатах по логике, Ранджунг Дордже далее разъясняет свое понимание
абсолютной истины:

Эти [простые проявления] представлены как абсолютное, (описываемое в) терминах
(paryAyaparamArtha, категоризированный абсолют, expressible ultimate, nominal
ultimate), тогда как абсолютная истина [здесь] заключается в том, что
связано с принципом истинной природы (dharmatAyukti),
[а именно] природную пустоту, упомянутую выше при представлении
восемнадцати великих [видов] пустоты.^358

Другими словами, татхагатагарбха или чистый ум (vimalacitta) включают «простые
проявления» в форме категоризированной абсолютной истины, и только
категоризированная абсолютная истина здесь принимается за очевидную истину. То, что она
отличается от того, что обычно подразумевается под очевидной истиной, ясно из
комментария  Ранджунга Дордже на ДхармадхАту стотру, где два аспекта
(nirvikAra и aviparyAsa) паринишпанна свабхавы в MAV III.11cd объясняются
следующим образом:

Два [аспекта паринишпанны], неизменный и безошибочный,
взяты, [соответственно], как определяющие характеристики
двух истин. Принятие на основе общего согласия (lokaprasiddha)
и принятие на основе доводов (yuktiprasiddha) являются разновидностями
очевидной истины. ^359

Это означает, что неизменную паринишпанну считают абсолютной, тогда как
паринишпанну с точки зрения безошибочности принимают за ограниченную форму очевидной
истины, которая не включает принятие по общему согласию или тому подобное.
Тогда соотношение между двумя истинами определяется как - ни тождество, ни различие:

Две истины, которые были объяснены таким образом, - это
таковость и то, что освобождено от другого, также,
как они являются феноменами (dharma) и их истинной природой (dharmatA).
Они могут быть выражены как являющиеся ни тождественными, ни различными.
Это то, как Будды постигают это, и это так же
смысл всей Дхармы, которой обучали.^360

Другими словами, видимая истина - дхармы, понимаемые как простые
проявления, или таковость; и абсолютной истиной является дхармата или то, что
«освобождено от другого». Как отмечалось выше, Ранджунг Дордже предпочитает
термин, «освобожденное от другого» (gzhan las grol ba) термину «пустое от другого»
(gzhan gyis stong pa). Его термин, вероятно, свежесозданный, свидетельствует о его
предрасположенности к учениям дзогчена , как видно из его использования трех
дзогченовских категорий в своем комментарии к вступительным строфам первой главы
в Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл). Фактически, «освобожденное» может
относиться к дзогченовскому понятию rang grol, термин, который описывает ум как уже
освобожденный сам по себе - без усилий, так сказать.

Тогда термин Ранджунга Дордже gzhan las grol ba мог бы сочетать вышеупомянутое
основанное на Йогачаре жентонговское различие с линией дзогченовского воззрения. Ум,
который уже естественно освобожден, является одновременно
пустым или свободным от чего-то другого, помимо своей природы, а именно случайных
пятен (agantuklesa). Пустота в работах Майтрейи определяется в соответствии с
канонической формулой: быть пустым^361 - это отсутствие чего-то (а именно
двойственности) в чем-то еще, что существует (ложное воображение и пустота) .^362 В
этом контексте, пустота воспринимается как «состояние свободного от [чего-то]
(bral ba nyid). Таким образом, в «МадхьЯнтавибхАгабхАшья» сказано:

Пустота относится к этому ложному воображению (abhUtaparikalpa), которое
свободно от отношения между воспринимаемым и воспринимающим. ^363

Вопреки представлению простого проявления (очевидной истины), представление,
а именно, что проявления воспринимаются так как они есть (а не как
двойственное проявление), состояние «освобождения от другого» так же имеет
положительную коннотацию. Будучи абсолютной истиной, оно приравнивается к природной
пустоте (svabhavasUnyatA, иногда так же называется prakrtisUnyatA) в соответствии с
Йогачаровским представлением о том, что отсутствие двойственности считается
всеобъемлющим положительным качеством.^364 «То, что освобождено от другого», относится
к этой природной пустоте. Как мы видели выше, оно также приравнивается к истинной
природе ума (sems nyid) или татхагатагарбхе, и учитывая аналогичное значение
grol ba (освобожденный) и bral ba (являющийся свободным) в этом контексте, и
приравнивание пустоты (stong pa nyid) с фактом «освобожденности» (bral ba nyid) в
МадхьЯнтавибхАгабхАшья, понятно, что Карма Тринлепа и Конгтрул Лодро Тайе должны были
прийти к выводу, что Ранджунг Дордже - жентонгпа.

Но опять же, здесь есть существенное отличие от жентонга Долпопы. Для
Долпопы, определение Йогачарой двух истин как ни тождественных,
ни различных, не исключает их разницы до тех пор, пока это не
с точки зрения сущности. Это невозможно, поскольку только абсолют существует
с точки зрения его сущности, и нам нужна хотя бы вторая онтологическая категория,
чтобы говорить о существенном различии.^365 Другими словами, Долпопа
проводит линию между двумя истинами более строго; никоим образом он не
включит «простые проявления» в татхагатагарбху. Долпопа определяет две
истины таким образом, что он вынужден принять последствия того, что
обычный мир больше не проявляется Будде. ^366

В этом контексте следует также отметить, что джонангпы обычно отвергают
представление о том, что мудрость пути (т. е. авипарьяса паринишпанна свабхава)
входит в паринишпанна свабхаву и, следовательно, в абсолютную истину, при этом они
включают паратантру в парикальпита свабхаву.^367 Но такое резкое различие
между двумя истинами, которое основано на полном отрицании паратантра свабхавы, крайне
не совместимо с трактатами Йогачары.^368

Согласно им, чистый аспект паратантра свабхавы остается в
в абсолютной истине, а именно неконцептуальное познание таковости.^369 Именно
это является тем, что обозначается термином Ранджунга Дордже «простое проявление».
Таким образом, неудивительно, что, в отличии от Долпопы, Ранджунг Дордже
не берет основой пустоты или (объектом -шинтанг) отрицания постоянное стабильное
состояние бытия, но скорее зависимое возникновение, или непрерывный поток истинной
природы ума (sems nyid). Очевидно, что такое понимание
жентонга гораздо более совместимо с наставлениями по махамудре Ранджунга Дордже.

Если мы более подробно рассмотрим первоначальное определение ума Ранджунгом Дордже, а
именно, что истинная природа (rang gi ngo bo) незапятнанного ума и
ума, смешанного с пятнами, является «именно этим зависимым возникновением и
освобождением от [всего] прочего», ^370 мы замечаем, что оно отражает
результат объединения трех разных традиций, которые мы уже
определили в его комментарии на первую пАда. «Зависимое возникновение» относится
к непрерывному потоку природного ума, как описано в махамудре,
«от других» означает пустоту внутри этого природного континуума ума от
другого, а именно от случайных (āgantukamala) пятен (воззрение жентонг), и
«освобождение» (rnam par grol ba) относится к тому, что этот ум освобожден с
безначального времени (воззрение rdzogs chen).

Ранджунг Дордже описывает укрепленный потенциал просто как проявление
чистого дхармадхату, или естественно присутствующего потенциала и, следовательно,
утверждает, что все качества Будды существуют с безначального времени. Цитируя
Нагарджуну «Дхармадхату стотру», чтобы доказать, что презентация
татхагатагарбхи как абсолютной была так же предполагаемым замыслом
Мадхьямиков, он далее указывает, что элемент Будды является синонимом
с дхармакаей, таковостью и потенциалом, и, что это
иллюстрируется девятью примерами татхагатагарбха сутры:

«... Эти сутры преподанны победоносными, чтобы показать, что
пустота устраняет загрязнения и не преуменьшает
[Будда] элемент.»^371 И т. д. Таким образом, это было подробно изложено
[в дхармадхату стотре]. Что касается синонимов этого (т.е.
элемента Будды), их подробно изложили в
Уттаратантре [Ратнаготравибхаге]: «Природа элемента
очень чистого ума - это дхармакая, таковость и потенциал»
^372 и т. д. С помощью девяти примеров было преподано,
что шестьдесят четыре незапятнанных качества Будды появляются
путем очищения [всех] омрачений, как бы много их не было, вкратце,
их шестьдесят четыре. ^373

Это ясно показывает, что Ранджунг Дордже определяет основной сутью
Ратнаготравибхаги то, что содержится в девяти примерах, а не в
других фрагментах, которые предполагают, что по крайней мере тридцать два качества
рупа каи развиваются. Но считает ли Ранджунг Дордже, что тридцать два
признака Будды уже существуют в потоке ума обычного существа?
^374 К сожалению, его комментарий к Ратнаготравибхаге еще не был
найден, но в своем комментарии к дхармадхАту стотре Ранджунг Дордже представляет
возникновение качества Будды обычным образом, и,
разумно предположить, что он объясняет появление видимых рупа кай, как и Долпопа, в
соответствии с различыми отрывками Ратнаготравибхаги
и мейнстримом Махаяны. В любом случае, просто невозможно
перенести презентацию татхагатагарбхи, такую ​​как приведена выше,
в нетантрический контекст и заключить, что обычные признаки Будды могут,
таким образом, автоматически быть приняты существующими в живых существах. То, что
Ранджунг Дордже отличает обычную презентацию кай от
необычной становится ясным из его комментария к первым двум строкам
второй вводной строфы Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл):

Поклон единой вместерожденной [мудрости], которая реальна,
Той, которая состоит из двух, которая обладает тремя каями,
[а именно] нАдИ, прАной и бинду,
Четыре состояния [повседневной жизни] являются соответственно четырьмя каями,
И природой пяти кай. ^375

Ранджунг Дордже комментирует:

«единая вместерожденная [мудрость], которая реальна» пребывает, смешанная
неразличимо от пятен, во всех живых существах. Это
дхармакаи всех Будд вместе с [их] качествами и
активностями. «То, что состоит из двух» [относится к владению
] искусными средствами и проникновением (insight), природы (rang bzhin)
очевидного и абсолютного, [и] плодом, [а именно] двумя каями
истинно незапятнанного (ativiśuddha) дхармадхату и его истинно глубокого оттока
(niṣyananda) (т. е. учений Дхармы и т. д.).

«Который обладает тремя каями, [а именно] нади, праной и бинду» означает: абсолютное
дхармадхату великого блаженства - это
дхармакая. Опираясь на каю поистине глубокого оттока
[учений], которая зависит от видимой истины,
появляются самбхогакая и нирманакая. [Самбхогакайя появляется
через] очищение сновидений и трансформацию основы умственной способности и жизненного
ветра, обе из которых
основаны на алая [виджняне]. [Нирманакая возникает] через
очищение [скоплений] сознания, которое
вовлечено в [проекцию] сущностей, [или] обычных явлений.
Эти [три], кроме того, являются нАдИ, [или] [ваджрным] телом;
прАной [или] [ваджрной] речью; и бинду, [или] ваджрным умом. Было преподано,
что эти три обретаются путем их очищения. Следовательно, они были преподаны как тело,
речь и ум всех будд. ^376

В своем комментарии к первой строке, Ранджунг Дордже говорит в соответствии
с RGV I.27-28, что только дхармакая всех Будд истинно пребывает в
живых существах. Рупа каи далее объясняются как отток
Учения Дхармы на уровне плода, что соотносится с соответствующими фрагментами в первой
и третьей главах Ратнаготравибхаги.^377
Другими словами, это то, что Долпопа называет обычной презентацией в своей
Ri chos nges don rgya mtsho («Горная дхарма — океан конечного смысла»). Дхармакая
является абсолютной, а рупа каи появляются в зависимости от учеников и видимой истины
после очищения загрязнений.

Вопреки этой обычной презентации, «тантрическая» самбхогакайя и
нирманакайя существует у обычных существ изначально - в форме ваджрного
тела и ваджрной речи, или, используя технические термины, нАдИ и прАны. То, что
тантрические каи также существуют в состояниях, смешанных с загрязнениями,
становится еще более ясно в комментарии к третьей строке, в которой говорится, что
четыре состояния повседневной жизни (т. е. состояния глубокого сна, сна, бодрствования
и сексуального союза) являются дхармакаей, самбхогакаей, нирманакаей и
джнянакаей, и прямо сказано, что эти четыре каи смешиваются с
загрязнениями живых существ.^378

Подводя итог, напряженность в Ратнаготравибхаге между объяснениями, сосредоточенными
вокруг татхАгатагарбха сутры или анунатвАпУрнатванирдеши
с одной стороны, и частями, которые предполагают рост по крайней мере некоторых качеств
Будды с другой, просто отражают два разных уровня учения
для Ранджунга Дордже, а так же для Долпопы. Обычное представление
кай дано в общем контексте, объясняющем татхагатагарбху как видимую
с точки зрения новичка, тогда как учения вроде «нет ничего, что
следовало бы удалить или добавить к элементу Будды »(RGV I.157ab
(J I.154ab)) указывают на абсолютный уровень толкования или необычные
Учения Ваджраяны. Новичок видит, что его качества растут в той же степени, в какой он
устраняет свои загрязнения, но с абсолютной точки зрения, он
был буддой с безначальных времен, не зная об этом.

В Snying po bstan pa (Трактат о сущности Татхагаты) Ранджунга Дордже находим то же
самое. Тщательным выбором начальных трех строф из разных источников, Ранджунг
Дордже умело демонстрирует свое особое понимание татхагатагарбхи. ^379 Начиная с
примера золотой статуи, он не оставляет никаких сомнений,
что это первоначальный смысл Татхагатагарбха сутры, которому необходимо следовать:

Несмотря на безначальность, [у самсары] есть конец.
Чистый по природе, [элемент] наделен свойством
быть вечным.
Будучи покрытым снаружи безначальной оболочкой, он не виден,
Подобно золотой статуе, покрытой [глиной]. ^380

Говоря, что элемент обладает только свойством (среди прочих) быть
вечным - это не то же самое, что сказать, что он вечен. (Конгтрул Лодро Тайе
отмечает в своем комментарии к Ратнаготравибхаге^381, что дхармакая
вечна только в том смысле, что она не проявляется живым существам.) Далее,
чтобы противостоять впечатлению, что элемент Будды и
случайные пятна - это разные сущности, цитируется строфа из МахАЯнАбхидхарма сутры:

Безначальная сфера (т. е. элемент Будды) является основой
всех феноменов.
Благодаря своему существованию [она может предполагать] все формы жизни, [также как]
и достижение нирваны. ^382

Таким образом, становится ясно, что татхагатагарбха является основой всех феноменов
включая сансару. Третья строфа (HT 2, IV.69) 383 - это отрывок из тантры Хеваджры
, в которой три каи, а именно дхармакая и две рупа каи, считаются расположенными в теле
йогини в форме чакр, что указывает на окончательную тантрическую интерпретацию
татхагатагарбхи Ранджунгом Дордже, все абсолютные качества будды уже являются
полноценными. ^384

Ранджунг Дордже посвящает относительно длинную часть своего короткого текста
объяснению шестидесяти четырех качеств Будды, и оно заслуживает нашего внимания.
Приравнивая татхагатагарбху к махамудринскому термину естественного ума (tha
mal gyi shes pa), он говорит, что существует шестьдесят четыре качества для его
непрерывной игры.385 После подробного представления первых тридцати двух, а именно
тех, что относятся к дхармакае, он утверждает, что они не видны такими, какие они есть
на самом деле и, таким образом, сфабрикованы в нечто, чем они не являются. Это затем
иллюстрируется двумя известными строфами о пустоте (RGV I.157-58 (J I.154-55)). Другими
словами, Ранджунг Дордже применяет только тридцать два качества дхармакаи
к классической формулировке того, от чего элемент Будды пуст, а от чего - нет. Это
показывает, что он следует первоначальному замыслу Ратнаготравибхаги,
а именно, что тридцать две признака Будды обретаются и не являются присутствующими с
безначального времени. После цитирования RGV I.157-58, Snying po bstan pa (Трактат о
сущности Татхагаты) продолжает:

Кроме того, природа двух рупа кай -
Это тридцать два главных и [восемьдесят] вторичных признаков.
[Эти] обретенные качества - это ваше собственное тело.
Это тело не создано ни атманом, [создателем Гампой (Sgam pa)]
Ча (phyva), 387 [или] Шивой,
Брахманом, реальными внешними атомами,
Или скрытым [образом].
Потому что нечистые модификации воспринимаемого и воспринимающего
Пяти [чувственных] врат были очищены,
Они были помечены условным выражением «обретенные».
Поэтому чистые нАдИ, прАна и бинду
Являются чистыми рупа каями.
Когда они не очищены, они представляют собой нечистые рупа каи. ^388

Это ясно показывает, что Ранджунг Дордже выражает почтение Ратнаготравибхаге.
Он говорит, в соответствии с мейнстримом Махаяны, что рупа каи обретаются.
Но в то же время он утверждает, что они не могут быть вновь созданы.
Его решение кажущегося противоречия - та же тантрическая интерпретация,
которую мы уже наблюдали в автокомментарии Ранджунга Дордже на
начальные строфы Zab mo nang gi don (Глубокий внутренний смысл): изначальные рупа каи -
это нАдИ, прАна и бинду тонкого тела.^389 Чтобы убедиться, что эта точка
действительно принимается в том смысле, в каком она подразумевается, он иллюстрирует
это очищение нечистых кай приведением примера трехкратного очищения
лазуритового камня в DhAranIsvararAjasUtra. ^390

Наконец, я отмечаю, что Ранджунг Дордже исключает слишком этерналистическую
интерпретацию татхагатагарбхи, отвергая крайнюю позицию: что качества Будды
вообще не имеют причин. Таким образом, в Snying po bstan pa (Трактат о сущности
Татхагаты) говорится:

Некоторые, принявшие отрицающие взгляды, считают, что
Качества будды не имеют причины
Или, что они не [содержатся] в [уме]
Или возникают в силу внешних причин и условий.

В чем же разница между [такими взглядами] и [крайностями]
этернализма и нигилизма?
Понятно, что составные [качества будды] возникают и останавливаются каждый
момент,
Подобно нечистым составным [факторам].
Если бы это было не так,
Активность рупа кай была бы прервана.
Тем не менее, [эти качества] не обозначаются термином составное (saṃskṛta).

Описание качеств будды с точки зрения мгновенного континуума
или зависимого возникновения отражает бэкграунд махамудры у Ранджунга Дордже
и составляет основное различие между его интерпретацией
татхагатагарбхи и жентонгом Долпопы.

Короче, Долпопа таки несёт пургу?

Паринишпана конечно пуста и от паринишпаны. Это и отличает её от стрёмных паратантры и парикальпиты

Вы хотите поссорить Долпопу с остальными

niṣyanda

I shall examine them from the point of view of a) seeds of uncontaminated transcendent wisdom, b) outflow (niṣyanda) seeds, and c) maturation (vipāka) seeds