Калупахана - анализ Каччаянаготта сутты

Kaccāyanagotta-sutta

Проповедь Будды Каччаяне, проповедь, авторитетность которой была
признанна почти всеми основными философскими школами буддизма,
становится значимой только в контексте философских воззрений, упомянутых выше. Ниже
приводится полный текст проповеди, о которой поведал Ананда:^23

Анализ Каччаянаготта сутты

Проповедь излагается в ответ на фундаментальный вопрос из области
эпистемологии: «Что такое правильный воззрение (sammAditthi)?» Брахмаджала сутта
говорит о шестидесяти двух разновидностях воззрений, распространенных во времена Будды
^24. После своего пробуждения, Будда постиг, что ни одно из них не было удолетворяющим.
Он не хотел подписываться ни под одно из них. По этой причине, многие
ученые буддизма предположили, что у Будды не было воззрения, которое он мог бы
представить. По их мнению, у него было шестьдесят третьей разновидности воззрения для
проповеди. Если бы это было так, Будда мог бы предостеречь Каччаяну, не быть озадаченным
каким-либо воззрением, будь-то оно правильным или неправильным, истинным или ложным.
Однако, это не так.

Будда начинает с двух основных воззрений, которые являются преобладающими в
мире. 62 воззрения, упомянутые в Брахмаджала-суттанте, представляют собой,
тем или иным способом, пролиферацию этих двух основных воззрений - постоянного
существования (atthitA, Sk. astitva) и несуществования (n'atthitA, Sk nAstitva). Затем
он излагает причины для отвержения обоих этих воззрений. Причины эпистемологические
и поэтому заслуживают подробного изучения. «Для того, кто воспринимает с правильной
мудростью, возникновение мира таким, каким он стал, какое-либо воззрение
несуществования по отношению к миру, не будут приемлимыми.»

Два термина, имеющие большое эпистемологическое значение, которые встречаются в
приведенном выше высказывании - это (1) «воспринимает» (passati) и (2) «правильное
знание» (sammap-pannA). Не может быть никакой тайны, связанной с примением первого из
этих двух терминов. Passati или «воспринимает» несет простой, обычный смысл
восприятия, поскольку то, что воспринимается, не является чем-то тайным, но, попросту
говоря, возникновением и прекращением различных феноменов в мире. Это, по крайней мере  
в данном случае, не указывает на какую-то специальную или уникальную разновидность
прозрения, не присущую обычным людям. То, что создает различие - это «правильное
знание» (sammappannA, или просто pannA), и эта разница затем объясняется в следующем
параграфе.

Восприятие или чувственный опыт обычного человека в мире является обычно
"связанным приближением, схватыванием и склонностью" (upAya-upadAnA-abhinivesa-
vinibandha). Они окрашены своими предрассудками, своими "нравится"
и "не нравится". Если человек способен избегать такой упая-упадана-абхинивеши,
если он не следует своим склонностям, тогда этот человек не примет четко
очерченную позицию и не скажет: «Это мое [постоянное] "я"». Он будет воспринимать
феномены в мире как возникающие и прекращающиеся.

Восприятие возникновения и прекращения феноменов, обусловленных различными
факторами, доступно даже обычным людям, которые не смогли полностью
освободиться от предрассудков. Таким образом, есть общий знаменатель между
восприятием обычного человека и пробужденного.
Однако, обычный человек продолжает беспокоиться о постоянной и вечной
субстанции за феноменами или о высшем существе, являющимся автором
всего того, что происходит в мире. Его одолевают сомнения в отношении того, что он
воспринимает. Один из способов преодоления таких сомнений - ограничить себя тем, что
дано, т.е. - причинной зависимостью феноменов, не пытаясь искать
что-то таинственное. Будда постиг, что «когда феномены (дхармы)
проявляются перед брахманом, который является пылким и наблюдательным, его сомнения
исчезают, так как он видит их причинную природу» ^25

Согласно Каччаянаготта сутте, если человек не приводит свой ум к заключению,
что существует постоянное и вечное "я", и продолжает искать его, но,
вместо этого, просто понимает вещи такими, какими они есть (yathabhutam), как,
например, понимают страдание (dukkha) как нечто, что возникает в зависимости от
условий, то он не придается сомнениям. Другими словами, вместо
поиска таинственных причин, следует начинать с любых причин, про которые можно
обнаружить, что они вносят свой вклад в каждую конкретную ситуацию. Конечно, в
большинстве случаев, прошлый опыт - хороший показатель. Таким образом, для обретения
подобного знания не нужно искать учителя, который передал бы это
знание тайным образом или каким-то другим таинственным способом. Его знания,
в этом случае, не будут зависимыми от других (apara-paccayA nAnam ev 'assa ettha hoti).

На основе подобного знания и опыта, говорят об обретении "правильного
воззрения "(sammA-ditthi)." Правильное воззрение" в раннем буддизме противопоставляется
«неправильному воззрению» (micchA-ditthi). Эти два не противопоставляются таким же
образом, как истина и ложь противопоставлялись в до-буддийской традиции. В последнем случае,
то, что истинно, считается тем, что существует (sat). Что бы не существовало, оно
реально, и, по определению, все, что реально, не может быть иным. Согласно этому a priori
определению, «истина» должна быть чем-то, что существует всегда. Тем не менее, то, что
дано чувственному опыту, не всегда является доступным. Следовательно, предполагалось,
что то, что истинно - это нечто иное, чем то, что дано чувственному опыту, и это остается
всегда (sassata) и во всем. Это является онтологической истиной (Atman), так же как
и моральной истиной (brahman), во всем.

Как упоминалось ранее, теория существования или теория, в которой говорится, что "все
существует" (sabbam atthi) ошибочна, не потому, что её можно опровергнуть, но только
в том смысле, что она не принимает во внимание эмпирически данный факт
прекращения (ниродха). Следовательно, она характеризуется как «мришА» (musA, Sk. MrsA)
, а не как «несуществующая», или «не-истинная», или «ложь» (a-satya).

Избегание теории того, что «все существует», не делает, согласно Будде, противоположное
воззрение, а именно «все не существует» (sabbam n `atthi), сколь-нибудь более истинным.
Причина этого заключается в том, что эта последняя теория подразумевает
гораздо больше, чем простое отрицание постоянной и вечной субстанции в человеке
(Atman) или во вселенной (brahman). Это означает полный дисконтинуитет в
феноменах или их аннигиляцию (uccheda), и это также ложное воззрение - не
потому что, как и предыдущее, можно доказать, что оно ложно, а потому, что частности
в некоторых аспектах опыта, такие как возникновение (самудая), не могут быть учтены
таким воззрением.

Будда не беспокоился об обнаружении четких логических аргументов для отвержения
любого из этих воззрений. Он просто избегал этих двух теорий в своем объяснении
существования. Отсюда его утверждение: «Избегая обоих крайностей, Татхагата учит Дхамме
срединным способом» (ete te ubho ante anupagamma majjhena tathAgato dhammam deseti).

Будда явно отличал свою философию от философии своего современника,
Санджая Беллаттхипутты, который отказывался делать какие-либо утверждения
в силу боязни того, что его признают заблуждающимся ^26. Нет смысла предполагать,
что Будда, критикуя два крайних воззрения, избегал проповедовать
какое-либо воззрение или соблюдал полное молчание. Такое предположение подорвало бы
подлинность почти всех доктрин, приписываемых Будде, и
стало бы помехой на пути понимания величия этого философа и духовного
лидера, чье послание не кануло в забвении, как в случае скептика
Санджая Беллаттхипутты, но вместо этого стало значимым мировоззрением
в течение последних двадцати пяти веков. По этой причине, окончательный вывод
Каччаянаготта сутты ни в коем случае нельзя игнорировать как более позднюю интерполяцию
так называемых Тхеравадинов.

В этой заключительной части проповеди Будда пытался объяснить человеческую
личность, как и ее опыт в мире, с точки зрения принципа зависимости,
не прибегая к двум крайним воззрениям, которые он критиковал
ранее. В первой части этого объяснения он описывал личность в
путах, поскольку она развивается будучи обусловленной «упая-упадана-абхинивешой».
Это двенадцатичленная формула (dvAdasAnga), представленная в положительных выражениях,
описывающих функции невежества, склонности и поведения, побуждаемого
такими склонностями, с точки зрения ввержения людей в состояния
несчастья и страданий, а также в продолжающийся процесс рождения и смерти.
Отрицательное утверждение объясняет, как в результате устранения этого невежества
и развитие прозрения, человек приходит к умиротворению своих склонностей
и таким образом устраняет страдания, вместе с продолжающимся циклом рождений и
смертей. Таково заключение Каччаянаготта сутты.

Kaccayanagotta-sutta, хоть и кратко, проясняет основные учения Будды. Дальнейшее уточнение этой философии
доступно в огромном собрании проповедей Никай и Агам.
Хотя и отрицая существование и несуществование, изложенное таким
метафизическим образом, Будда признавал существование и несуществование в
более эмпирическом смысле, такое существование и несуществование понимаются с точки
зрения переживания последствий или результатов (attha, Sk. artha). Таким образом,
осознавая метафизический подтекст номинализированных форм:
«существование» (atthi-ta) и «несуществование» (n 'attht-tA), Будда продолжал
использовать вербальные формы «существует» (atthi) и «не существует» (n 'atthi), чтобы
объяснить свой взгляд на существование ^27.


Существование вещей, а также их возникновение и угасание четко выражены
в знаменитой формулировке:
Когда это существует, то возникает; по возникновению этого, то
возникает. Когда этого не существует, того не возникает; по
прекращению этого, то прекращается (Имасмим сати, идамхоти; имассуппада, идам
уппадджати; имасмим асати, идам на хоти; имасса ниродха, идам нирудджхати)^28

Тем не менее лингвистические условности его времени не обеспечили Будду
технической терминологией чтобы выразить эту идею. Представление о само-причинности
(sayam katam, Sk. svayam krtam) было распространено в традиции его времени, но, к
сожалению, оно несет в себе значение метафизического «я» (Atman), постоянного и
вечного (sassata), которого он хотел избежать ^29. Идея внешней причинности
(param katam, Sk. para-krtam) не отличалась от воззрения Материалистов об
аннигиляции, особенно в ее отрицании моральной ответственности^30. Комбинация
этих двух воззрений также была неудовлетворительной, поскольку Будда, вероятно, знал
смысл теории причинности Джайнизма, которая пыталась объединить
оба ^31. В таких обстоятельствах, было почти невозможным для него выразить
свое понимание существования. Это также могло поспособствовать его первоначальному
нежеланию изложить свои идеи после этого пробуждения. Однако, такая задача была ему по
силам.

Попытка объяснить, каким образом феномен порождает или
создает другой феномен, как причина порождает эффект,
воввлечет его не только в задачу "распутывания" сущности или субстанции ​​в
причине, производящей эффект, но также и в задачу прогнозирования эффекта, возникающего
от причины, с абсолютной определенностью, работа, для которой у него не было
необходимых эмпирических средств. Будда решил объяснить этот процесс с точки зрения
«зависимости». Таким образом, он был вынужден говорить о событии, которое произошло
(samuppanna), путем отслеживания его до его условия или набора условий, от которых
оно зависело (paticca). Проанализировав этот процесс становления (bhava) таким образом,
он сформулировал принцип, который объяснит будущие события. Таким образом,
из наблюдения «зависимо возникших» (paticca-samuppanna) феноменов, он
утверждал принцип «зависимого возникновения» (paticca-samuppAda). Эта терминология
действительно бросается в глаза по причине своего отсутствия в до-буддийской индийской
литературе.

Старый индийский термин дхарма был сохранен Буддой для обозначения
феноменов или вещей. Однако, он всегда старался определить эту дхарму как
«зависимо возникший феномен» (paticca-samuppanna-dhamma). Большая часть
споров более поздних буддистов была сосредоточена на этой концепции дхармы и
поэтому различное использование термина в проповедях Будды может быть уместно надлежащим
образом рассмотреть здесь.

Термин дхамма (Sk. Dharma) имеет четыре связанных способа применения в ранних
проповедях.
(1) DhammA (во множественном числе) означает феномены или вещи^32. Это зависимо
возникшие феномены, упоминаемые ранее. Они также могут быть описаны как элементы опыта.
(2) Dhammo (в единственном числе), означает однородность феноменов или вещей, как
выражаемых принципом зависимости (paticca-samuppAda)^33.
(3) DhammA (во множественном числе), относящаяся к феноменам или явлениям,
оцениваемым как хорошим или плохим с этической точки зрения^34. В то время, как
"хорошее" часто обозначается как dhammA , понятие "плохого" выражается через его
отрицание, a-dhammA.
(4) Dhammo (в единственном числе), выражает единообразие нравственных
феноменов, которые также представляли собой идеал или стандарт
морали, берущий начало из нравственного совершенства, достигнутого
святым. Следовательно, nibbAna или свобода также называются dhammo^35.

Чтобы отделить это представление о дхамме от индийской концепции,
где термин дхарма означал действительность (Атман), в онтологическом смысле,
Будда воспользовался концепцией результата, или последствия, или плода (attha, Sk.
artha), чтобы выявить прагматический смысл дхаммы. Для Будды,
все, что истинно или реально (bhUta, taccha), - это так же то, что дает результат
(atthasa-samhita)^36. Это прагматическое определение истины или реальности чаще всего
использовалось при объяснении нравственных феноменов. Следовательно, указание на три
типа результатов, или последствий, или плодов:
1) плохие, злые - an-attha, соответствующие a-dhamma.
2) хорошие, благие - attha, соответствующие dhamma, и
3) абсолютное благо, абсолютный плод - param`attha, соответствующее ниббане^37.

23. Самъютта никая 2.17. ср. Tsa A-han Ching 12.19 (Taisho 2.85c).
24. Дигха Никая 1.12 ff.; Ch'ang A-han Ching 14.1 (Taisho 1.88b ff.). детальный анализ этих воззрений см. в K. N. JAYATILLEKE, Early Buddhist Theory of Knowledge, London:
Allen & Unwin, 1963, стр.23-168.
25. Удана 1.
26. Дигха Никая 1.58-59; Ch'ang A-han Ching 17.1 (Taisho 1.107a).
27. Удана 80.
28. Мадджхима Никая 1.262-264; Самъютта-никая 2.28, 70, 96; Удана 2; Tsa A-han Ching 10.7 (Taisho 2.67a); 14.16.(Taisho 2.100a) и т.д., см. Kalupahana, Causality-the Central Philosophy of Buddhism, стр.90.
29. Самъютта никая 2.18; Tsa A-han Ching 12.20 (Taisho 2.86a); см. также Kalupahana, Causality-the Central Philosophy of Buddhism, стр.5-6.
30. Там же.
31. Там же.
32. Самъютта никая 2.25; 3.3-4; Tsa A-han Ching 12.14 (Taisho 2.84b).
33. Там же, также Мадджхима Никая 1.167, 324, 325.
34. Мадджхима Никая 1.415-417; Chung A-han Ching 3.4 (Taisho 1.436a ff.).
35. Thera-Theri gatha 304.
36. Мадджхима Никая 1.395; также 3.237.
37. Сутта нипата 68.

Проповедь излагается в ответ на фундаментальный вопрос из области
эпистемологии: «Что такое правильное воззрение (sammAditthi)?» Брахмаджала сутта
говорит о шестидесяти двух разновидностях воззрений, распространенных во времена Будды
^24. После своего пробуждения, Будда постиг, что ни одно из них не было удолетворяющим.
Он не хотел подписываться ни под одно из них. По этой причине, многие
ученые буддизма предположили, что у Будды не было воззрения, которое он мог бы
представить. По их мнению, у него не было шестьдесят третьей разновидности воззрения для
проповеди. Если бы это было так, Будда мог бы предостеречь Каччаяну, не быть озадаченным
каким-либо воззрением, будь-то оно правильным или неправильным, истинным или ложным.
Однако, это не так.