Дхъяны (Д.Лустхаус)

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 13376

Собственно, доделал наконец-то пересказ главы о Тридхату из книги Лустхауса. Пишет он очень заковыристо и не всегда понятно о чем конкретно идет речь. Переводом я это называть стесняюсь, но некоторые его соображения на тему очень интересны.

---

При изложении модели Трех Миров или трех горизонтов существования читатель может встретиться с самыми замысловатыми и наиболее детализированными различиями, существующими в рамках буддийского учения. Данная модель использовалась в качестве космологии, классификации уровней подвижничества, схемы перерождений и иерархической структуры психологических состояний. Как и в предыдущей модели, описание здесь не будет слишком подробным, а, скорее, имеющим цель направить читателя на самые основные, но вместе с тем важные моменты, что будет способствовать
пониманию, каким образом данная модель была использована школой Йогачары.

Три мира – это область желаний (kamadhatu), формальная сфера размышлений или сфера материи (rupadhatu) и бесформенные миры (arupyadhatu).
Будучи людьми, мы преимущественно находимся в мире желаний. Слово, используемое здесь для желания – kama, не tanha или trsna, как в модели Pratityasamutpada. Ближайшим похожим термином будет греческое слово “эрос”, не в своем современном значении того, что мы относим к эротике, но как область чувственного удовольствия вообще, в особенности его роль в качестве побудительного мотива действий и интерпретации восприятий. Смысл фразы “живем в мире желаний” в том, что жизнь и ее ценность для нас есть производное от того насколько приятным или болезненным является наш опыт, посредством которого мы воспринимаем мир, данный в чувствах. Более того, стремление изведывать и стремление жить происходят из фундаментальной жажды или убежденности, что существует мир объектов, выстроенный так, что эта жажда в состоянии найти свой объект и попытаться удовлетвориться им. Мы конструируем этот мир, принуждая его быть тем, чего желает желание. В погоне за удовольствием (kama), мирским успехом (artha) и улучшением морально-нравственного состояния (dharma), ни чем иным, но желанием устанавливаются горизонты этого мира. Предел нашего опыта (dhatu) составляет чувственное поле удовольствия.

Трудно подобрать соответствующий синоним термину Rupadhatu. Rupa часто переводится как форма или материя, но в данной модели задействованы лишь некоторые характеристики из обычно подразумеваемых за этим словом буддийским учением. Как бы то ни было, этим обозначается мир, свойства которого могут быть поняты более точно, если следовать современному определению формальной логики, как логики, полностью абстрагированной от эмпирического содержания. “Формальное размышление” располагается буддистами в Rupadhatu. Поскольку термин rupa в данной модели функционирует не своем общепринятом значении как “чувствуемое и чувствующее” это породило много интерпретационных затруднений для последующих толкователей во всех буддийских традициях. Rupa, упоминаемая в пяти скандхах имеет мало общего с упоминаемой здесь и в определении и в функции. Попытки Абхидхаммиков соединить их не принесли ничего, кроме путаницы, которая позднее привела Буддагхошу, ведущего составителя и кодификатора учения Тхеравады к противоречию с первоначальными текстами, на которых основывается Абхидхамма. Смысл rupa в этой модели может стать более понятным, если мы обратимся к следующему, бесформенному (arupya) миру.

По мере продвижения через бесформенные миры исчезают все ограничения и пределы, поэтому Arupyadhatu описывается как ряд пространных, все более безграничных миров. Как будет показано чуть ниже, последовательно открываются и исчезают более обширные и более всевключающие горизонты. Понимание подвижника становится идентичным со смысловым объемом названия каждого мира, по мере обнаружения того, каким образом последующий мир является основой для предыдущего, стирая этим пределы каждого уровня до тех пор, пока не будет достигнут непосредственный опыт предельности вообще. Первый уровень arupya – это akasa или пространственность. Таким образом rupadhatu можно понимать ”как имеющую основу в пространственности” или "имеющее главным условием пространственность". В этом контексте rupa, в качестве обратного arupya, значит “ограниченное ментальным”, мир, имеющий своим пределом умственное. Это напоминает нам более о ранне-буддийском определение rupa как “то, что оказывает сопротивление” или “то, что препятствует в пространстве”, нежели чем толкования позднего схоластического периода, где rupa - это просто материальные Четыре Великих Элемента. Поттхападасутта из Дигха Никайи фактически предлагает такое понимание вопроса, когда, описывая развитие подвижника от рупадхату к арупье, говорит: Бхиккху, выходя за пределы чувственных сознаний, положив конец чувству сопротивления, не отвлекаясь на идею различения, думая: пространство бесконечно, достигает и остается в состоянии где ум сосредоточен только на сознании бесконечного пространства.
Каждый из трех миров делится на дополнительные уровни, которые незначительно различаются в зависимости традиции. В космологической версии Тридхату каждый уровень рассматривается как отдельная сфера, место рождения, где многообразные существа рождаются, живут и умирают. В сферу желаний включены ады, мир животных, призрачных духов и людей, так же как и некоторое количество “низших” небес. Формальная сфера содержит более высокие небеса, и, arupyadhatu не имеют конкретного местопребывания, хотя некоторые источники и соотносят эти бесформенные уровни с местами рождения продвинутых подвижников.
Я не буду рассматривать эту модель во всех деталях в силу того, что подобные описания общедоступны и нет нужды повторять их здесь. Скорее, я составлю общее, схематическое описание, наряду с попыткой предложить несколько критических заметок, опирающихся на учение Йогачары.

Kamadhatu

[ Про локи мира страстей переводить не буду, а начну сразу с рупадхату]

Rupadhatu

Rupadhatu делится на 4 или 5 уровней. Буддийские писания, упоминающие эту сферу прежде всего подразумевают сосредоточенное размышление, хотя каждый уровень связан и с возможным местом перерождения. Будучи “картой подвижника” уровни зависят от условий, которые ведут к их появлению. Таким образом, когда сходятся определенные условия, возникает и уровень познания, определенный как совокупность этих условий. Поскольку эти практики важны, следовало бы ожидать от соответствующих письменных источников точных определений. Но, к сожалению, тексты Палийской Абхидхаммы, особенно Дхаммасангани и Вибхага разнятся между двумя моделями, одной, приписанной Суттам и другой – Абхидхамме. Различие их состоит в ответе на вопрос – какие факторы составляют каждый из уровеней. Кроме того, описание этих условий, цитируемые в Абхидхамме и как будто бы представляющие точку зрения Сутт, не совпадают с теми, что фактически находится в самих Суттах. Происхождение Абхидхаммической модели и ее путь, в конце которого стало очевидным отклонение от первоисточников, неизвестны. Очевидно, что ко времени кодификации текстов
Абхидхаммы, такие альтернативные модели были известны и общеприняты. Великий Тхеравадинский составитель текстов и комментатор Буддагхоша, вероятно живший в 4 или 5 столетии (век или более после Асанги и Васубандху и век или два перед Хсуан Тсаном) остановил свой выбор на версии Абхидхаммы. Поскольку его работа, Вишуддхимагга, стала безусловным пособием для Тхеравадинской медитативной практики, особенно в отношении rupadhatu, довольно трудно найти современный источник, который не повторяет (иногда вслепую) его интерпретации и заключения. Этот факт, к сожалению, привел к тому, что критические оценки данной модели (как у Рахулы и Веймана) исключительно редки. Поздние интерпретации Буддагхоши зачастую приписывают оригинальным текстам порядок и структуру, которые в ходе изучениях последних не обнаруживаются. Любопытно, что хотя Сарвастивада и Йогачара зачастую описываются как имеющие абхидхармическую направленность, более чем сутрическую, модели rupadhatu в обеих гораздо ближе к Палийским суттам, нежели к Абхидхамме. Что делает абхидхаммическое истолкование привлекательным так это ее аккуратность и симметрия. Каждый последующий уровень возникает в зависимости от прекращения условий предыдущего. Толкование сутры более неоднозначно и тексты Сарвастивады и Йогачары, точно ему следующие, менее симметричны, чем в случае Буддагхоши. Поскольку исследование различий между двумя моделями уже успешно выполнено другими учеными, мы дадим только схематическое описание и направим заинтересованного читателя к вышеупомянутым трудам.

Рупадхату делится на четыре уровня (согласно суттам), называемые джхана (дхьяна, “meditative situational contexts”), перечисляемые в следующем порядке, начиная от более низких:

Условия первой дхъяны:
(1) vitakka (vitarka) начальное ментальное усилие или начальное познавательное намерение т.е. начальное сосредоточение сознания на умственном объекте
(2) vicara – последующее дискурсивное рассуждение т.е. исследование того на что было направлено vitarka. Vitarka можно сравнить с ударом по колокольчику, а vicara – с последующим резонансом.
(3) piti – восторг
(4) sukha – блаженство

Вторая дхъяна – это спад (vupasаma) витакка и вичара , следствием которого является:
(1) ajjhattam sampasada (S. adhyatmasamprasada) внутреннее спокойствие
(2) piti – восторг
(3) sukha – блаженство
(4) cetaso ekodibhavam или cittassa ekaggata (S. cittaikagrata) однонаправленность ума, возникающая из самадхи (сосредоточенного размышления).

Третья дхъяна состоит в разъединении (viraga) с piti, что ведет к
(1) upekkha (S. upeksa) нейтральное равенство, подразумевающее нейтральное отношение к удовольствию и болезненным ощущениям
(2) sati (S. smrti) внимательность
(3) sampajanna (S. samprajanya) проницательное понимание, про которое Vibhahga
говорит, что оно синонимично с pahha (S. prajna),
(4) sukhah ca kayena patisamvedeti (S. kaya-sukha samveda) enjoying bodily
happiness and pleasure. Это перефразируется как "пребывание в равности, осознанности и счастье"

В Четвертой дхъяне достигается кульминация процесса посредством:

(1) Отказа (pahana) от sukha и dukha т.е. преодоление удовольствия и страдания
(2) устранения (atthahgama) восторга и печали (somanassa
domanassanam), после чего достигается
(3) веданически очищенная, нейтрализованная внимательность (upekkha sati
parisuddhi, S. upeksa smrti parisuddhi)

Более симметричная система Абхидхаммы выглядит так (рис 1):

Следуем ли мы схеме из 5 или 4 уровней, основные аспекты являются постоянными. Джхана начинаеются с начального умственного усилия (витарка, вичара) которое сопровождается приятным чувством (пити, сукха). После спада усилия возрастает интенсивность чувства удовольствия. Это продолжается до тех пор, пока само удовольствие не перерастет в нейтральное равенство. В некотором смысле, rupadhatu – это формальная абстракция от kamadhatu. Мир желаний работает через и как желание присвоить то, что было предицировано в силу обусловленности прошлым веданическим опытом (удовольствие, боль, безразличие). Rupadhatu нейтрализует эту обусловленность. Поскольку волевое усилие становится все менее и менее эмоциональным и аффицированным, оно приобретает направленный и формальный характер. Заряженная на обладание атмосфера kamadhatu постепенно уступает дорогу ясной, очищенной (suddha) формальной умственной сфере, устраненной от гедонических крайностей, таких как страдание и наслаждение, восторг и печаль (dukkha sukha, domanassa somanassa). Равностность достигается устранением этих крайностей. В суттах дается такая формула для этого уровня: “вследствие отказа от счастья и страдания (sukha, dukha), через устранение восторга и грусти, возникает четвертая дхъяна, которая не является ни счастьем, ни страданием. Она есть ясная очищенная равность и внимательность\осознанность. “ Внимательность в этой дхъяне – это бдительность, расслабленное понимание, не обусловленное влечением и неприятием. Мы вернемся к обсуждению этой темы, но сначала опишем в общих чертах следующий мир.

Арупа-дхату, как говорилось ранее, является прогрессирующим устранением горизонтов формального мира. Как в случае с рупадхату, наиболее часто встречающаяся интерпретация данной области – это интерпретация Буддагхоши в сочинении Вишуддхимагга. По его мнению, каждый из четырех уровней арупадхату достигается с помощью предыдущего, который, до момента “перехода” кажется всеобъемлющим, но затем, будучи понятым как имеющий умозрительную природу, распадается или исчезает, чтобы открыть более тонкий и очищенный уровень, который и становится новым местом обитания. Его интерпретация может быть объяснена, в свете вышеупомянутой прогрессии как некое подобие “Hegelian aufhebung”. Каждый новый уровень последовательно превосходит предшествовавший, понимаем последнего как созерцания объективированного вывода. Чуть далее я предложу немного другое объяснение.

В буддийской литературе существует достаточное количество неясностей касательно статуса арупадхъян. Не вовлекаясь во всю сеть этих сложностей, все же следует сделать несколько замечаний. Во-первых, иногда эти дхъяны и вовсе не рассматриваются как принадлежащие арупадхату, но в качестве дополнений или завершающих стадий четвертой (или пятой) дхъяны рупадхату. Уточняя это, следует сказать, что в суттах они обозначены как принадлежащие арупадхъянам, тогда как Палийская Абхидхамма полагает их аспектами рупа-джханы, потому как условия их составляющие идентичны (по версии Абхидхаммы) формирующим факторам четвертой рупа дхъяны (upekkha и ekagatta). По этой причине, медитативные уровни арупадхату иногда совсем не имеют названия джхан или дхъян. В этом случае данные термины относятся исключительно к описанию практики в пределах рупадхату. Как бы то ни было, в дальнейшем обсуждении я буду использовать слова джхана\дхъяна по отношению к уровням арупьи. Второе. В то время как рупические дхъяны рассматриваются как необходимые условия для арупы, последние иногда приобретают оттенок необязательных, отступающих от сути практик, возможно, полезных для развития духовных способностей (iddhi и abhinna), но несущественных в плане Пробуждения.

Четырьмя арупадхъянами являются:

1) Akasanantya (P. akasananca или akasananncayatana) - Гунаратана переводит
это как 'безграничное пространство', в то время как Гюнтер - 'бесконечное пространство.' Технически, анта - (похожее на Анг. "анти-") означает 'другой,' 'предел', или 'очерченную границу;' ananta означает 'без сторон,' 'без пределов,' 'без стесненности,' 'без конца,' и т.д. Следовательно, качество ананта – это лишенное каких либо пределов, абсолютная сфера: без границ, без пределов, безгранично пространное, без помех где-либо, с безграничными возможностями. Как мы вскоре увидим, кажущаяся безграничность на самом деле есть только временное название. Каждый из этих уровней исчезает в следующих, кажущихся более безграничными. Такая прогрессирующая потеря горизонтов, в конце концов, ведет к абсолютной предельности, к апории или неразрешимости, чье колебание располагается или, более точно, само является пределом. Подробнее это будет разъяснено ниже. Akasa, в действительности не подразумевает общепринятого понятия “пространство”, которое мы по обыкновению противопоставляем “времени” (на санскрите такого рода пространство именуется desa); К акаше ближе всего подходит алхимическое понятие “эфира”, всеохватывающей пространственности, куда входит все, включая само постранство. Akasananta значит, что знается (citta) только акаша и ничего кроме акаши. Это не просто некое абстрактное утверждение, но более опыт, не ограниченный каким либо горизонтом. Арупадхату или нерупический мир является таким, поскольку рупа означает “сопротивление” (pratigha), преграда чувствам т.е. то, что препятствует в пространстве таким образом, что два рупических феномена не могут занять одновременно одно и то же место. Akasananta беспрепятственно распахивается не имея ни окружности ни центра. Характеристика, присущая рупическому миру (pratigha имеет значение как сопротивления в смысле физических ощущений, так и “отвращения или неприятия” психологически) играющая основную роль в разграничении и изоляции одного объекта от другого, одного представления от противоположного – исчезает. И, с исчезновением разграничений, рупический мир уступает арупье. Как наличие пространственности является основным условием для пространства и того, что в нем может находиться, так и арупа есть фундаментальное познавательное условие для рупы, поскольку рупа занимает место в пространстве. Арупа– это “фон”, предельное Ganzfeld [ганцфельд], внутри которого может возникнуть любое специфическое содержание. Это необходимое условие для возникновения формальных познавательных структур. В этом смысле перевод Гюнтером арупа как “не-гештальт” является оправданным. Это одновременно стирает мир рассуждений (рупадхату) и являет себя как его основа, поле возможностей, посредством которых выстраивается этот мир. В более простой форме это может быть выражено так: содержание, образы, чувствования и познавательные схемы мира желаний, мир отвлеченных размышлений – все исчезает в необуславливающей нейтральности и умиротворении (avyakta upeksa), которые непосредственно дают начало пониманию “эфирной матрицы”, фона или основы на которой эти миры вызываются к жизни. Условие существования, подпитываемое множеством вожделений находит покой в сосредоточенности, которая расширяет понимание пределов, до этого скрытых за рамками добровольно установленных границ существования. В произведениях поздней буддийской мысли, особенно в некоторых направлениях Махаяны, акаша становится синонимом шуньяты (пустотности), как вездесущей и всепронизывающей основы, изначального Пробуждения, Природы Будды. Китайский перевод акаши - k'ung-hsu придал этому “сплаву” дополнительную силу, поскольку слово k'ung было китайским переводом sunyata, подразумевая тем самым некоторую терминологическую близость, отсутствовавшую, однако, в санскрите.

2) Vijnananantya (P. vinnananca или vinnanancayatana) – поняв акашу в качестве вездесущной основы “эротического” и формального поля познания, акаша опустошается, раскрывая свою основу возникновения, названную безграничное (ananta) сознание (vijnana). Говоря о Йогачаре, следует отметить, что желай это направление в действительности предстать в качестве одной из форм идеализма, помещающей всю “реальность” в “ум”, оно должно было бы назвать свою философию vijnanananta, но не vijnapti-matra. Поскольку первый термин несет положительную коннотацию в отношении наличия “сознания”, последний имеет более негативный и ироничный оттенок, что будет доказано позднее. Так как модель арупадхату ясно указывает, что понимание вездесущности сознания – важно, но, несмотря на это, все же является переходным этапом, то школа Йогачары, стоя на позиции, что “реально” только “сознание”, вступила бы в противоречие с основами Буддийской доктрины. Я буду доказывать это на протяжении данной работы, что, по меньшей мере, философия Васубандху и Хсуан Тсанга ни в коей мере не искажает Буддийского учения и не утверждает ни одну из форм метафизического идеализма. Безграничное Сознание – это понимание факта, что везде, где возникает знание, оно не может находиться где бы то ни было как в сознании и не принадлежать сознанию. Как феномены возникают в акаше, которая является основой их возникновения, так и знание акаши – акт сознания. Без сознания не может существовать этого знания. Поэтому сознанию дается превосходная степень в качестве познавательного условия. В знании безграничного сознания акаша становится не более чем одним из возможных объектов познания. Это сознание, которое знает, вездесущно и безгранично. Не следует забывать что тридхату - это “описательная карта” размышлений подвижника. Индийцы придерживались взгляда, что познаваемость чего-либо или отсутствие такой возможности не может быть вызвано какими бы то ни было отвлеченными понятиями или причинами или обосновываться абстрактными доводами. То, что познается или не познается должно быть признано таковым, поскольку оно знается именно так (tathata). Безграничность сознания следует понимать исключительно в феноменологическом ключе, а не метафизично.

3) Akimcanya ( akificahha или akihcahhayatana) – Если акаша поддерживает структуры, через которые мы познаем мир(ы) и в свою очередь поддерживается сознанием, что есть основа сознания? Akimcanya значит - ничто. Заметьте, что ananta (безграничное) отсутствует в названии этой дхъяны. Это не физическое небытие, некое подобие вакуума к которым можно предицировать протяженные качества как-то безграничность или обширность. Скорее это подразумевает понимание, что сознание всегда зависит от условий, своего содержания. Что бы ни было - изменяется или не существует вообще. Сознание обусловлено контактом органа и объекта. В любой его момент функционирование органа и объекта изменяется. Один из аспектов Ganzfeld появляется как Гештальт в силу условий. Что бы не возникало как знание, возникает в силу и внутри этого океана условий. “Ничто” может быть понято как допущение смерти, то есть возможность не-быть. Сознание, далекое от того, чтобы быть вездесущим и вечным, существует только как совокупность условий. Каждый познавательный момент находится в движении, он возникает внутри потока который всегда “становится иным”. Когнитивные объекты всегда меняются как и субъект познания. Все постоянно подвержено изменениям. Воздействие на чувства, производящее момент настоящего мгновенно исчезает, обращаясь в ничто. Звук слова “сейчас” прекращается, как только усвоено его значение. Уходит, подобно напечатанному слову, прочитанному мгновением раньше. Повторный взгляд не означает его постоянства, но вызывает к жизни новое познание, которое так же исчезнет. Так же, как то что возникло – исчезнет, так и, независимо от того, что возникает, это имеет условия для возникновения. Если нет условий, то возникновение невозможно. Таким образом, то, что возникает может не быть вовсе или быть иным. Существует множество способов интерпретации чего бы то ни было. Всегда есть альтернатива тому, как этот мир выглядит сейчас. Этот момент видимости “черных букв на белом фоне”, в который ты, читатель, погружен, изменится и очень скоро. Возможно, ты читаешь что-то еще или делаешь еще что-то. Ты можешь понимать этот текст - так, или иначе при последующем возвращении к нему. Это верно для всех моментов чувствования и познания. То, что есть и становиться другим, то, чего нет в данный момент – все зависит от условий. Крайний предел сознания – это смерть или его собственное содержание, вне которого оно не существует. Говорят, что Будда, сидя под деревом Бодхи и размышляя о Пробуждении участвовал в диспуте с Брахмой. Тот обвинил Будду в раздутой самоуверенности и завышенном мнении о себе, поскольку Шакьямуни верил, что может решить проблему dukha и таким образом указать путь к спасению. Как простой смертный он не мог сравниться даже с самым мелким божеством, но даже божествам недоставало знания, которое искал Будда. Будда вопрошал: Воистину, ты, Брахма, почитаешься как великий Бог. Ты известен как вечный, бессмертный, безначальный и бесконечный. Говорят, что не существовало времени, когда тебя не было и никогда не будет таких времен, когда ты исчезнешь. Правда ли это? Брахма ответил с гордостью: Да, я вечен. Будда же спрашивал: можешь ли ты выбрать небытие? Брахма повторяет: нет, я вечен. Будда говорит: Тогда я превосхожу тебя, поскольку могу выбрать несуществование. Он побеждает Брахму и ложный взгляд постоянства, провозглашая и подтверждая свою зависимость от условий. С одной стороны эта история представляет собой глубокое буддийское отвержение эссенциализма. По мере того как идет продвижение все глубже и глубже в корни опыта, в обусловленность, которая его составляет, никакой неизменной вечной сущности не обнаруживается. Уровни опыта постоянно исчезают в более примитивных структурах и даже матрицы, являющиеся основой этих структур распадаются. Помимо всего прочего это подразумевает полную обусловленность в ее Буддийском понимании. Сущность не есть необходимая причина для существования Тридхату, только условия и обусловленность внутри определенных параметров заданной структуры (loka). Обусловленность – суть разницы между свободой и освобождением в пределах условий, но не от них. Ничто, по существу, не подобная свобода, но одновременное знание и прекращение этим условий. “Ничто” не следует рассматривать как мистическую “пустоту”, тем более как “сущность пустоты”. В словах, которые больше напоминают Йогачару, нежели чем традицию Тхеравады, чье мнение они в действительности представляют, Вишуддхимагга Буддагоши говорит: Направив внимание на не-существование (abhava), пустоту (shunyata) и изолированный ментальный образ (vivittakara) этого сознания, имеющего опорой (ayatana) безграничную акашу, которая становится объектом опоры безграничного сознания, созерцатель достигает дхъяны “ничто”. Упоминание Буддагхошей aufhebung здесь очевидно как и использование им важных махаянских терминов, таких как sunnata (S. sunyata) и vivitta (S. vivikta). Для Буддизма, akincanna значит (положительное) восприятие пустых аспектов познающего сознания. Этимологически это подразумевает отсутствие какого либо познания вообще. Это полное отсутствие, но отсутствие, задуманное как противоядие к вездесущему и безграничному сознанию, составляющему основу этого уровня. Хотя это “ничто” возникает только как представление отсутствия того, что присутствует, даже как отсутствие оно никогда не теряет своей связи с тем, что оно стерло и вытеснило. Эта джхана – познаваемое отсутствие собственной познавательной способности. Через мгновение мы увидим, что этот понятийный тупик действительно можно считать преднамеренным, поскольку следующая дхъяна основана на противоречии. Достигнув предпоследнего уровня ничто, который состоит в очищении от всего содержания предыдущих дхъян и лок, включая все объективные и субъективные полюса (акаша и виджняна), созерцатель готовится осуществить финальную дхъяну, сам крайний предел. Следуя учению Йогачары, последовательное очищение объективного и субъективного полюсов опыта (включая и само сознание) открывает путь к Пробуждению, свершению без крайностей.

4) Naivasamjnanasamjna (P. nevasanna nasannayatana) Ни с ассоциативным мышлением ни без него (sanna, S. samjna), это уже обсуждалось как третья скандха. В название этого уровня часто включается vedana, и получается: ни с самжней и веданой ни без них. Вибханга описывает это так: Полностью преодолевая основу, состоящую из “ничто” он входит и пребывает в основе, состоящей из не sanna ни asana… Находясь между мыслительной дейтельностью и ее отсутствием, будучи знанием и не-знанием, эта сфера созерцания ощетинивается разрушительной динамикой. Деррида называл это “след”. [как я понял, Деррида дискутировал с Гуссерлем по поводу “настоящего”, представляя его как постоянное изменение и задавался вопросом о том, что остается после деконструкции опыта. Что переходит из момента в момент. “След” – это и есть то, что переходит, остается, но только как обозначение отсутствия того, что было до этого, как отпечаток ступни. Некое подобие самскар.] Чтобы конкретизировать это, давайте сначала посмотрим как Буддагхоша объясняет данный уровень и проанализируем это. Гунаратана предлагает следующее прочтение: Четвертая арупадхъяна получила такое название (ни восприятие ни не восприятие) потому что, с одной стороны, там отсутствует грубое восприятие, но, с другой стороны – сохраняется тонкое, едва различимое. Недостаток грубого восприятия не может выполнить основную его функцию – ясного распознавания объектов, поэтому и нельзя сказать, что восприятие есть (neva sanna). Но на этом уровне сохраняется чрезвычайно тонкое восприятие, поэтому и невозможно сказать, что его вовсе нет (nasanna). Для разъяснения противоречивого хар,актера последней джханы и дано соответствующее название: “основа ни восприятия ни не восприятия”. Потому что sanna, так же как и остальные ментальные факторы: ведана, сознание, контакт (phassa) продолжаются здесь, редуцированные до самого тончайшего уровня. Эта джхана так же называется “достижение с остаточными формирующими факторами” (sankharasesa samapatti). Послушник смазывал чашу маслом, когда пожилой монах попросил его принести чашу для того, чтобы поесть похлебку. Послушник отвечал: Преподобный, но в чаше масло. Тогда монах сказал – ну принеси масло, я наполню лампу. Послушник снова ответил: Но там нет масла, преподобный. В данной истории все, что говорит послушник, является правдой в обоих случаях: масла недостаточно, чтобы наполнить лампу, но и нельзя сказать, что масла нет вовсе, поскольку что-то осталось на дне. Соответственно и в случае с дхъяной, нельзя сказать, что восприятие присутствует так оно настолько тонкое, что своих основных функций не выполняет. Но, в то же время оно присутствует в остаточной форме. То есть его не полностью нет. Буддагхоша решает дилемму Naivasamjnanasamjna, интерпретируя это так, что отсутствие восприятия есть тонкое восприятие, но не его полное осутствие. Эта тонкая sanna рассматривается им как отличная от грубой или повседневной. Отлична же она тем, что ее утонченность не позволяет ей функционировать должным образом. Обычная sanna распознает объекты, но не эта. Тонкая sanna не способна выполнять свою роль, так же как недостаточное количество масла для приготовления еды то же самое, как если бы его вообще не было. Но что же значит sanna в своей утонченной форме? И нет ли важного различия во фразах масла нет и масла недостаточно? Не подразумевает ли пример Буддагхоши, что asana – это преувеличение и что фактически нет отсутствия sanna, но только уменьшена ее интенсивность? Могли ли ранние буддисты так небрежно поступить с сочетанием терминов sanna и asana, вызвав тем самым непонимание? Какова цель данного парадокса?
Буддагхоша решает задачу, предлагая два типа восприятия: грубое (Р1), восприятие в его собственном смысле, определяемое как различение объектов и тонкое (Р2) в котором никакие объекты не появляются, но, тем не менее определенные функции продолжают действовать. В частности, обуславливающие процессы (samskara, P. sankhara). Это умно, но, размывает природу этой дхъяны. Это как если бы Буддагхоша говорил, что sanna, наряду с остальными намическими скандхами (ведана, виджняна и типичная для абхидхаммы замена rupa на phassa), сохраняются как бы в ожидании [standby]. Восприятие действует. Но не так как обычно. Он редуцировал противоречие между sanna и asana до преувеличения, гиперболы, означающей тонкая sanna. Тонкой настолько, что ее едва можно назвать sanna. Но, следуя такому пути, ее следовало бы назвать sankhara, совершенно другая скандха! Более того, его логика, которая допускает, что два противоположных тезиса могут одновременно быть истинными, будучи рассматриваемы в разных контекстах, напоминает джайнскую (в частности, их понятие anekantavada) более чем буддийскую. Его аналогия с остатками масла так же ставит проблемы. Разделение восприятие на два типа так, что в этой дхъяне присутствует только Р2, а Р1 отсутствует, несет в себе некоторые сложности:

1) обычное восприятие двояко Р1+Р2
2) они чем-то отличаются, но это различие не совсем ясно
3) безобъектная субъективность продолжает функционировать как Р2 даже без Р1
4) понятие phassa (S. sparsa) оказывается имеющим смысл даже без объекта
5) asamjna на самом деле не значит asamjna, но лучше будет сказать что Р1 отсутствует в Р2

Чтобы обосновать толкование Буддагхоши, следует дать ответы на следующие неясности:

1)Почему существует две настолько разные познавательные функции, носящие одно название samjna?
2)Есть ли разница между тонкой sanna и ее отсутствием? Не является ли на самом деле это отличие ясной терминологической гранью? Так ли уж и нет разницы между “масла нет” и “масла недостаточно”?
3)Что разделяет эти два типа восприятия и почему? Как это познается? Что означает “остаточная” тонкая sanna? Как это работает?
4)Если практически каждый буддийский текст доказывает, что без познающего субъекта нет познаваемого объекта и наоборот, какие основания допускать что в этой дхъяне происходит невозможное?
5)Таким же образом, если phassa определяется как мгновение контакта между познающим субъектом и познаваемым объектом (как вам скажет любой буддист), упоминание о безобъектной phassa совершенно абсурдно и невозможно.

Отложив объяснения Буддагхоши, давайте попытаемся найти более удовлетворительный подход к истолкованию этой дхъяны. Она не состоит из Р1 (samjna), но в то же время Р1 не отсутствует, не является она и чем то отличным от Р. Каждая арупа дхъяна представляется безграничной и бесконечной до тех пор, пока последующая дхъяна не раскроет ее как ограниченную и замкнутую. Акаша кажется безграничной, пока она не понята в качестве горизонта, познаваемого сознанием. Так же и сознание видится безграничным, пока его ограниченность не вскрывается уровнем ничто, множеством обуславливающих условий. Ничто, в свою очередь, открывается как замкнутось и ловушка, инверсия основ опыта, которая, будучи инверсией полностью зависима от этих основ. Финальная дхъяна находится на краю, точке, колеблющейся между миром, построенным познанием (sanna) и стиранием, отрицанием этого мира (asana). Как таковая, она представляет собой бурлящий океан условий, обусловленность этого мира, предел, где мир существует и не существует, поскольку он подвержен постоянным изменениям, становлению иным. Sannasanna значит познание, которое способно выполнять ассоциативные функции, не будучи обусловленным ассоциативным мышлением. Это различение достигается наблюдением обусловленности. После которого мир предстает как мыльный пузырь, условность. Это видение не ведомо прошлой обусловленностью. Оно познает становление феноменов, воззрений, реальностей так как есть (yathabhutam). Но оно не полностью asahkhata (необусловленное). Это “похоже” на nibbana, но еще не она. Она вскрывает замкнутое обусловленное познание не отправляясь куда-то вовне, но через разграничение между созданием и несозданием условий в процессе его [познания] функционирования. Все предыдущие дхъяны исчезали в более высоких уровнях, будучи непосредственно поняты как ловушки. Последняя дхъяна – единственная в своем роде. Проницаемая, изменяющаяся, она сама есть условие возникновения и исчезновения познаваемых миров. Ни одна из этих дхъян не является Срединным Путем, упоминаемым в Буддизме.

Четыре арупа дхъяны формируют такую последовательность:

1) Акаша исчезает в сознании. Но что различает их? Не является ли Акаша всего лишь само-объективацией сознания?
2) Безграничное сознание исчезает в своем собственном содержании\условиях. Путь к уничтожению безграничного сознания, которое категоризирует мир, пытаясь его присвоить, тем самым затмевая его – это уничтожить, отринуть это сознание, видеть его и познаваемый им мир с позиции такой радикальной взаимозависимости и изменчивости, что можно сказать – ничего подобного и не существует вовсе..
3) Срединный Путь есть это “ничто” в котором различение (samjna-vedana) не может зацвести буйным цветом (безгранично), но вместо этого мерцает на краях своей обусловленности.

В следующих главах мы увидим, что эта последовательность возрождается как учение Йогачары tri-(a-)svabhava в следующем виде:

(1) привязанность к незнанию, вызванное непониманием того, что так называемые объективные референты на самом деле лишь проекции сознания (parikalpita)
(2) Само это сознание выстраивается в зависимости от множества условий, оно обусловлено (paratantra)
(3) Познание с цеплянием к созданным референтам, обусловленное субстанциями должно быть вычеркнуто отрицанием как таких референтов так и процедур их создающих и овеществляющих (parinispanna). Что результируется как:
(4) Обусловленность, отмеченная как отсутствие (1) в (2) – срединный путь, очищенная paratantra.
Следуя этим рассуждениям, я предлагаю рассматривать дхъяническую арупа модель и трисвабхаву следующим образом:
(1) akasanantya в качестве parikalpita;
(2) vijnananantya - paratantra;
(3) akimcanya - parinispanna;
(4) naivasamjnanasamjna как очищенную паратантру

Прежде чем перейти к последней из четырех моделей, следует добавить несколько важных замечаний по поводу Тридхату. Первое, Буддийская тенденция к Срединному пути выражается в понятии “срединное дхату”, то есть - рупадхату, признанное наиболее важным для Пробуждения, даже более чем арупа. Эта оценка закреплена в описании смерти Будды в Палийской Махапаринирвана сутте. Будда прошел через рупадхъяны, потом через 5 (!) арупа, затем вернулся снова в начало рупадхату и начал восхождение до верха этого уровня, но, не входя в арупа. Так он осуществил Ниббану. Эти дхату или локи, рассмотренные вместе представляют собой предел опыта чувствующих существ. То, что находится в мире, принадлежит ему – lokiya (мирское). Но Буддизм разработал средства для преодоления этой ловушки. Высочайшие достижения и нирвана считаются lokuttara (превосходящие мир). Эти достижения (samapatti), как и осуществление Буддой нирваны с самого начала базировались у верхнего предела рупадхату. Поскольку Будда, согласно традиции, ушел в нирвану через эту методологию и с этого уровня, этим подтверждается его важность для Буддизма.

Примечательны те значения, которые приобретает эта модель в Йогачаре:
Начальная область расположения людей (камадхату) обозначена как ограниченная волевыми устремлениями и аффективными действиями. То, что проходит здесь под термином кама (эрос) будет повторяться в словаре Йогачары как grahaka-grahya-upadana, привязанность познающего к познаваемому. Йогачара начинается и заканчивается с этим важным пунктом. Большая часть этической и моральной практики находится на этом уровне. Даже желание получить временный опыт Тушиты, царства Майтрейи, остается в пределах данной сферы. Привязанность постепенно прекращается через размышление и развитие, формального, равностного отношения (upeksa). То, что здесь обозначается термином rupa становится умственной редукцией в Йогачаре. Как мы увидим, эта редукция - не более чем развитие первоначальных Буддийских идей.

Йогачара утверждает, что поиск субстрата, основы делает возможным опыт “предельности”. Как vijnana (сознание) служит субстратом пространственности, само оно, изученное в своем содержании, теряется в “ничто”, указывающим на его обусловленность. Изучение содержания, обуславливающего сознание ведет к неразрешимой апории одновременного присутствия и отсутствия samjna и vedana. Термины samjna, vedana и vijnana – три из пяти скандх, возникающие в названиях арупа дхъян. Если мы следуем Буддагхоше, предельная характеристика четвертой арупадхъяны - samskara (sankharasesa samapatti). Таким образом 4 из пяти скандх упоминаются в арупадхату, что явно подразумевает поиск самых основ опыта. Этот поиск возможен только при разделении с rupa [разделение в смысле того, что рупа уже не становиться экраном на котором сознание показывает свой фильм]. Такой вид высокоуровневого критического исследования может начаться только при расцеплении с rupa. Последовательные стирания, которые есть производное от начальной идентификации и последующего уничтожения горизонтов, вызывает к жизни предел, который затмевает и само сознание, превышая его редукцией, следующей из вопроса – остается ли какое-либо неизменное ядро опыта, переходящее из момента в момент или нет. Название vijnapti-matra было разработано с похожими целями, вызвать подобное чувство предельности. Оно так же значит изменчивость, не-субстратную основу, составляющую абсолютный человеческий горизонт.

Кратко суммируя сказанное: человек замкнут внутри трех миров или регионов (термин взят у Гуссерля) с многочисленным горизонтами: регион “энергии либидо”, формальный\структурированный регион размышлений и регион исчезающих горизонтов. Ни одна из этих областей не является онтологической для ее обитателей. Их существование невозможно вне пределов этих дхату. Каждый мир полностью конструируется действиями и их последствиями (karma). И горизонты и те, кто в них замкнут есть действия и не имеют онтологического статуса. Неудивительно, что поздние индийские буддийские школы признавали единственным достоверным критерием реальности – способность действовать, производить следствие (karana, karoti). Эффективность, а не “существование”, определяет реальность. Поэтому неведение, которое “работает”, действует – реально. Так же как и любой конкретный эмпирический феномен, который еще должен быть исследован (pramana) на основании критерия эффективности. В оригинальном тексте Йогачары Madhyantavibhaga, abhuta-parikalpa (то, что схематически конструирует и привязывается к отсутствующему) есть вездесущая познавательная основа. Теория, представленная в Лотосовой сутре, о полезном обмане (upaya) происходит оттуда же.

Здесь, возможно даже более радикально чем у Гуссерля, интенциональные процессы ноезисо-ноэматических отношений выстраивают онтологию. Это не система редукции онтологии, поскольку мир не рассматривается как установленная данность. Но сама онтология рождается из познания. Таким образом, для буддизма – онтология всегда и везде не есть нечто большее чем эпистемическая конструкция, порождение действий и познания, действий как познания. Пробуждение или Просветление значит видеть ясно. Поэтому буддизм занят вопросом как Видеть, но не как Быть.
В первой области (kama-dhatu), познание преимущественно волевое. В рупадхату познание становится все менее управляемо волей, пока не достигается точка ее нейтрализации. В арупадхату, познание ищет свои пределы. Поняв, что "ничто" – само по себе предикация, одновременно производящая и производная от всей массы прошлых предикаций, Срединный путь, как предельный “след”, познается [и, или?] не познается [is\isnt cognized]. Так как копание в арупа дхъянах основано на поиске когнитивной основы или истока, оно и результируется в апоретическом заключении, что исток – это, фактически, - след (samskara).

Две дзенские истории должны помочь нам правильно понять Тридхату. Первая -напоминание о том, что надо быть осторожнее с приспособлением данной модели к онтологии или космологии с последующим цеплянием за нее: Сайто-Кайсеки был сильно встревожен последствиями, которые несла за собой гелиоцентрическая теория Коперника, которая, конечно же, была несовместима со старой Буддийской космологией, где Гора Сумеру находилась в центре мироздания. Рассуждения Кайсеки строились так: если буддийская модель ошибочна, то Тридхату получается глупостью, которая подразумевает глупость Буддизма вообще. Сразу же он принялся за написание книги в защиту горы Сумеру, которую закончил без особых усилий, будучи большим знатоком Буддизма. Закончив книгу, он как то раз прихватил ее на встречу с учителем Экидо и торжественно ее представил. Но после прочтения первых страниц учитель кинул книгу и тряся голову Кайсеки сказал: Как глупо! Неужели ты не понимаешь, что цель буддизма разрушить Три Мира? Почему ты придерживаешься взглядов о таких бесполезных вещах как гора Сумеру? Тупица! После чего Кайсеки сунул книгу под руку и быстро пошел домой.

Лин-чи (яп. Риндзай) учил, что буддизм говорит о трех основных корнях dukha: raga (установка на обладание, страстная мотивация), dvesa (отвращение, ненависть, презрение) и moha (непонимание, умственный беспорядок). Иногда он упоминал, что жадность, гнев и неведение – это и есть Тридхату. Лиин-чи говорил: вы приехали сюда из разных местностей, все вы нетерпеливо ищете Будду, Дхарму и освобождение. Вы ищете спасения из Трех Миров. Глупые люди, куда вы пойдете, если выберетесь из них? Будды и Патриархи – всего лишь слова для объектов обожания. Хотите узнать Три Мира? Они не есть нечто отличное от вас, внимающих Дхарме! Ваше страстное убеждение – мир желаний, момент гнева – мир форм и секундная тупость - бесформенный мир! Три Мира - это мебель вашего дома. Три мира не объявляют себя – мы три мира. Последователи пути! Это и есть тот кто, ясно зрит своими глазами, это вы – кто воспринимает расценивает и рассуждает о Трех мирах, кто дает им названия.

Двигаясь далее к следующей модели мы завершим переход от теории к практике: скандхи и пратитьясамутпада в основном являются теориями, в то время как Тридхату и sila-samadhi-prajna более подчеркивают практическую сторону этой теории.

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 13376

рисуног 1

ТМ · Зарегистрирован: 05.04.2005 Суждений: 13376

ЗЫ я тут кое чего подправил и, наверное, еще подправлю.

Китаист · Гость

Lin-chi - это по-русски Линьцзи, а не Лин-чи.