№660935Добавлено: Чт 16 Апр 26, 09:39 (10 дней назад)
Продолжается цикл лекций по воззрению Сватантрики с точки зрения Гелуг (по тем же ссылкам) по текстам «Думта ченмо» («Обширное объяснение философских систем») Чжамьяна Шепы с привлечением комментариев Нгаванга Палдена. А также «Легшед нинпо» Ламы Цонкапы и «Тонтун ченмо» Кедруба Чже.
Краткое содержание нескольких недавних лекций по «Легшеду» и «Тонтуну»:
Последний раз редактировалось: чайник2 (Чт 16 Апр 26, 09:40), всего редактировалось 1 раз
№660936Добавлено: Чт 16 Апр 26, 09:40 (10 дней назад)
54
«Тонтун ченмо» (ТЧ): [ДОКТРИНА ШКОЛЫ МАДХЬЯМАКА]
«Легшед нинпо» (ЛН): Позиция [тех, кто] различает подлежащее установлению [и] установленное, опираясь на указания из [Сутры] «[Арья]Акшаяматинирдеша»
ТЧ: Каким образом святой Нагарджуна и [Арьядева] – отец [и] сын, следуя таким Сутрам, как "Арьяакшаяматинирдеша", толковали подлежащее установлению [и] установленное
ЛН: Каковы высказывания, представленные в Сутре [«Акшаяматинирдеша»]
Способ толкования возникающего [с] опорой (зависимо) предмета как предмета, собственное бытие которого не существует
55
ЛН: Способ восхваления этого [Главного положения Мадхьямаки] как сути Канона
ТЧ: Как поэтапно возникали коренные тексты святого Нагарджуны и комментарии подразумеваемого в них
Объяснение того, как были написаны коренные тексты святого [Нагарджуны]
Последний раз редактировалось: чайник2 (Чт 16 Апр 26, 09:43), всего редактировалось 1 раз
№660937Добавлено: Чт 16 Апр 26, 09:41 (10 дней назад)
56
ЛН: Глава IV
Каков способ толкования этого его (Нагарджуны) последователями
ТЧ: Объяснение того, как поэтапно возникали отдельные комментарии подразумеваемого [смысла] в [коренных текстах Нагарджуны]
[Общее введение в Мадхьямаку]
[Классификация мадхьямиков]
Установление пустоты последователями тех [коренных текстов Мадхьямаки]
Идентификация отрицаемого аргументом при исследовании абсолютного
Объяснение основания необходимости уяснения отрицаемого
Объяснение отрицания в других школах, опровергающих, не уяснив [отрицаемого]
Отрицание при восприятии-признавании слишком широкого отрицаемого
Изложение принимаемого теми, кто принимает слишком широкое отрицаемое
Большинство тех, кто сейчас считает себя мадхьямиками, [утверждают], что доказательства, устанавливающие пустоту Мадхьямаки, опровергают все дхармы – от чувственного до всеведения.
[1] Согласно этому, [они спрашивают], существует или не существует дхарма в качестве того, что приемлемо [для] исследования, когда [пустота] изучается с помощью доказательств? Если существует, то приходим к тому, что [она, дхарма, будет] иметь место истинно. Если не существует, тогда [думать, что эти] доказательства не отрицают [все дхармы] будет ошибкой.
[2] Кроме того, так как согласно сказанному (в "Мадхьямака шалистамбхасутре", в "Махаяна-сутрасанграхе"):
"Не являются существующими, не являются несуществующими,
Не являются обоими, не являются и не являющимися сущностью обоих.
Это – полное спасение от четырех крайностей
И именно это ведается мадхьямиками"
большинство коренных текстов установленного смысла отрицают четыре [варианта] тетралеммы: существует, не существует, оба и не являющееся обоими, а также, поскольку невозможно что-либо, не включенное в эти четыре [варианта], постольку все дхармы являются отрицаемыми с помощью доказательств. Если так, то и [в "Юктишаштике"] сказано:
"Из-за [признания крайности] существования нет полного спасения.
И из-за [признания крайности] несуществования нет [ухода] от этого [сансарного] бытия (srid pa)".
И [в "Ратнавали"]:
"Приверженцы существования идут в счастливые участи,
А приверженцы несуществования идут в плохие участи;
[Кто] не опирается на [эти] две [крайности], будут спасены".
И [в "Праджнямуле", XV, 10]:
"[Считать] "существует" [означает] восприятие-признавание постоянства.
[Считать] "не существует" [означает] воззрение прерывности.
Поэтому в [признании] существования и несуществования
Мудрец не должен пребывать".
И в Сутре "Арья Ратнакута" сказано:
"Кашьяпа, это мнение "существует" – одна крайность,
А это мнение "не существует" – вторая крайность -
Таков предел обширного изложения [Учения].
Это "существование и не существование" тоже является крайностью;
Эти чистота и не чистота тоже являются именно крайностями.
Поэтому, полностью отвергая обе крайности,
Мудрец не должен пребывать и в середине".
[Они придерживаются этого положения] из-за таких [вышеприведенных] высказываний, так как в этих высказываниях [якобы] сказано о том, что нет ничего, что было бы подходящим для идентификации [этого] как существующего, не существующего или даже как середины, отвергающей оба [предыдущих варианта], а также, поскольку в "Праджнямуле" (XIII, 7) сказано:
"Если хоть в какой-то мере существует непустое, то
В какой-то мере будет существовать и пустое.
Если непустое ни в малейшей степени не существует, то
Как же будет существовать пустое?"
то есть, что даже пустота не существует, поэтому, так как восприятие чего бы то ни было также должно быть опровергнуто, то [эти оппоненты утверждают, что] никакая дхарма вообще не существует.
[3] Кроме того, если принимать рождение и так далее как существующее, то подобное тому [рождение] называется существующим в силу [просто] принятия [его таковым, хотя оно] не установлено верным познанием, или [оно] установлено верным познанием? Если первое, то это – уход от способа [установления] доказательствами [существующего]. Если второе, то [рождение] является тем, что принимается [за существующее], исходя из установления [его как существующего] совершенной мудростью святого или исходя из установления [его как существующего] верным познанием наименований (номинального), таким как виджняна глаза и так далее? Первое не логично, так как мудрость святого узревает рождение и так далее как несуществующее. Второе тоже не логично, так как виджняна глаза и так далее не является верным познанием, так как в [Сутре] "Самадхираджа" [сказано]:
"[Виджняны] глаза, уха и носа не являются верным познанием.
[Виджняны] языка, тела и ума тоже не являются верным познанием.
Если бы эти [виджняны] органов чувств являлись верным познанием,
Кому был бы нужен Путь святых?!"
[4] Кроме того, способ рождения действительных [вещей] считается относящимся к этим четырем способам рождения: из себя, иного, обоих или беспричинно, или не относящимся [к ним]? Если не относящимся [к ним], то это противоречит тому, что [Нагарджуна], опровергая реалистов, опровергает их, исходя из отсечения предположения [о существовании рождения по одному из] этих четырех [вариантов]. Если относящимся [к ним], тогда, поскольку ни один из четырех [вариантов] не приемлем даже в номинальном [плане], постольку рождение не существует, так как [в "Мадхьямакаватаре", 24, стр. 122, VI, 32] сказано:
"Для мира тоже не существует [признания] рождения из иного".
И так как в "[Мадхьямака]Аватаре" (24, стр. 122, VI, 36) сказано:
"Поскольку теми же доказательствами, которыми [устанавливается]
Нелогичность рождения из себя и иного с точки зрения таттвы,
[Устанавливается его] нелогичность и в номинальном [плане], то
На основании чего будет иметь место ваше рождение?"
[Это четверостишие] объясняет, что подобно тому, как доказательства, опровергающие рождение [как относящееся к одной] из этих четырех крайностей, опровергают рождение с точки зрения таттвы, таким же образом [они] опровергают рождение даже в номинальном [плане]. Поэтому не существует никакого рождения, поскольку как сказано в Сутре "Анаватаптанагараджапариприччха":
"Что родилось из условий, то не родилось,
У него не существует собственного бытия рождения.
Что зависит от условий, то называется пустым.
Кто понимает пустоту, тот является серьезным".
[5] Кроме того, приходим к тому, что несуществование [чего-то] с абсолютной точки зрения не означает, [что это нечто] не существует, а существование [чего-то] в номинальном [плане] означает, [что это нечто] существует, так как [согласно вам], хотя все дхармы с абсолютной точки зрения не существуют, считаете не логичным принятие всех дхарм как несуществующих, а [напротив], считаете логичным принятие [их] как существующих. Если согласен, то при изложении этих четырех полаганий в Сутре "Акшаяматинирдеша":
"Не полагайтесь на индивида, полагайтесь на Дхарму.
Не полагайтесь на слово [Дхармы], полагайтесь на смысл.
Не полагайтесь на подлежащий установлению смысл, полагайтесь на установленный смысл.
Не полагайтесь на виджняну, полагайтесь на совершенную мудрость"
Бхагаван должен был бы указать противоположность [четвертому полаганию, а не в том виде, как указано], так как существование [чего-то] в относительном [плане, что относится к] подлежащему установлению смыслу, означает, [что это нечто] существует, тогда как несуществование [чего-то] в абсолютном [смысле, что относится к] установленному смыслу, не означает, [что это нечто] не существует, тогда приходим к тому, что логичным будет полагаться на подлежащий установлению смысл и не полагаться на установленный смысл, так как, подобно тому, существование [чего-то] для ошибающейся виджняны означает, [что это нечто] существует (то есть, эта виджняна познает безошибочно), тогда как несуществование [чего-то] для безошибочной совершенной мудрости не означает, [что это нечто] не существует (то есть, эта мудрость познает ошибочно), тогда приходим к тому, что логичным будет полагаться на виджняну и не полагаться на мудрость.
[Эти аргументы они] излагают широко.
В этом отношении некоторые также утверждают, что никакая дхарма не является существующей даже в номинальном [плане], тогда как другие утверждают, что дхармы существуют в номинальном [плане]. Если спросить их, [последних]: "[нечто], существующее в номинальном [плане], означает или не означает, [что это нечто] существует?" – они отвечают, что, поскольку существует в номинальном [плане], постольку означает существующее в номинальном [плане] и не означает существующее абсолютно. Если спросить [их тогда о существовании], не используя особенность "номинально" или "абсолютно", они отвечают, что невозможен третий вариант – существование, не относящееся к двум истинам.
№660938Добавлено: Чт 16 Апр 26, 09:55 (10 дней назад)
57
Опровержение этого
[Указание на то, что этим отвергается основная отличительная особенность Мадхьямаки-прасангики]
[Идентификация главной особенности (толкование возникающего [с] опорой (зависимо) предмета как предмета, собственное бытие которого не существует)]
Как теми школами отвергается эта [особенность]
Указание на то, что эти доказательства [являются лишь] подобием [доказательств]
Указание на то, что изучение "приемлемо [или] не приемлемо для исследования посредством доказательств" – [лишь] подобие [доказательства]
Здесь объясняется, что неприемлемое для исследования посредством доказательств (или не обнаруженное этими доказательствами) не обязательно опровергается ими и тем самым не обязательно устанавливается или обнаруживается как несуществующее, поскольку необнаруженное этими доказательствами или неприемлемое для них подразделяется на два вида – то, что ищется ими, т.е. имеющее место истинно, и то, что не ищется ими – относительная истина, не имеющее место истинно. Поэтому относительная истина не опровергается этими доказательствами и существует. Тогда как мнимые мадхьямики не различают это подразделение необнаруженного и потому считают, что этими доказательствами опровергаются все дхармы вообще. Так они опровергают относительную истину, с опорой на которую устанавливается всякая функциональность, включая причинно-следственную, и тем самым они устраняют возможность совершения деяний на пути накопления собрания заслуг – считают это методом, нужным лишь на начальных этапах буддийского Пути. Так они исключают для себя возможность обрести Тело будды – Рупакаю, а поскольку без Рупакаи не обретается и Дхармакая, то тем самым они пресекают для себя возможность становления Буддой.
№660939Добавлено: Чт 16 Апр 26, 09:56 (10 дней назад)
58
Указание на то, что изучение тетралеммы (четырех возможностей) – существует, не существует и так далее – [лишь] подобие [доказательства] [закон исключенного третьего и вопрос о том, есть ли у мадхьямиков своя позиция]
Закон исключенного третьего – это один из 4х законов базовой логики, известной на Западе как Аристотелевская логика – т.е. логики, общей для западных и буддийских логиков и философов. Этот закон выводится из первого и главного закона – закона тождества. При этом иногда можно услышать мнение современных буддологов, что эта логика применима лишь на уровне нижестоящих буддийских философских школ – саутрантиков, читтаматринов, при изучении дуйры на начальном уровне буддийского образования, а на уровне Мадхьямаки, в особенности – Прасангики, эта логика вообще и закон исключенного третьего в частности не работает и применяться не может. И в этом разделе эта т.з. обширно опровергается. Кроме того, все доказательства мадхьямиков, которые доказывают пустоту, основаны на этой логике вообще и на законе исключенного третьего в частности.
Также в этом разделе затрагивается важная тема – есть ли у мадхьямиков своя позиция. Иногда можно встретить мнение, что прасангики опровергают прасангами воззрения других школ, доводя их до абсурда, но сами не принимают никаких философских положений, т.е. не имеют своего воззрения. Это тоже здесь опровергается. Однако в развернутом виде эта тема будет обсуждаться позже.
Критикуется следующее положение:
«Большинство коренных текстов установленного смысла отрицают четыре [варианта] тетралеммы: существует, не существует, оба и не являющееся обоими, а также, поскольку невозможно что-либо, не включенное в эти четыре [варианта], постольку все дхармы являются отрицаемыми с помощью доказательств. Нет ничего, что было бы подходящим для идентификации [этого] как существующего, не существующего или даже как середины, отвергающей оба [предыдущих варианта]. Даже пустота не существует, поэтому, так как восприятие чего бы то ни было также должно быть опровергнуто, то никакая дхарма вообще не существует».
Ответ: Утверждая, что тот росток не является существующим, [тот росток] утверждается как не существующий, а утверждая, что тот росток не является несуществующим, [тот росток] утверждается как существующий – [это] принимается [в силу их] прямой несовместимости {исключающей третий вариант в двух его видах – 1. что росток может быть существующим и несуществующим одновременно или 2. ни тем, ни другим}.
[Противник]: «Они (существующее и несуществующее) не являются прямо несовместимыми. Сватантрики и предыдущие школы основывают свое понимание посредством двух отрицаний, [исключающих третий вариант], а в школе Прасангика не основывают свое понимание посредством двух отрицаний, [исключающих третий вариант], поэтому нет ошибки».
Ответ: Если так, тогда приходим к тому, что прямая несовместимость взаимного отвержения (phan tshun spangs pa'i dngos 'gal) невозможна, так как, совершенно отсекая, что [нечто является] существующим, нет возможности понять, что [это нечто] является несуществующим. Если [аргумент] не обоснован, то теряет силу [утверждение, что прасангики] не основывают свое понимание посредством двух отрицаний, [исключающих третий вариант]. Если согласен [с тезисом], то теряет силу [утверждение], что прасангики опровергают реалистов, указывая внутреннюю несовместимость (внутреннюю противоречивость) принимаемого [ими].
Приходим к тому, что, хотя тезисы у прасангиков и у реалистов [разные], однако нет никакого различия вообще между правильными тезисами и [их] подобиями, так как [для вас] указанное в тезисе не может быть ни опровергнуто верным познанием, ни обосновано им. Если прежняя часть [аргумента] не обоснована (указанное в тезисе может быть опровергнуто верным познанием), то теряет силу [утверждение], что несовместимость невозможна. Если вторая часть [аргумента] не обоснована (указанное в тезисе может быть обосновано верным познанием), то теряет силу [утверждение] о нелогичности принятия того, что какой бы то ни было смысл может быть обоснован верным познанием.
Кроме того, приходим к тому, что не логично утверждать в отношении некой дхармы однозначно что-либо [из двух]: является [она чем-то или] не является [им], так как [по-вашему] не логично утверждать в отношении некой дхармы однозначно что-либо [из двух]: существует [она] или не существует.
Если согласен [что не логично утверждать в отношении некой дхармы однозначно что-либо из двух: является она чем-то или не является им], то приходим к тому, что не логично утверждать однозначно также и то, что [1] "все дхармы отделены от феноменальной явленности (spros bral)", или что [2] "[они] не являются никаким из четырех [вариантов]: существующими, не существующими и так далее". Если все дхармы являются третьим вариантом, не являясь двумя: существующими [или] несуществующими, то будет логичным также и то, что росток, будучи [таким] третьим вариантом, не является обоими: являющимся [и] не являющимся ростком, не является обоими: ни родившимся, ни не родившимся, не является обоими: ни вещью, ни не-вещью и так далее, связывая [его] со всем (или: связывая [это] со всеми [дхармами]). Поэтому приходим к логичности того, что совершенно не существует достижения однозначной определенности в отношении каких-либо дхарм, а суть [вашего ума] при их восприятии-признавании – только сомнение.
Это также сходно по основанию с тем, что если [нечто] идентифицируется как существующее, то это становится [ложным] воззрением о постоянстве, и, если так, тогда идентификация [чего-либо] как действительной [вещи] (dngos po) или идентификация [чего-либо] как являющегося ростком и так далее тоже становится крайностью приписывания и так далее. Приходим к тому, что мудрость, постигающая несуществование истинности [наличия] (bden med) – [ложное] воззрение прерывности, так как если нечто идентифицируется как несуществование истинности [наличия], оно становится воззрением прерывности.
Арья Нагарджуна ясно излагал, основывая свое понимание на двух отрицаниях, [исключающих третий вариант], и что если отрицается несуществование собственного бытия, то становится существующим собственное бытие.
[Имеется] безграничное [количество] высказываний [мадхьямиков об исключении третьего варианта и о принятии постижения пустоты от собственного бытия], в отношении которых вы не должны говорить обратное, что, мол, даже воззрение о несуществовании собственного бытия – ненадлежащая сторона.
Прикрытием всех [ваших] желаний [обосновать свое воззрение] становятся лишь слова, [а не смысл] авторитетных текстов. У вас, даже не обращавших хотя бы частично ум к исследованию посредством доказательств смысла авторитетных текстов, возникает такое сомнение (недоразумение): "Поскольку не существует имеющее место истинно, то не существует также и пустоты от имеющего место истинно" – воистину такое объяснение смысла [этих цитат] из авторитетных текстов невероятно смехотворно! Это подобно высказыванию: "Несуществование заячьих рогов не существует, так как заячьи рога не существуют".
Поэтому смысл [этих] цитат заключается в том, чтобы опровергнуть восприятие-признавание пустоты – пустоты от имеющего место истинно – как [имеющей место] истинно.
Следовательно, смысл в том, что 1) существующее не является имеющим место истинно, поэтому отрицается в качестве имеющего место истинно, 2) несуществующее тоже не является имеющим место истинно, поэтому тоже отрицается в качестве имеющего место истинно, 3) третий вариант (в первом его виде) – являющееся обоими (существующим и несуществующим) – не является имеющим место истинно, поэтому тоже отрицается в качестве имеющего место истинно и 4) третий вариант (во втором его виде) – не являющееся обоими – не является имеющим место истинно, поэтому тоже отрицается в качестве имеющего место истинно.
Не ведая великой разницы между существованием и крайностью существования, а также между несуществованием и крайностью несуществования, любое существование вы, мнимые мадхьямики, идентифицируете как крайность существования и потому очень далеко потерялись [в дебрях своих заблуждений].
Объясняется разница между существованием и крайностью существования, а также между несуществованием и крайностью несуществования.
Согласно этому, благодаря простой идентификации (простому восприятию) [чего-то] как существующего не становятся [впавшими в] крайнее воззрение постоянства, а благодаря простой идентификации (простому восприятию) [чего-то] как несуществующего не становятся [впавшими в] крайнее воззрение прерывности.
Видим, что в настоящее время много мнимых мадхьямиков, которые, также как и реалисты, принимают, что если собственное бытие действительной [вещи] не существует, то должна быть несуществующей [и эта вещь]. Однако реалисты, будучи учеными, не отрицают нигилистически карму [и ее] плоды, принимая, что действительные [вещи] существуют благодаря собственному бытию. {39А} А те теперешние (мнимые) мадхьямики заявляют обратное, что карма [и ее] плоды не являются существующими, поскольку не существуют благодаря собственному бытию.
Понимание установления совместимости [с одной стороны], кармы [и ее] плодов, а [с другой стороны] пустоты, является изумительным! Сказано, что даже сам Мудрец (Будда) после демонстрации деяния [достижения] положения будды благодаря совершенному постижению труднопонимаемого смысла именно этой [совместимости], поскольку [узрел], насколько трудно постигнуть таттву обычным существам, постольку с большими трудностями согласился повернуть Колесо Дхармы.
№660940Добавлено: Чт 16 Апр 26, 09:58 (10 дней назад)
59
[Критический анализ квиетизма]
Критика такого подхода к буддийской теории и практике, когда в плане теории принимается то, что было рассмотрено в прошлый раз – что ничего нельзя установить – что существует, что не существует, что чем является или не является, т.е. принимается полная неопределенность и неопределимость, в т.ч. целей, путей к этим целям и т.д., к этому может добавляться также рассмотренное ранее полное отрицание относительной истины вместе с зависимым возникновением. И на основании такой теории в плане практики принимается, что нужно пребывать в безмыслии и безобъектности – т.е. пребывать, ни о чем не думая, без всяких объектов в буквальном смысле.
Критика следующих положений:
«Все дхармы являются отрицаемыми с помощью доказательств»;
«Нет ничего, что было бы подходящим для идентификации [этого] как существующего, не существующего или даже как середины, отвергающей оба [предыдущих варианта]»;
«Даже пустота не существует, поэтому, так как восприятие чего бы то ни было также должно быть опровергнуто, то никакая дхарма вообще не существует».
Еще один обсуждаемый здесь вариант – это когда в плане теории, в отличие от предыдущего случая, принимается какая-то система воззрений, определенность в положениях об основе, пути и плодах, но в плане практики считается то же самое: что при созерцании, медитативном освоении нужно пребывать в безмыслии и безобъектности.
Когда некто ищет посредством видимости доказательств, наподобие исследования "в качестве чего имеет место сознание-познание (shes pa) – цвета или формы?", тогда [он] не обнаруживает [сознание-познание] как являющееся какой-либо из этих дхарм, и, рассматривая тогда исследующий ум, [он] не обнаруживает ничего, что могло бы быть идентифицировано даже в отношении этого [ума]. Поэтому [ум вступает] в естественное состояние (ngang), в котором не существует никакой идентификации: является ли нечто этим, не является ли нечто этим.
Для периода практики или освоения в созерцании глубокого смысла (пустоты) они преподают созерцание глупца: "не задействуйте в уме ничего. Лично убедитесь, имеется ли что-нибудь, что идентифицировано в кач-ве чего-то? Если имеется, отбросьте это" Как только обнаружат некоторую веру-доверие (yid ches) [по отношению к пустоте т.е. некоторое концептуальное понимание пустоты], думая "только это – принцип пребывания ума", немедленно оставляют исследование в сфере доказательств т.е. сразу прекращают применение док-в и устраняют все мысли, в т.ч. и то минимальное понимание пустоты.
Также объясняется разница между простой верой-преданностью (mos pa) по отношению к услышанной теории пустоты, возникающей из слышания или прочтения теории пустоты, и убежденностью (познание с определенностью), возникающей из размышления о пустоте посредством доказательств (1. Слушание (thos pa), 2. Обдумывание (bsam pa), убежденность (nges shes), 3. Созерцание (sgom pa)). Приписывание (приписывающее неведение как ложное воззрение) не устраняется простой верой-преданностью без порождения убежденности. Без убежденности невозможно перейти к третьему этапу из трех – к созерцанию пустоты или освоению пустоты в созерцании.
Указание на то, что изучение – обосновано или не обосновано [нечто] верным познанием – [лишь] подобие [доказательства]
Критикуется следующее положение:
«Если принимать рождение и так далее как существующее, то подобное тому [рождение] называется существующим в силу [просто] принятия [его таковым, хотя оно] не установлено верным познанием, или [оно] установлено верным познанием? Если первое, то это – уход от способа [установления] доказательствами [существующего]. Если второе, то [рождение] является тем, что принимается [за существующее], исходя из установления [его как существующего] совершенной мудростью святого или исходя из установления [его как существующего] верным познанием наименований (номинального), таким как виджняна глаза и так далее? Первое не логично, так как мудрость святого узревает рождение и так далее как несуществующее. Второе тоже не логично, так как виджняна глаза и так далее не является верным познанием».
Ответ: Принимая, что рождение и так далее существуют, мы принимаем, что [они] существуют, исходя из обоснования [их] верным познанием. При этом принимаем, что рождение и так далее существуют на основании обоснования [их] верным познанием наименований (номинального) (tha snyad pa'i tshad ma), таким как сознание глаза и так далее. Считаем абсолютную истину существующей, исходя из того, что [она] обоснована верным познанием, исследующим абсолютное (don dam dpyod pa'i tshad ma).
Поэтому в нашей системе [принимается], что, хотя верное познание в отношении предмета рассмотрения, имеющего место истинно, должно быть безошибочным (ma 'khrul ba), но [несуществование такого верного познания] совместимо с тем, что лживый предмет рассмотрения может быть установлен ('jog pa) ошибающимся верным познанием. Поэтому верное познание в отношении того [нечто] не охватывается тем, что является безошибочным познанием в отношении того же.
Указание на то, что изучение – определено или не определено [нечто] как [один из] четырех [вариантов]: рождающееся [из\от] себя и так далее – [лишь] подобие [доказательства]
Критикуется следующее положение:
«Способ рождения действительных [вещей] считается относящимся к этим четырем способам рождения: из себя, иного, обоих или беспричинно, или не относящимся [к ним]? Если не относящимся [к ним], то это противоречит тому, что [Нагарджуна], опровергая реалистов, опровергает их, исходя из отсечения предположения [о существовании рождения по одному из] этих четырех [вариантов]. Если относящимся [к ним], тогда, поскольку ни один из четырех [вариантов] не приемлем даже в номинальном [плане], постольку рождение не существует. Доказательства, опровергающие рождение [как относящееся к одной] из этих четырех крайностей, опровергают рождение с точки зрения таттвы, таким же образом [они] опровергают рождение даже в номинальном [плане]. Поэтому не существует никакого рождения».
Ответ: Хотя оба – и реалисты, и прасангики – подобны [друг другу] в том, что принимают [существование] рождения, но [они] не сходятся в том, может [или] не может отрицаться [рождение], исходя из изучения четырех [вариантов]: рождения из себя и так далее.
При принятии рождения реалисты [считают] логичным представлять рождение как относящееся к четырем вариантам: рождения из себя и так далее, так как реалисты [1] принимают это рождение как истинное рождение (bden skye) (рождение, имеющее место истинно) и, [согласно им,] [2] если [нечто] является истинным рождением, когда способ [этого] рождения исследован посредством доказательств, тогда [оно] должно существовать как один из четырех [этих] вариантов.
Если [нечто] является рождением, приемлемым для исследования посредством доказательств, то [его] причина определяется как [одно из] двух: существующее [или] несуществующее, и при [существовании] причины, [она] определяется как [одно из] двух: являющееся [или] не являющееся иным предметом по отношению к [своему] плоду (хотя речь идет о 4х вариантах рождения, но они базируются на все той же несовместимости взаимного отвержения, исключающей третий вариант).
При принятии рождения прасангики не отрицают [его], исходя из изучения четырех [вариантов] того рождения, так как прасангики принимают лишь номинальное рождение.
Прасангики опровергают рождение в четырех вариантах именно посредством рождения, опирающегося [на причину] (зависимого рождения). На основании того, что действительные [вещи] не рождаются в [пределах этих] четырех крайностей, [они] рождаются, опираясь [на причину] (зависимо). Рождение, [имеющее место] благодаря собственному признаку, не существует даже в номинальном [плане], так как теми же доказательствами, которыми опровергается [такое] рождение в [пределах этих] четырех крайностей во время исследования таттвы, отрицается [такое] рождение в [пределах этих] четырех крайностей также и в номинальном [плане].
Указание на то, что вывод о логичности [для нас] утверждения противоположного последнему из четырех полаганий – [лишь] подобие [доказательства]
Критикуется следующее положение:
«Приходим к тому, что несуществование [чего-то] с абсолютной точки зрения не означает, [что это нечто] не существует (несуществования [чего-то] с абсолютной точки зрения не достаточно для того, [чтобы это нечто] не существовало), а существование [чего-то] в номинальном [плане] означает, [что это нечто] существует (существования [чего-то] в номинальном [плане] достаточно для того, [чтобы это нечто] существовало), так как [согласно вам], хотя все дхармы с абсолютной точки зрения не существуют, считаете не логичным принятие всех дхарм как несуществующих, а [напротив], считаете логичным принятие [их] как существующих». Тогда Будда должен был бы указать противоположность [четвертому полаганию: «Не полагайтесь на совершенную мудрость, полагайтесь на виджняну»]. Тогда приходим к тому, что логичным будет полагаться на подлежащий установлению смысл и не полагаться на установленный смысл, так как, подобно тому, существование [чего-то] для ошибающейся виджняны (rnam shes 'khrul pa'i ngor) означает, [что это нечто] существует (то есть, эта виджняна познает безошибочно), тогда как несуществование [чего-то] для безошибочной совершенной мудрости (ye shes ma 'khrul ba'i ngor) не означает, [что это нечто] не существует (то есть, эта мудрость познает ошибочно).
Что из двух приоритетнее: оценивание (рассмотрение) физического и так далее сознанием наименований (номинального) как существующего, [и тогда вы должны принимать противоположное последнему из четырех полаганий], или узрение [его] совершенной мудростью святого как несуществующего, [и тогда следует отрицать физическое вообще]?»
Ответ: Святые, посредством совершенной мудрости, ведающей "каково" (абсолютное) (ji lta ba mkhyen pa'i ye shes), не узревают относительные дхармы – физическое и так далее, но [при этом они] не узревают [их] как несуществующие. Хотя [они] и не узреваются, но [они] не узреваются не благодаря тому, что не существуют. Хотя [они] и существуют, но не узреваются [они] благодаря тому, что не являются объектами этой совершенной мудрости, так как физическое и так далее – относительное, а совершенная мудрость святого, ведающая "каково" (абсолютное), является верным познанием, исследующим абсолютное. Таким образом, при исследовании абсолютного приоритетна совершенная мудрость святого, а при исследовании номинального приоритетно мирское познание. Предмет, обоснованный верным познанием, исследующим номинальное, не опровергается узрением святого, а предмет, обоснованный совершенной мудростью святого, не опровергается предметом, обоснованным познанием номинального.
Поскольку то, что осознается верным познанием (tshad mas dmigs pa), именуется "существующим", постольку, если [кто-то] говорит: "[нечто] принимается как обоснованное верным познанием, но не принимается как существующее", тогда [это] исчерпывается лишь софизмом – игрой слов в отношении имен.
В нашу собственную систему положение о четырех полаганиях вписывается вполне. Согласно этому, смысл [этого полагания]: "не полагаться на подлежащий установлению смысл, а полагаться на установленный смысл, то есть, не полагаться на относительное, а полагаться на абсолютное" заключается в том, что, не принимая это явленное в качестве разнообразного относительного за принцип пребывания, [мы] принимаем за принцип пребывания абсолютное, пустоту от истинности [наличия, имеющуюся у] такого явленного.
А смыслом [этого полагания]: "не полагаться на виджняну, а полагаться на совершенную мудрость" является следующее. Принимая этот способ явления [и то, что этим способом явлено] в сознании обычного существа как не являющееся принципом пребывания, принимаем за принцип пребывания именно тот способ узрения [и то, что этим способом зрится] неконцептуальной совершенной мудростью святого – так излагается.
Последний раз редактировалось: чайник2 (Чт 16 Апр 26, 18:54), всего редактировалось 1 раз
№660941Добавлено: Чт 16 Апр 26, 09:59 (10 дней назад)
60
Отрицание при восприятии-признавании слишком узкого отрицаемого
Некто говорит: отрицаемое, которое совершенно отсекается при определении (nges pa) конечного воззрения Мадхьямаки – [это] собственное бытие, обладающее тремя особенностями: [1] [его] сущность не рождается посредством причин и условий, [2] не изменяется, становясь иным модусом (gnas skabs), и [3] совершенно не зависит от иного, которое устанавливало (определяло) бы [его наличие], так как в "Праджнямуле" сказано соответственно (XV, 1-2):
"Собственное бытие, из причин и условий
Возникшее, не логично.
Возникшее из причин и условий
Собственное бытие будет обладать произведенностью (byas pa can);
"Обладающее произведенностью собственное бытие" -
Как такое может быть?
Собственное бытие не сотворено,
И не зависит от иного".
Далее приводится опровержение этого.
Если так, тогда каков смысл ранее процитированного коренного текста "Праджнямула" (Собственное бытие не сотворено и не зависит от иного)? В той [цитате] собственное бытие не идентифицируется как отрицаемое. [67Б] Вместо этого там указывается, что в нашей собственной системе должно приниматься со [всей] определенностью объяснение дхарматы дхарм как [их] собственного бытия.
Так сказано о [дхармате] как об обладающей двумя особенностями: [1] несотворенность [означает], что подлинное (mi 'khrul ba – безошибочное) собственное бытие, не будучи впервые сотворенным посредством причин [и] условий, [в отличие], например, от [сотворенного и не всегда имеющегося] жара воды, всегда имеет место в дхарме; [2] вторая особенность, называемая "несуществование зависимости от причин [и] условий", не задействуется как отсутствие рождения посредством причин [и условий], так как [это] стало бы повторением [изложенного] ранее. Она также не задействуется как исключительно отсутствие необходимости установления [данной дхармы] в зависимости от иной дхармы, так как пришли бы к тому, что дхармата не является связанной с опорой (зависимой) (rten 'brel). Поэтому [здесь подразумевается такое же] установление, как [в случае c] "длинным" [и] "коротким".
Таким образом, хотя эта дхармата является существующей как собственное бытие дхарм, дхармата устанавливается верным познанием, исследующим абсолютное (don dam dpyod pa'i tshad mas 'jog), но не устанавливается верным познанием наименований (tha snyad pa'i tshad ma). "Существование дхарматы" (chos nyid yod pa) и "в качестве являющегося собственным бытием дхарм" (chos rnams kyi rang bzhin yin par) устанавливается верным познанием наименований, но не устанавливается верным познанием, исследующим абсолютное. [68Б] Хотя дхармата является абсолютным, но "существование дхарматы" следует понимать как являющееся относительным (kun rdzob). То, что та дхармата [по отношению ко] всем дхармам является [обладаемой] дхармой [по отношению к] обладателям [этой] дхармы [соответственно], также не оценивается совершенной мудростью [святого] (ye shes), постигающей дхармату, а оценивается иным верным познанием – наименований.
Если думаете, что, поскольку сказано, что [она] существует исходя из приписывания, постольку в нашей собственной системе [мы] не принимаем [ее] существование, то заблуждаетесь, поскольку [это означает, что вы] не понимаете, как без противоречий устанавливать ('jog) все дхармы как существующие лишь условно в качестве простых имен (btags yod ming rkyang tsam).
Итак, относительное и абсолютное одинаково лишены собственного бытия со «своей стороны», поэтому полагаются отсутствующими целиком и полностью. Если же учитывать наличие у вещей разных сторон, то относительное и абсолютное характеризуются срединно по параметру обладания собственным бытием, в силу чего признаются иллюзорными и подобными иллюзии. При этом с точки зрения полноты обладания признаками собственного бытия и истины абсолютное имеет более высокий онтологический уровень и когнитивный статус, чем относительное, что делает приемлемым его именование парамартхой (don dam pa) – высшим предметом, благом, целью, высшей идеей.
№660942Добавлено: Чт 16 Апр 26, 10:00 (10 дней назад)
61
Объяснение критерия отрицаемого в нашей собственной системе
Общее объяснение положений об отрицаемом
Вообще существует два [вида] отрицаемого: отрицаемое, [подлежащее устранению и прекращению благодаря прохождению буддийского] пути [совершенствования] ("отрицаемое путем") (lam gyi dgag bya) и отрицаемое, [подлежащее опровержению и отрицанию посредством] доказательств ("отрицаемое доказательствами") (rigs pa'i dgag bya).
[Врожденное и приобретенное ложное концептуальное познание]
Существует два [вида] ложного концептуального [познания]: приобретенное [при жизни] (kun brtags, kun btags) и врожденное (lhan skyes).
Главным отрицаемым является то, что имеет место согласно идентифицированному врожденным [ложным концептуальным познанием].
При этом установление несуществования истинного рождения вещей несовместимо с врожденным восприятием-признаванием истинности [наличия] тех [вещей] и с [его (этого восприятия-признавания)] способом восприятия-признавания, а установление того, что у вещей не существует рождения из себя, не существует рождения из иного и так далее, опираясь на которое рождается тот ум, [устанавливающий несуществование истинного рождения], не является несовместимым с врожденным восприятием-признаванием истинности [наличия] и с [его] способом восприятия-признавания.
Познание, которое устанавливает несуществование истинного рождения вещей (рождения вещей, имеющего место истинно), рождается, опираясь на функцию установления того, что вещи не рождаются [в пределах] любой из четырех крайностей, при том, что если бы рождение являлось истинным (имеющим место истинно), то должно было бы относиться к четырем крайностям. {49Б} [73А] При этом установление несуществования истинного рождения вещей несовместимо с врожденным восприятием-признаванием истинности [наличия] тех [вещей] и с [его (этого восприятия-признавания)] способом восприятия-признавания, а установление того, что у вещей не существует рождения из себя, не существует рождения из иного и так далее, опираясь на которое рождается тот ум, [устанавливающий несуществование истинного рождения], не является несовместимым с врожденным восприятием-признаванием истинности [наличия] и с [его] способом восприятия-признавания. Следовательно, освоение в созерцании того, что у вещей не существует истинного рождения, действует как прямое противоядие от врожденного восприятия-признавания истинности [наличия], а освоение в созерцании того, что не существует рождения из иного и так далее, не действует [как это противоядие]. Аналогично, ум, который устанавливает, что собственное бытие индивида не существует, рождается, опираясь на постижение несуществования индивида как постоянного, единичного и самостоятельного, индивида как тождественного по субстанции скандхам [или] отличного от [них по субстанции] и так далее. При этом освоение в созерцании этого ума, [устанавливающего, что собственное бытие индивида не существует], является противоядием, несовместимым с врожденным восприятием-признаванием Я индивида и с [его (этого восприятия-признавания)] способом восприятия-признавания, а установление того, что индивид не имеет места как тождественный по субстанции со скандхами и не имеет места как отличный [от них по субстанции] и так далее, опираясь на которое рождается тот ум, [устанавливающий, что собственное бытие индивида не существует], не является противоядием, несовместимым с врожденным воззрением Я и с [его] способом восприятия-признавания.
Поэтому великолепный Чандра[кирти] отрицает, что установление [того, что] соответствует идентифицированному приобретенным восприятием-признаванием Я, как не имеющего места, является противоядием, несовместимым с врожденным восприятием-признаванием Я и с [его] способом восприятия-признавания, [73Б] но великолепный Чандра[кирти] никогда [и нигде] не излагал, что опровержение Я [как объекта] приобретенного [ложного воззрения] не является составным элементом (yan lag) опровержения Я [как объекта] врожденного [ложного воззрения].
Таким образом, он прямо заявляет, что отрицание [объекта] приобретенного [ложного воззрения] является составным элементом опровержения [объекта] врожденного [ложного воззрения]. Согласно этому, не проясняйте [свое понимание, приписывая] нелепость прасангикам, не принимающим, что отрицание приобретенного не помогает в отрицании врожденного.
Поэтому, не осваивая в созерцании противоядие, несовместимое со способом восприятия-признавания, [который задействуется] во врожденном восприятии-признавании Я, в силу которого мы с безначальности связаны (с) сансарой, а установив лишь отрицание только того отрицаемого, которое признается философами и у которого нет ни малейшего несоответствия [этому] способу восприятия-признавания, [который задействуется] в том [врожденном восприятии-признавании Я], осваивать в созерцании только именно это, [тогда результатом будет только] бессмысленная усталость.
Таким образом, из обоих – приобретенных [при жизни] и врожденных приписываний – то, что имеет место согласно идентифицированному врожденным, обосновано как являющееся главным опровергаемым.
№660943Добавлено: Чт 16 Апр 26, 10:00 (10 дней назад)
62
[ДОКТРИНА ШКОЛЫ СВАТАНТРИКА]
«Легшед нинпо»: Как толкуются коренные тексты святых [«отца» и «сына»] мадхьямиками-сватантриками
Как [они] толкуются Ачарьей Бхававивекой
Как объясняется существование [и] несуществование собственного бытия у индивида и дхарм в абсолютном [смысле]
Что касается того, как Бхававивека объясняет две [разновидности] абсолютного – несуществования Я при толковании замысла святых [Ачарьев, то есть Нагарджуны и Арьядевы], то это выясняется при понимании того, как этот Ачарья устанавливает три признака (та же тема, которую рассматривали ранее в тексте «Думта ченмо» по названием «Опровержение того, что [три] признака реалистов является смыслом [любой] Сутры»).
Далее следует опровержение читтаматринов в плане принятия ими того, что предмет, называемый ими парикальпитой, а именно, основой концептуального признавания, не имеет места благодаря собственному признаку. Обсуждается здесь основа концептуального признавания – это признаваемые сущности и особенности дхарм или же признавания в качестве сущностей и особенностей дхарм, которые читтаматрины понимают как парикальпиту, не имеющую места благодаря собственному признаку.
Бхававивека рассматривает также и то, что для читтаматринов является этой парикальпитой.
Для читтаматринов эти явленные предметы, относящиеся к парикальпите (1), представляют собой то, что явлено чувственным сознаниям в качестве субстанционально отличных воспринимаемого и воспринимающего, в качестве основы концептуального признавания – единичного предмета, имеющего место благодаря собственному признаку, т.е. имеющего место на уровне паратантры, тогда как на самом деле, по мнению читтаматринов, эти предметы не существуют на уровне паратантры, т.е. не имеют места благодаря собственному признаку. А также некоторые из этих предметов явлены в качестве внешней данности. А для Бхававивеки вещи на относительном уровне именно так и существуют – как единичные предметы, имеющие место благодаря собственному признаку, т.е. существуют на уровне паратантры – как субстанционально отличные воспринимаемое и воспринимающее и как внешняя данность. Поэтому для него эти предметы, явленные в таком качестве, имеют место благодаря собственному признаку. Если же отрицать наличие этих предметов благодаря собственному признаку, то для Бхававивеки это явный нигилизм.
Представляется трудным различить [позицию Бхавьи и прасангиков] в отношении того, что существует номинально (tha snyad du yod pa), поскольку в коренных текстах прасангиков многократно объясняются его (существующего номинально) сущность (ngo bo nyid) и собственное бытие (rang bzhin), его собственный признак (de'i rang gis mtshan nyid) и так далее {т.е. сущность, собственное бытие и собственный признак, не имеющие места благодаря собственному признаку (или бытию, или сущности), т.е. это существующие относительно сущность, собственное бытие и собственный признак, без которых дхармы не мыслимы, но которые не имеют места истинно}, а в коренных текстах этого Ачарьи [встречается] множество [таких выражений], как «не имеющее места благодаря собственной сущности» (rang gi ngo nyid kyis ma grub pa), «не родившееся благодаря сущности» (ngo bo nyid kyis ma skyes pa), «не имеющее места субстанционально» (rdzas su ma grub pa) и так далее. Но именно это [приведенное выше] объяснение [Бхававивеки] в отношении значения упоминаемых в «Сандхинирмочане» существования [и] несуществования сущности [собственного] признака [151] является наилучшим проясняющим источником [знания того, что] этим Ачарьей действительные [вещи] принимались имеющими место благодаря собственному признаку в номинальном [плане].
Далее, в «Праджняпрадипе» указывается ошибка, заключающаяся в неприемлемости примера [со змеей-веревкой], когда говорят, что парикальпита не является [тем, что] осуществляет признавание-обозначение, но является признаваемым-обозначаемым предметом, который признается-обозначается любыми «детьми» (простаками) посредством имен и концептуальных [актов ума], у которого при этом не существует сущность [собственного] признака, как и у змеи, признаваемой в веревке.
[по мнению Бхававивеки] не логично устанавливать несуществование сущности [собственного] признака у предметов, признаваемых в качестве сущности и особенностей [дхармы, например], физического и так далее: «это [– физическое], а это [– рождение физического]» {эти предметы, о которых тут идет речь, согласно читтаматринам, являются парикальпитой, не имеющей места благодаря собственному признаку в любой ситуации – даже в ситуации, когда парикальпита относится к существующему, не говоря уже о ситуации, когда парикальпита относится к несуществующему. Но Бхававивека с этим не согласен, поскольку в ситуации, когда такой предмет (называемый читтаматринами «парикальпитой») относится к существующему, он должен иметь место благодаря собственному признаку.} как в примере с предметом, признаваемым-обозначаемым [змеей] в признавании в [виде] мысли «змея», [имеющейся] в отношении веревки, [устанавливать который как] несуществующий [не логично], так как оппонент (сам Бхававивека) может на это ответить, что, хотя предмет этой идентификации [в виде] мысли «змея», [имеющейся] в отношении веревки, не существует, но предмет идентификации [в виде] мысли «змея», [имеющейся] в отношении свернувшейся змеи, существует в номинальном [плане], точно так же и объект идентификации [в виде] мысли «ощущение», [имеющейся] в отношении физического, не существует, но объект идентификации [в виде] мысли «физическое», [имеющейся] в отношении физического, существует в номинальном [плане].
Поскольку здесь «существует» [и] «не существует» означает существует [или] не существует сущность [собственного] признака, постольку он (Бхававивека) далее [говорит], что у объектов, которые признаются в качестве сущностей и особенностей [дхарм], таких как физическое и прочее, сущность [собственного] признака в номинальном [плане] не является несуществующей. В таком случае, [по его мнению], если в номинальном [плане] в свернувшейся змее не существует змея, то [это] опровергается известным [в миру]: «Как если бы в номинальном [плане] в свернувшейся змее не существовал бы объект идентификации [в виде] мысли “Это – змея”».
[Однако он] говорит: «Если [читтаматрины] исключают действительные [вещи] на абсолютном [уровне], то являться последователями [системы] мадхьямиков», [имея в виду], что «Если обосновано, что у объекта идентификации [в виде] мысли «змея», [имеющейся] в отношении свернувшейся змеи, сущность [собственного] признака в абсолютном [смысле] не существует, то это будет системой мадхьямиков».
[Бхававивека] считает, что если паратантра имеет место истинно (bden par grub), [как считают читтаматрины], то как [она] явлена, так и должна иметь место, постольку [будут] неприемлемы высказывания из Сутр о подобии иллюзии, [155] а потому пустоту от собственного бытия [он] объясняет как смысл [Сутры] «Сандхинирмочана».
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
