Мультипардигмальность буддизма

Алексей_Михайлов

Появление новых парадигм не приводит к замене прежних с их последующим исчезновением, а лишь увеличивает их общее число.

Каждое содержательно новое поколение буддистов сохраняет в себе прежние свои состояния с их интересами, ценностными установками, символическими рядами. При этом, при отказе от объективной реальности, её заменяет субъективная, в которую каждое действующее лицо вкладывает свой смысл и значение.

При классификации парадигм, следует исходить не только, и не столько из декларируемых принципов, сколько из латентных (скрытых) и не сформулированных установок, которым они следуют на практике.

Так получается стратификация не по горизонтали (традиция), а по вертикали, и мультипарадигмальность прекращается.

test · 一心 Зарегистрирован: 18.02.2005 Суждений: 18706

Связь темы с буддизмом не показана. Тред будет удален, если она не появится.

Алексей_Михайлов

К примеру,
«В.И.Рудой, Е.П.Островская и Т.В.Ермакова совершенно определенно исходят из того, что буддизм, прежде всего - это мировая религия; буддийская культура "функционирует в качестве религиозной идеологии", основные культурные типы, "персонифицирующие уровни религиозного сознания", - это типы верующих, которые "могут быть ранжированы по критерию полноты реализации доктрины в личном опыте" (от основателя доктрины - монахов, различной степени "продвинутости" по пути совершенства - благоверных мирян до мирян-грешников). Как полагают авторы, основная функция этих типов (идеологическая, ценностно-ориентирующая) заключается в "удержании всех верующих в орбите ценностного притяжения доктрины" и "вовлечения новых членов в религиозное сообщество"[46].

В этом месте хотелось бы уточнить, что идеологическая и ценностно-ориентирующая функции, вообще говоря, соотносятся с разными уровнями регуляции и саморегуляции социального поведения личности, поэтому не совсем корректно их отождествлять. Ценности-идеалы и ценности-нормативы включены в различные механизмы мотивации деятельности. Нормативные ценности ни сами по себе, ни в своих сочетаниях никакой идеологии, тем более религиозной, не образуют. Их воздействие на поведение в большей степени определяется вовлеченностью в ту или иную сферу деятельности[47].

Контекст, в котором употребляются такие понятия как: "ценностно-ориентирующая функция", "ценностно-ориентирующая идеологема", "доктринальнаяценность", "ценностно-нормативные ориентиры повседневной деятельности" убеждают в том, что эти аспекты в статье не различаются должным образом. Авторы, например, пишут, что "историко-культурное своеобразие буддийского религиозного идеала может быть сформулировано следующим образом: буддийский идеал - это скорее определенная нормативная установка, которая в принципе может и должна быть реализована адептом учения"[48]. Тут уж нужно было выбрать что-нибудь одно: или идеал, или нормативная установка, тем более, что таким образом должно быть прояснено, почему в буддизме столь кропотливо разрабатывались принципы культивирования психики.

Заметим, что "кропотливо разрабатывали принципы культивирования психики" в Индии не одни буддисты. Точно так же ни одна из приведенных в статье идеологем, которыми конституируется буддийская религиозная доктрина, по мысли авторов (упоминаются: "тотальный принцип страдания, отсутствие субстанциональной души, невечность всего причинно обусловленного, карма"),не является специфически буддийской. Можно указать, например, на не менее чем десять пунктов, выделенных В.К.Шохиным, по которым сходятся или совпадают буддизм и санкхья. Нетрудно обнаружить, что упомянутые идеологемы полностью входят в этот список[49].

Скрепляющей же ценностью, которая обусловливала целостность буддийского учения в течение более чем двух с половиной тысячелетий была, по мнению авторов статьи, идея освобождения от сансары, воплотившаяся в персонологических типах архата и Бодхисаттвы.

Но дело в том, что опять-таки этот идеал, как справедливо отмечают А.А.Терентьев и В.К.Шохин, - "общий для всех индийских религий"[50]. Следовательно, никакой буддийской специфики из него никак не выведешь. "Скрепляющие" свойства этого идеала также не столь уж очевидны, поскольку как представления о нирване, так и представления о персонологических типах (архат и Бодхисаттва) весьма расходились в различных направлениях и школах буддизма.

Разумеется, авторы прекрасно это знают и нельзя не отдать должное тому изяществу, с которым они пытаются обойти эту трудность.

Упомянув о том различии, которое проводит Лотосовая сутра между нирваной архата и совершенным Просветлением Будды (anuttara-samyak-sambodhi), авторы констатируют здесь наличие процесса "формирования нового подхода в концепции буддийского религиозного идеала". Нового по сравнению с той концепцией, которая была зафиксирована в палийском каноне. Хронологический принцип изложения материала и упоминание некоторых исторических реалий настраивает читателя на последовательную экспликацию этого процесса с изложением реальных событий и ссылкой на конкретные факты. И вдруг совершенно неожиданно (и в то же время как бы между прочим) он узнает, что, оказывается, "резкой смысловой границы между персонологическими категориями архата и "полностью просветленного" нет: Будда - это первый архат, и он же Бодхисаттва, т.е. стремящийся к просветлению (статус Будды до обретения полного просветления)". Но самое интересное дальше: "...такое противопоставление архата и бодхисаттвы значимо лишь идеологически в плане определения этапов эволюции религиозного идеала"[51].

Если, согласно авторам статьи, "буддийская культура функционирует в качестве религиозной идеологии"; если "высшая доктринальная ценность - освобождение от сансарического существования -в роли ценностно-ориентирующей идеологемы (религиозного идеала)конкретизировалась, в частности, в таких важных персонологических категориях буддизма, как архат и бодхисаттва; если "разработка этих категорий в доктринальных текстах преследовала цель пропедевтики к Четырем Благородным истинам, а изменение их трактовок отразило эволюцию религиозно-идеологических задач"[52], то в каком же аспекте противопоставление этих категорий (архат, aбодхисаттва), если следовать логике авторов, будет незначимо?

У читателя, конечно, может закрасться подозрение, что, возможно, речь идет об этапах эволюции сознания адепта на пути просветления. Но оно безосновательно. Так далеко авторы, конечно, не заходят. Вызывает удивление и такой оборот: "в контексте адаптации буддийского религиозного идеала к потребностям aбуддийской идеологии..."[53]. Получается, что буддийский религиозный идеал существует сам по себе, а потребности буддийской идеологии - сами по себе. Это, конечно, возможно, если имеются в виду разные идеалы и разные потребности. Но авторы как раз настаивают на "диахроническом рассмотрении традиционной трактовки религиозного идеала"[54], при котором тип бодхисаттвы является развитием типа архата в результате приспособительной трансформации к "меняющемуся социокультурному контексту". »
http://tzone.kulichki.com/religion/vostok/buddizm2.html

Горсть листьев

И что?