№334607Добавлено: Ср 12 Июл 17, 15:22 (7 лет тому назад)Созерцание нидан (Взаимообусловленное возникновение)
Неведение. Философская странность этого понятия прежде всего в том, что неведение остается не только неопределенным в отношении фактора своего возникновения, но и принципиально неопределимым; ибо хотя оно и обуславливает вторую нидану — синергии, санскары, само оно не обусловлено даже какой-нибудь гипотетической «нулевой» (или же не получившей названия) неизвестной ниданой. Далее, не будучи ничем не обусловленным, неведение не имеет происхождения или источника. Из этого могло бы следовать, что оно не возникает, как возникают обусловленные дхармы. Тогда мы можем его себе представить как некоторое постулированное состояние вселенной, безвременное и мыслимое только как берущее свое начало из факта своего постулирования пробужденным сознанием и прекращающееся вместе с «прекращением всех нидан с двенадцатой до второй в обратном порядке». Поэтому вполне допустимо заключение, что «неведение» является первоначальным всеобщим состоянием, но мыслимым (и, соответственно, постулированным) только с точки зрения конечного, предельного состояния, каким является Нирвана. В этом смысле можно было бы чисто гипотетически определить «неведение» как псевдоонтологическое понятие, вторичное и производное от понятия Нирваны.
Второй момент. Теперь спросим: «Неведение о чем?» Один — тривиальный — ответ (его мы слегка коснулись вначале) будет таким: «Неведение о Четырех Благородных Истинах». Другой ответ, нетривиальный, будет: «Неведение о неопределимом, о непостижимом, т.е. неведение о Нирване и о себе самом. Ибо само неведение неопределимо в силу правил вывода из постулатов, сформулированных в текстах I—III». Эти два ответа образуют своего рода «эпистемологическое пространство» неведения. Вместе с тем можно чисто эмпирически определить неведение в порядке его отождествления со «всей психикой»: неведение — это все то, что чувствуется чувствами, переживается эмоциями, мыслится мышлением, воображается воображением и сознается сознанием. Из чего следует, что все наши идеи, мнения и точки зрения суть неведение.
Третий момент. Но что (это точнее, чем кто) не ведает?
Вторая нидана, нидана санскар, являющаяся также четвертым агрегатом, скандхой индивидуального существования; нидана, возникновение которой обусловлено неведением, сама есть не что иное, как одновременное возникновение моментальных сил или энергетических импульсов. Санскары возникают только группами, никакая одна, отдельная санскара возникнуть не может.
Они действуют на все феномены, дхармы, связывая их друг с другом во времени и пространстве.
Не будет даже преувеличением сказать, что все, что мы называем словами «феномен», «вещь», «мысль», «факт», «событие», — все это возникает как санскары и сводится в конечном счете к санскарам. И наконец, можно даже утверждать, в этом же смысле, что «все дхармы являются санскарами» (все, за исключением двух — Нирваны и Пространства).
Итак, все сводится к санскарам, а санскары ни к чему не сводятся. Как же тогда санскары возникают, будучи обусловлены неведением? Прямой ответ здесь невозможен, а непрямым будет: возникновение санскар, как обусловленное неведением, можно понять, только исходя из допущения какой-то трансцендентальной «нирванической позиции». С точки зрения этой позиции, не будет ни Нирваны, ни Пути, ни Взаимообусловленного Возникновения. Санскары будут полагаться одним из элементов универсального космического миропорядка и будут чисто пространственно сопряжены с «неведением» в одной и той же сфере космоса, условно именуемой «феноменальный мир», или самсара.
Пытаясь найти ответ на вопрос «что не ведает?», заметим, что санскары — ментальны или психичны, но никак не сознательны специфически. Поэтому было бы слишком сильной гипотезой приписывать им какую-либо ментальную субъективность и тем самым способность знать.
Рассуждая более строго буддистически, мы придем к выводу, что санскары не являются ни знающими, ни не-знающими, поскольку их ментальность — чисто объективна (я думаю, что Эдмунд Гуссерль сказал бы, что они и являются «трансцендентальной субъективностью»). Иначе говоря, их ментальность не включает в себя то, что мы условно называем «индивидуальным самосознанием». Отсюда — чрезвычайная трудность перехода от санскар к следующей нидане, сознанию.
Четвертый момент. Здесь основное — проблема перехода от одной ниданы Взаимообусловленного Возникновения к другой. Правила такого перехода можно условно считать заданными именно в переходе от санскар к сознанию. Отметим прежде всего невозможность феноменологической редукции сознания к санскарам.
Сознание появляется, будучи обусловленным чистой объективностью санскар, а возникновение последних обусловлено объективным неведением. К этому можно было бы добавить, что только в последовательности, заданной порядком изложения двенадцати нидан Взаимообусловленного Возникновения, неведение является объективным, т.е. неведением не кого-либо, не индивидуально не ведающего, а чего и кого угодно. Вот почему переход от возникновения санскар к возникновению сознания может видеться как своего рода «философский прыжок» чего-то чисто объективного, но несущего в себе потенции сознательной субъективности к тому «другому», субъективность которого только ждет какого-то энергетического импульса извне, чтобы проявить, манифестировать себя как субъективное сознание.
В этой связи вспомним одно раннебуддийское комментаторское определение: «сознание — это то, что осознает себя самое». Определение, философски двусмысленное, ибо, с одной стороны, это субстантивизм (ибо предполагается существование чего-то — будь то личность, вещь или какое-либо органическое свойство личности или вещи — что себя осознает), но, с другой стороны, оно допускает существование какого-то чисто абстрактного качества или свойства сознательности, которая может вообще не приписываться кому-либо или чему-либо, а существовать сама по себе. Разыгрывается игра, своего рода диалог этих двух смыслов друг с другом.
Этими четырьмя, так сказать, «проблематическими» моментами нашего философствования о Взаимообусловленном Происхождении устанавливается и порядок, в котором будут рассматриваться остальные ниданы, от четвертой до двенадцатой.
Возникновение четвертой ниданы, «имя-формы», обусловленное возникновением сознания, может рассматриваться как первый шаг в конкретизации понятия «сознание» и в то же время как первый шаг к индивидуализации сознания как феномена. Можно себе представить, что сознание (что это такое, мы пока толком не знаем), как бы «активированное» санскарами, теперь возникает уже в определенной форме, т.е. уже будучи ограниченным материалом «не-сознания», которое, кстати, и приобретает название «обладающий формой», «телесный» (Р. и Skr. rupin), тогда как сознание стало именоваться «бесформенным», «бестелесным» (Р. и Skr. arupin).
То, что сознание в четвертой нидане называется «имя», косвенно указывает на один интересный философский момент: «имя» здесь является условным общим обозначением связи, а имя-форма обозначает связку сознания и тела.
Имя-форма в буддийской философии — единица сознания, отделенная в пространстве своей «формой» или «телом» от любого другого сознания. Теперь важно указать на то, что сознание не обуславливает в этой нидане ни сознания, ни формы, взятых в отдельности, но только их обоих, взятых в паре или «связке».
Пятая нидана, шесть сфер органов чувств (Р. и Skr. ayatanas), возникновение которой обусловлено имя-формой, имеет подчеркнуто пространственный характер. Каждая сфера — будь то сфера зрения, слуха или осязания — возникает отдельно как во внутреннем ментальном, умственном пространстве, так и во внешнем пространстве (т.е. пространстве внешних объектов органов чувств). Так же как имя-форма, как единый психофизиологический организм, воссоздает все сферы органов чувств, так каждое из шести сознаний, соответствующих шести органам чувств, воссоздает свою сферу органа чувств. Нам остается лишь догадываться, в какой мере сфера определенного органа чувств может считаться «реальной», если подобного рода дихотомия («реальное-представляемое») вообще здесь приложима. Более интересным было бы предположение, что сферы органов чувств возникают в различных местах пространства сознания, каждое из которых обладает своими собственными характеристиками.
Переходя к шестой нидане, контактам органов чувств с их объектами, мы оказываемся почти на родной почве европейской классической психофизиологии XIX — начала XX века. Правда, здесь есть одно существенное различие: Взаимообусловленное Возникновение не допускает временной бытийности онтологичности, без которой европейское научное мышление с XVI до начала XX века просто немыслимо. Все двенадцать нидан, вместе взятые, и каждая из них, взятая в отдельности, — не являются процессом. Все они представляют собой одновременно возникающие моменты фактов и событий. Прошлое этих фактов, условно описываемое как «то, что уже возникло», и их будущее, описываемое как «то, что еще возникнет», — всегда сплавлены в «здесь и сейчас» настоящего. Тогда, если выразить ту же идею более буддистически, то можно будет утверждать, что время не является ни одним из факторов или условий (нидан) возникновения феноменов, ни средой их возникновения. И наконец, в заключение пойдем на «философский риск» и предположим, что Взаимообусловленное Возникновение — это возможный образ пространственного расположения (или устройства) космоса, в котором в любой момент все возникновения «уже имели место». Тогда и контакт, шестая нидана, предстает нашему рассмотрению как событие, которое могло бы случиться только в сфере того из органов чувств, где случаются, возникают объекты данного органа чувств и где они уже возникли в данном случае.
Седьмая нидана, чувство (эмоция), прямо соответствует третьему агрегату индивидуального существования и обусловлена контактами органов чувств с их объектами. Однако она существенно отличается от последних психологически. ибо эмоции составляют особое, качественно не сводимое к психофизиологии измерение, которое было условно названо «чистой ментальностью» и которое играет важную роль как в концепции Взаимообусловленного Возникновения, так и в буддийской философии в целом. Дело в том, что «контакт», обуславливающий «эмоции» — это факт (или событие), который есть то, что он есть и как он есть. Иными словами, с точки зрения знания о вещах, как они есть (Р. и Skr. yathabutam), контакт как феномен, дхарма, является нейтральным, т.е. ни приятным, ни неприятным, ни хорошим, ни плохим. Тогда суждение о том, что контакт обуславливает эмоции, может пониматься и в том смысле, что контакт предоставляет эмоции объект чувствования, который чувствуется, переживается уже как приятный, неприятный, либо как ни приятный, ни неприятный, т.е. нейтральный. Но из этого следует, что эмоция возникает как эмоция только в своем отношении к объекту, предоставляемому ей контактом. Интересно, что не только в буддийской философии, но и в брахманистских философиях эмоции были своего рода «полем» для опробования и развития этических идей и аксиологических критериев, которые затем экстраполировались на другие области философии и науки.
Восьмая нидана, алчба, возвращает нас ко второй Благородной Истине, где она выступает как основная причина страдания. Что «возникновение алчбы обусловлено возникновением эмоций» — звучит несколько бессмысленно, пока мы не разобрались в природе алчбы. Но в том-то и дело, что в контексте Взаимообусловленного Возникновения алчба — не эмоция (которая может быть положительной, отрицательной или нейтральной). Она ни положительна как страсть или любовь, ни отрицательна как ненависть или отвращение. Будучи главной причиной страдания, она обладает тремя особыми чертами, которыми эмоции не обладают. Во-первых, эпистемологически алчба — это апостериорное синтетическое понятие, которое не может быть ни эмпирически выведено из объектов чувств, ни феноменологически редуцировано к последним. В крайне упрощенном философском объяснении (замечу, что «упрощенным» я называю объяснение, предмет которого намного сложнее способа этого объяснения) понятие «алчба» здесь является конечным результатом теоретизирования об эмоциях, в процессе которого они были лишены своих чисто психологических модальностей. Во-вторых, алчба — это понятие, лежащее в основе буддийской психологии именно потому, что само оно не является психологическим. В этом смысле его можно себе представить как «инстинкт инстинкта», подоснову всей психической жизни. В-третьих, в отличие от эмоции, алчба обладает своей объективностью: она спонтанна, но в своей спонтанности недоступна сознанию не-йога. Здесь нет психоаналитического противопоставления сознания подсознанию. Однако сколь ни мало понятие «алчбы» объясняется в основных комментариях на Четвертую Проповедь, в этих объяснениях ясно видно, что единственное реальное противопоставление в буддийской психологии — это противопоставление нормального, не трансформированного созерцанием (т.е. именно спонтанного) сознания сознанию йогическому. Только с точки зрения последнего становится возможным понять «алчбу» как «природную основу», Urgrund, всей психики.
Девятая нидана, схватывание или привязанность, обусловленная алчбой, полагается универсальной чертой поведения обыкновенного человека. Эта черта по преимуществу позитивна. Позитивна не только в том, что человек желает объект привязанности, но и в том, что он желает (и любит) саму эту привязанность. Если алчба в своем возникновении одновременно экстенсивна и интенсивна, то привязанность прежде всего интенсивна и центростремительна в направлении своего развития. В этом смысле алчба в привязанности как бы конкретизируется и обретает свое направление. В своем статическом аспекте схватывание можно представить как опору, основание или даже точку или момент удовлетворения. В терминах современной феноменологической психологии эта нидана может найти свое объяснение как позитивная интенциональность, развивающаяся в направлении индивидуализации и субъективизации.
В десятой нидане мы возвращаемся к «возникновению» как первому из двух универсальных состояний. Однако, как обусловленное привязанностью, становление пока еще является чистой потенциальностью, не более чем абстрактной возможностью появления (опять же, возникновения), эмергенции индивидуальных тел и сознаний (т.е. имя-форм). Но, в отличие от возникновения, мгновенного и, строго говоря, вневременного, «становление» как десятая нидана имеет смысл «изменения», «роста» и тем предполагает какой-то элемент времени, временное измерение. Именно в этом смысле о санскарах (второй нидане) говорится, что они, хотя и вневременные в своем возникновении, сами как бы «производят» время. Но если мы возьмем всю цепь Взаимообусловленного Возникновения со всеми ее звеньями, ниданами в их отношении друг к другу, то она представляется нам как чисто без-временная. Ибо возникновение каждой ниданы предполагает, что не только та нидана, которая «уже обусловлена», «уже есть», но все другие ниданы цепи Взаимообусловленного Возникновения также «уже есть». Таким образом, обусловленное Возникновение — это не эволюция, а чистая топология.
Что касается одиннадцатой и двенадцатой нидан, то они могут рассматриваться как временные конкретизации десятой ниданы. Хотя здесь есть одна сложность, назовем ее «буддийской космологической загвоздкой». Дело в том, что рождение, обусловленное предыдущей ниданой, становлением, возникает как «перерождение» (Р. punabbhava, Skr. punarbhava), т.е. всегда как другое, новое рождение, как «становление опять». «Стрела времени» здесь направлена не от условного прошлого становления через настоящий момент данного рождения в будущее новых становлений и рождений, но в противоположном направлении — от настоящего момента данного рождения назад, в бездны прошлых становлений (ведь было бы буддологически абсурдным говорить о каком-то «первом» рождении). Обусловленность смерти рождением в нашем тексте — сколь бы она ни казалась на первый взгляд тривиальной — связана с еще одной странной чертой раннего буддийского понимания времени. «Стрела времени» летит из условного будущего (будь то будущее, обусловленное данным рождением, т.е. данная смерть, или будущее другого рождения и, соответственно, другой смерти), как если бы ее влекла к себе сила притяжения, исходящая из прошлого. Будущее, в этой концепции, предстает нам, думающим о нем из нашего настоящего, как гораздо более определенное, чем прошлое и, в принципе, как конечное. Из проповеди о Взаимообусловленном Возникновении прямо следует, что с прекращением всех одиннадцати нидан прекращаются и все будущие рождения, да и само будущее.
Но при рассмотрении последнего звена цепи Взаимообусловленного происхождения мы неизбежно сталкиваемся с вопросом: «Чье будущее, или будущее чего?» Ответ такой. «Будущее» — это будущее индивидуального сознания, но только такое, которое осознается индивидуальным сознанием как его будущее. И тогда уже последний вопрос: «О каком индивидуальном сознании может идти речь?» Ведь они самые разные. Предваряя феноменологию сознания в буддийской философии, скажем, что сознание делится на разные классы и подклассы. Есть «сознание смерти», «сознание рождения», «йогическое сознание» и, наконец, «йогическое сознание смерти», только с точки зрения которого и будет возможным говорить о будущих существованиях, рождениях и смертях.
Ответ на вопрос «как это все возникает?» столь же двойственен, как и сам вопрос. С одной стороны, мы должны будем спросить: «Что это за «все?» На что единственный ответ: это — все возникающие мыслимые вещи, факты и события. Но с другой стороны, остается еще «как?» этого вопроса. Тогда единственное, что остается сказать, будет: «как?» имеет в виду порядок возникновения и прекращения возникновения всех феноменов, дхарм, т.е. Взаимообусловленное Возникновение. Но является ли тогда само Взаимообусловленное Возникновение одним из таких феноменов, дхарм?
Именно в ответе на этот вопрос выявилось различие в основном направлении философствования в разных школах буддийской философии с I века до н. э. вплоть до IX века н.э. Ибо, если ответ «да», то в нашем распоряжении остается один фундаментальный онтологический постулат о всех дхармах и обо всём как дхармах. Постулат, четко сформулированный и с четко сформулированными правилами вывода. Но если ответ был «нет», тогда порядок, установленный во Взаимообусловленном происхождении, сам оказывается исключенным из последнего. Тогда все дхармы оказываются разделенными на два класса — «обусловленные» (Р. sankhata, Skr. samskrta) и «необусловленные» (Р. asankhata, Skr. asamskrta), что создает основу для дуалистической философии.
Взаимообусловленное Возникновение представлено в тексте - Взаимообусловленное возникновение (Четвертая проповедь)
http://coollib.com/b/277305/read#r68
- как чистое содержание, которое в этом тексте еще не стало объектом философской рефлексии. Тем не менее оно уже включает в себя и осознание самого себя, являющееся одним из его элементов. Последнее я бы назвал «предвосхищением философии».
№334617Добавлено: Ср 12 Июл 17, 16:22 (7 лет тому назад)
«Много есть таких, кто не понимает ни страдания, ни условий его возникновения, ни прекращения страдания. И неведом им Путь прекращения возникновения страдания. Так, без Освобождения сознания посредством Мудрости, они не могут положить конец становлению и тянут со своей жизнью, вновь и вновь болея, старея и умирая. Но есть и такие, кто понимает страдание и условия его возникновения и знает, как это возникновение страдания прекратить. И ведом им Путь к прекращению возникновения страдания. И достигают они освобождения сознания посредством мудрости. И могут они положить конец становлению и не возобновляют жизнь, опять и опять болея, старея и умирая».
1.2. Это — одна пара правильных интуитивных созерцаний. Но вы, о монахи, будучи спрошены, можете описать все это и по-другому. Тогда главным в одном интуитивном созерцании будет то, что схватывание, привязанность — это основное условие всякого страдания, а в другом — что посредством полного бесстрастия привязанность и схватывание останавливаются, прекращаются. Тем самым уже прекращается страдание и возникновение страдания.
«Это — нидана схватывания, привязанности, что причиняет в этом мире страдание во всех его формах. Тот, кто этого не знает, живет и совершает поступки, все время схватывая объекты и привязываясь к ним. Тупой и пассивный, так он и бредет от одного несчастья к другому. Познавайте посредством вашего интуитивного созерцания, о монахи, как привязанностью создается страдание».
1.3. Но есть и еще один способ объяснения страдания, о монахи. Тогда в одном интуитивном созерцании будет, что главной причиной всякого страдания является неведение, а в другом — что только посредством полного бесстрастного прекращения неведения прекращается возникновение страдания. Тогда Учитель сказал: «Те, кто бесцельно бродит по мирам смертей и рождений то в форме одного существа, то в облике другого — являются таковыми только из-за неведения. Ведь лишь пребывая в полном заблуждении, они, отупевшие, с замутненным сознанием, продолжают рождаться и умирать. Только мудрые перестают перерождаться».
1.4. И наконец, можно описать возникновение страдания посредством парного интуитивного созерцания второй ниданы, синергии, санскар, из которых возникает любое страдание. Только полным бесстрастным прекращением этих синергии страдание перестает возникать. Учитель сказал: «Страдание во всех его формах и разновидностях обусловлено санскарами. С прекращением возникновения синергии никакое страдание не может возникнуть. Прекращение этих синергии достигается их полным уравниванием и, одновременно, полным нарушением (всей системы) чувственного восприятия. Этим и полное устранение страдания будет достигнуто. Мудрые люди с правильными взглядами и правильным знанием сбрасывают с себя ярмо Мары и освобождаются от ига чувственных желаний. Им более не предстоит рождаться вновь и вновь».
(Далее следует применение того же метода парных интуитивных созерцаний к описанию последних шести нидан, с третьей до восьмой. Затем Будда переходит к описанию пяти феноменов, не входящих во Взаимообусловленное Возникновение.)
Dvayatänupassanasutta of the SuttaNipäta (Khudakanikäya, XIV) in: SuttaNipäta / ed. by Dines Anderson and Helmer Smith, L., 1965 (1913), P. 139-149. Перевод сверен по изданию: The SuttaNipäta /Transl. by H . Saddhatissa, L.: Curzon Press, 1985, P. 83-90.
«Интуиция» здесь — технический термин буддийской йоги (P. anupassanä), обозначающий созерцание абстрактных, универсальных черт всего существующего, «как оно есть».
№334664Добавлено: Ср 12 Июл 17, 20:15 (7 лет тому назад)
Алексей, подскажите, в электронном виде нет ли где-нибудь кхудаканикайи (кхудакапатхи)?
Интересно в деталях изучить столь подробное и точное объяснение. _________________ Решительность и усердие (шила) в невозмутимом (самадхи) исследовании (праджня) корней всех беспокойств ума.
Текст в каком-то непонятном формате. На всякий случай, вот название этого текста:
Full text of "The Maháwanṣo in roman characters, with the translation subjoined; and an introductory essay on Páli Buddhistical literature. In two volumes. Vol. I. containing the first thirty eight chapters"
№334669Добавлено: Ср 12 Июл 17, 20:54 (7 лет тому назад)
Алексей, а вот это вот у Вас в бумажном варианте?
Цитата:
Dvayatänupassanasutta of the SuttaNipäta (Khudakanikäya, XIV) in: SuttaNipäta / ed. by Dines Anderson and Helmer Smith, L., 1965 (1913), P. 139-149. Перевод сверен по изданию: The SuttaNipäta /Transl. by H . Saddhatissa, L.: Curzon Press, 1985, P. 83-90.
_________________ Решительность и усердие (шила) в невозмутимом (самадхи) исследовании (праджня) корней всех беспокойств ума.
№334689Добавлено: Ср 12 Июл 17, 23:22 (7 лет тому назад)
Мне тяжело читать непереведённое. В первом посте ссылка на семинары Пятигорского. Там в конце, где сноски - среди них есть ссылки на иностранную литературу. Мне кажется, там интересные книги.
Вам нельзя начинать темы Вам нельзя отвечать на сообщения Вам нельзя редактировать свои сообщения Вам нельзя удалять свои сообщения Вам нельзя голосовать в опросах Вы не можете вкладывать файлы Вы можете скачивать файлы
FAQ
Поиск
Пользователи
Группы
Календарь
Peгиcтрaция
Профиль
Войти и проверить личные сообщения
Вхoд
