Орлов А. Причинность и карма в Буддизме

Предисловие редактора перевода
Предлагаемый читателю сборник открывает собой серию публикаций, посвящённую вопросам буддийской теории причинности. Актуальность данной тематики в настоящее время определяется рядом факторов, среди которых в первую очередь хотелось бы выделить огромную популярность концепции кармы среди интересующихся различного рода "эзотерическими знаниями" людей независимо от того, считают ли они себя православными, католиками, буддистами и т.п. Причём рост интереса к этим идеям сопровождается смешением самых различных и весьма часто принципиально несовместимых религиозно-философских воззрений. Так, например, следует отметить широко распространённое среди западных буддистов видение концепции причинности через призму теистического мировоззрения. Теория кармы в сознании людей оказывается смешанной с такими идеями, как грех, божественное воздаяние и т.п. Фактически считается (явно или неявно), что закон кармы есть воплощение воли Бога, наказывающей за грехи и награждающей за добродетель. Тот, кто живёт счастливо, достигая в жизни желаемого, является существом, угодным Богу и любимым им, так как в прошлых жизнях данный индивидуум следовал его воле и его законам. Жизнь же того, кто страдает и не может достичь желаемого, есть результат проявления гнева Бога, карающего посмевшего в прошлых жизнях противиться его закону и тем самым впавшему в грех.

Естественно, отнюдь не все люди, считающие себя духовными, верят в христианского Бога-творца. Большинство из них. не являясь философами, вряд ли вообще вразумительно могут сказать, во что они верят. Но суть их мировоззрения заключается в том, что имеются некие высшие силы (для буддистов, например, в этой роли могут выступать Будда, защитники учений, дакини и т.п.), проявлением воли и мысли которых является закон кармы. Тем самым данный закон есть ничто иное как закон "божественной" справедливости, карающий грешников и награждающий праведников. В видение функционирования кармы, носящей по своей сущности безличный характер, привносится элемент личных отношений между высшими силами и индивидуумами. Западные буддисты всё больше и больше говорят о всемогущих и всезнающих охранителях, наблюдающих за ними и контролирующих чуть ли не каждое их деяние. Ещё немного, и они скажут, подобно христианам, что без божьей воли

(читай — без воли охранителей) не упадёт и волосок с головы человека. Если в раннем буддизме координацию всех процессов в самсаре, рождение и возникновение дхарм контролировал закон зависимого возникновения, частным проявлением которого являлась карма, то теперь эти функции западные буддисты, сами того толком не осознавая, передают тем или иным сверхсуществам из буддийского пантеона высших сил¹. Вопрос

о  личном и безличном аспектах в функционировании кармы весьма важен, и поэтому мы на нём остановимся несколько подробнее.

В первую очередь хотелось бы заметить, что карма по своей природе является неким универсальным законом, в соответствии с которым происходит функционирование самсары. Закон кармы никем не создан и никем не может быть отменён — ни "богом", ни "дьяволом", и его власть распространяется на все действия, совершаемые в состоянии двойственности любым, даже сколь угодно могущественным, существом.

Один из важнейших аспектов функционирования кармы — это поддержание баланса во взаимодействии между индивидуумами. Тем самым она превращает всю совокупность существ самсары в должников и кредиторов. Именно данный процесс и является основой, базисом того способа проявления причинности, который воспринимается людьми как "личный" аспект в действии кармы. Карма действует таким образом, что кредитор получает специфическую власть над должником. Ему нет нужды выбивать из него кармический долг посредством угроз, шантажа и т.п. Эта власть заключается в том, что должник на подсознательном уровне знает, что он должен подчиняться кредитору, что он не может ему отказать, когда тот что-либо захочет. То есть кредитор воспринимается как хозяин, приказы которого следует исполнять. И, как правило, именно кредиторы и являются теми "высшими" силами, "владыками" кармы и т.п., о контроле со стороны которых за всеми своими даже самими ничтожными деяниями так любят порассуждать "духовные люди". Ведь истинным высшим силам совершенно не интересно заниматься повседневной жизнью того или иного обычного существа. Но кредиторам она как раз весьма небезразлична, ибо они очень даже заинтересованы в неуклонении должников от служения себе даже в мелочах. Таким образом, за всякого рода фантазиями о всевластии и "всевидящем оке" охранителей, дакинь, великих мастеров и т.п. на самом деле стоит вытесненное в подсознание понимание действительного всевластия над собой своих мирских кармических кредиторов, являющихся мастерами иллюзий и любя-
______________
¹  Хотелось бы подчеркнуть, что здесь идёт речь не о тех воззрениях, которых западные буддисты придерживаются на формальном уровне. Мы говорим о восприятии ими своей собственной жизни через призму учения, о том, что принято называть экзистенцией.

щих на начальных этапах овладения существом являться ему в облике тех или иных благих сил. Для тех, кто ещё не достиг полноты реализации и чьё видение кармично, единственный способ понять, какие силы вдохновляют его на те или иные деяния — это или дождаться непосредственного проявленного результата своих действий, или же попробовать на основе имеющихся тенденций в меру своих сил его спрогнозировать. Какие силы будут господствовать над результатом ваших действии, те и были их истинными зачинщиками.

Следует заметить, что в буддийском учении имеется весьма ясное понимание проблемы кармических кредиторов. Считается, что пока не будет устранена связь с таковыми, реальное продвижение по пути невозможно. Именно поэтому начальным условием вступления на путь являлось принятие прибежища в трёх драгоценностях и отказ от рассмотрения различного рода мирских прибежищ в качестве высших, каковым необходимо следовать в ущерб учению. В дальнейшем посредством различного рода искусных методов, наиболее ярким примером которых является Чод, осуществлялось разрушение кармических связей с кредиторами и реальное освобождение человека от власти над ним мирских сил.

Важно отметить), что в действительности никто, даже сам Будда, не может одной лишь своей собственной силой кого-либо освободить от его кредиторов. Лишь посредством осознавания своих связей с ними и искренним желанием разорвать таковые можно добиться успеха. Но, как показывает опыт, большинство современных духовных людей больше всего на свете боятся такого рода осознаваний. Когда вынуждаешь их попробовать понять, какие на самом деле мотивации стоят за их действиям, кому выгодны их поступки и т.п., они фактически впадают в истерику. Всё, чего они хотят — это продолжать пребывать в состоянии "протухшей невинности", и всякий, кто захочет их вывести из этого состояния, станет их злейшим врагом. Причина этого понятна: процесс избавления от иллюзий очень болезнен, он есть ничто иное как падение в собственные ады, когда начинаешь видеть, кому служишь на самом деле. Сейчас же весьма распространённым стало представление, что духовный путь — это одно сплошное удовольствие и приятное расслабление, а не борьба с самим собой и со своими мирскими хозяевами. Такого рода благостное и инфантильное видение духовного пути, свойственное западным буддистам и широко рекламируемое рядом восточных учителей, Наводит на грустные размышления, так как лишний раз указывает на всё возрастающую мощь Мары — властелина иллюзий. Воистину удивительно, как можно в эпоху давно предсказанного упадка учения, когда власть и мощь демонических измерений, степень их присутствия в мире людей неизмеримо возрастает, говорить о расцвете дхармы и всевластии благих сил в нашем мире.

Ведь в чём суть нашей эпохи упадка? В том, что сейчас всё в большей степени проявляется негативная карма человечества. Один из аспектов негативной кармы — это наличие кармической связи с теми или иными классами демонических существ, выступающих в роли кредиторов людей. Проявление негативной кармы — это активизация всех связей такого рода. Люди, вступающие на путь, вместе с собой приводят в сангху и своих кредиторов. Не желая признавать этого и выдавая их (осознанно или же неосознанно) за высшие силы, они продолжаю/г под видом служения дхарме как сами прислуживать им, так и тем или иным способом вынуждать заниматься этим и своих "ваджрных" братьев и сестёр. В результате такого рода личности становятся как бы разносчиками кармических духовных болезней, распространяя вокруг себя инфекцию служения злу.

Как уже отмечалось выше, представление о всевластии благих сил, ведущее к неведению относительно природы истинных мирских властителей эпохи упадка учения, и т.п. находят свою опору в смешении теистических и атеистических религиозно-философских воззрений. Опасность для судеб учения такого рода тенденций усугубляется ещё и особенностями кармы самого буддийского учения. Ведь не следует забывать, что буддийские учителя в своём стремлении к максимально широкому охвату учением всех существ, к его распространению в самых различных странах и регионах были готовы идти и бесстрашно шли на ассимиляцию буддизмом тех или иных местных религиозных воззрений. В наибольшей степени эта тенденция проявилась в тибетском буддизме в силу слишком большого количества духовных и политических сил, боровшихся за своё влияние в этом регионе. Результатом такого рода процесса формирования "тела" учения стала крайне сложная и громоздкая конструкция, составными блоками которой являются как разнообразные буддийские философские воззрения (саутрантика, вайбхашика, читтаматра, мадхьямика (рангтонг и жентонг), различные виды тантры и дзогчен), так и магические методологии и представления бонского шаманизма. Таким образом буддийское учение в Тибете приобрело воистину уникальную форму. Конечно, высокая степень полиморфизма философских воззрений была характерна отнюдь не только для тибетской культуры. Но нигде и никогда их не объединяли в единую конструкцию. Так, если в качестве примера взять Индию, то в ней мы имеем множество буддийских школ, каждая из которых характеризовалась своим вариантом понимания учения Будды. Но никто в Индии не смешивал эти учения друг с другом. В этой стране существовали школы, придерживающиеся воззрений вайбхашики, саутрантики, мадхьямика-прасангики, различных вариантов читтаматры и т.п. Но это были именно философские школы со своим специфическим видением пути реализации, а не религиозно-политические кланы, каковые мы имеем в Тибете.

В результате такого рода особенностей тибетского буддизма мы имеем ситуацию, когда один и тот же учитель по поводу кармы и причинности в разное время говорит прямо противоположные вещи. Так, например, подчёркивая необходимость приложения усилии на пути реализации, говорят, что даже Будда не был способен нейтрализовать негативную карму человека и вызвать в нём состояние знания. Когда же обсуждается история жизни великих буддийских личностей и требуется каким-то образом с позиций "неагрессивной безвредности" объяснить их гневные действия по отношению к существам, то говорится, что они, убивая кого-то, при этом обладают способностью вызвать даже в последнем негодяе и ублюдке состояние знания и отправить его в чистые земли. Такого рода высказывания имеют крайне негативные последствия, так как благодаря им разрушается понимание сущности буддийского пути реализации. Возникает закономерный вопрос: для чего прилагать какие-либо усилия на духовном пути², когда гораздо проще просто попасть под горячую руку какого-нибудь йогина и тем самым решить все свои проблемы? И почему вообще существует самсара как океан страданий, коль великие просветлённые индивидуальности способны по своему желанию отправлять существ в чистые земли, где несопоставимо приятнее и проще заниматься учением? Эти и многие другие вопросы возникнут в уме любой личности, хоть сколько-нибудь склонной к интеллектуальной деятельности и не привыкшей что-либо просто принимать на веру. И отсутствие вразумительных ответов на них естественным образом приведёт к тому, что постепенно в сознании западных людей исчезнет какая-либо сущностная разница между буддийским учением и различного рода теистическими религиями, в которых возможность спасения существ целиком находится во власти и милости божьей³.

Может возникнуть вопрос: в чём причина столь плохого согласования между собой различных воззрений, образующих в своей совокупности внешнюю форму учения? Ответ прост: карма тибетского буддизма такова, что у него возникло слишком много мирских кармических креди-
________________
²  А даже в Дзогчене всё же приходится прилагать усилия, невзирая на то, что само состояние самосовершенства находится за пределами всяких усилий.
³  Может возникнуть вопрос: а по какой причине ничего подобного не произошло в Тибете? Ответ прост: обычные тибетцы, не принадлежащие к высшей духовной элите, не были склонны к свободомыслию и привыкли думать и делать то, что им говорит "начальство". Представители же высшей духовной элиты как правило обладали знанием и отличали мифы от действительности. Западные же буддисты не имеют своей истинной элиты, прошедшей особое обучение, к тому же даже средний западный человек в той или иной степени склонен к свободомыслию и обладает способностью самостоятельно рассуждать.

торов, с волей которых приходится считаться. Это тс, кого тибетцы называют мирскими охранителями. В прошлом часть из них была подчинена великими йогинами тина Падмасамбхавы, но это было весьма давно. Власть над демонами, если её периодически не восстанавливать, имеет тенденцию ослабляться вплоть до полного разрушения. Но уже давно в Тибете нет никого, кто способен был бы повторить подвиги великих махасиддхов прошлого. А религиозные иерархи, тем не менее, в своей борьбе за власть всё в большей степени пользовались услугами различных мирских богов и демонов. В результате они незаметно из хозяев превратились в должников и стали вынужденными считаться с интересами своих кредиторов. Чтобы понять, каковы их интересы в сфере учения, следует вспомнить, что они — его мирские охранители. А это значит, что эти существа не способны охранять живую суть учения. Сфера их деятельности — это отчуждённые мёртвые формы знания, к каковым они привязаны и которые фактически стали источником их бытия. Чем к большей мирской власти стремится та или иная школа, тем больше мирских богов и демонов ей приходится подчинить или нанять. А это означает, что этим школам приходится придавать такую форму телу учения, которая наиболее удобна для бытия мирских сил. Как уже говорилось, такими формами являются именно отчуждённые, мёртвые системы знания, то есть основанные на софистике и формальной логике. В связи с этим хотелось бы заметить, что наибольшим радетелем за предельную формализацию буддийского учения была гелуг, которая при этом более всех других стремилась и продолжает стремиться к мирской власти. И чем больше росла в Тибете власть гелуг, тем в большей степени "инфекция" формализации знания проникала в другие школы, пока весь тибетский буддизм не превратился в ту невероятно сложную, собранную из бесчисленных фрагментов различных воззрений систему, которую мы и видим сегодня. И именно поэтому тибетские буддисты вплоть до иерархов тех или иных систем столь болезненно относятся к разрушению любых форм, каковые принадлежат их мирским кредиторам. Именно в этом кроется суть большинства их истинных намерений, парадоксальность их способа подачи учения, который всё у большего числа обладающих умом западных буддистов вызывает законное недоумение. Чтобы понять некоторых представителей тибетского ламаизма, следует помнить: тот, кто имеет кармическую связь с кредитором, перестаёт быть хозяином собственного ума; ему трудно и неприятно мыслить вопреки воли кредитора.

Свежим примером этому может служить поведение гелугпинцев, стремящихся сейчас подмять под себя дзогчен. При этом они стараются не замечать, что сущностной особенностью данного учения является пред-

ставление о том, что изначальное состояние есть не только "кадаг" (чистота (пустота)), но и лхундруб (самосовершенство, полнота всех потенциальностей). Единственное учение уровня сутр, которое хоть в какой-то степени созвучно этим идеям, есть мадхьямика-жентонг. Казалось бы, стремясь придумать свой вариант философии дзогчена, гелугпинцам следовало бы изменить свои воззрения по поводу жентонга, который в прежние времена ими жестоко критиковался и преследовался. Но нет, в своём отношении к нему они сохраняют завидное постоянство, продолжая изо всех сил превозносить прасангику как высшее учение, хотя любому хоть в какой-то степени разумному существу очевидна несовместимость воззрений прасангики и дзогчена⁴. Но когда речь заходит о воле хозяина — кармического кредитора — об уме приходится забыть. Необходимо просто исполнять его приказ, каким бы абсурдным он не был. А желание у этого хозяина одно: все учения, которые обладают силой освобождения существ из под власти религиозных систем и их мирских владык, необходимо исказить, формализовать и превратить в ещё один вариант "золотой" клетки для ума. Кто-то может сказать: какое право мы имеем так говорить об одной из школ тибетского буддизма? На что мы ответим: на самом деле ничего нового нами сказано не было, всё это и в гораздо более жёстком варианте было описано в древних пророчествах касательно эпохи упадка учения.

Вторым по значимости фактором, определяющим важность исследований по теории причинности, является специфический характер современной эпохи, заключающийся в колоссальной скорости изменений способа существования как отдельных личностей, так и всего общества в целом. Это означает, что те социальные нормы, в соответствии с которыми одни виды деятельности считаются благими, а другие — неблагими. достаточно быстро меняются во времени. Если в прежние времена, когда уклад жизни оставался практически неизменным на протяжении многих поколений, было вполне реальной задачей выработать свод регламентирующих жизнь правил, выполнение которых гарантирует формирование благой кармы, то теперь это вряд ли представляется возможным. Чтобы пояснить суть проблемы, остановимся на ней несколько подробнее.

Как работает карма? В самых общих чертах её способ функциони-
_________________
⁴ Прасангика на абсолютном уровне признаёт лишь кадаг, но отрицает лхундруб. С их точки зрения всё, связанное с аспектом лхундруб, есть всего лишь концепции, и не более того. Очевидно, что ни один истинный дзогченпа никогда не согласится с тем, что энергия изначального состояния — бодхичитта — есть всего лишь измышление нашего рассудочного ума.

рования можно охарактеризовать следующим образом: на основании некоей совокупности критериев карма оценивает мотивы и действия существ как позитивные (благие) и негативные (неблагие); позитивные награждаются, негативные — наказываются. Тогда для того, чтобы накапливать благую карму и избегать неблагой, в своём поведении требуется следовать соответствующим критериям добра и зла. Но чтобы следовать им, их требуется знать. Казалось бы, что может быть проще: ведь все мы, вроде бы, знаем, какие поступки являются плохими, а какие — хорошими. Но, к сожалению, данная простота иллюзорна. Все наши представления о добре и зле носят культурно-обусловленный характер, и то, что в одних цивилизациях считалось добром, в других весьма часто рассматривалось как зло. Но значит ли это, что критерии добра и зла, в соответствии с которыми действует карма, полностью соответствуют социально общепринятым представлениям? Если обратиться к буддийскому учению, то мы со всей очевидностью увидим, что нет. Так, например, в буддизме убийство, совершаемое в соответствии с эгоистической мотивацией, считалось неблагим поступком. В то же время в большинстве цивилизаций воинская доблесть, проявляемая в захватнических войнах (то есть ведущихся в соответствии с заведомо эгоистической, корыстной мотивацией), безусловно одобрялась. Таким образом, получается, что согласно буддийскому учению те критерии добра и зла, в соответствии с которыми действует карма, в достаточной степени независимы от общепринятых в той или иной культуре. Но можно ли сказать, что они совершенно независимы от тех или иных конкретных культурно-исторических условий? На этот вопрос однозначно ответить вряд ли возможно. В качестве примера возьмём этику хинаяны. В её основе лежит принцип невреждения: то, что приносит вред другим существам, является заведомо неблагим, и, соответственно, благом считается отказ от причинения вреда. Конкретизируя данный принцип, буддийские мыслители выделяли десять неблагих путей деятельности, следование каковым приводит к формированию плохой кармы. Как формулировка самого принципа, так и определения десяти неблагих путей деятельности являются инвариантными относительно тех или иных изменений условий бытия существ в сфере желаний. Но они слишком абстрактны, чтобы являться полноценным руководством к действию. Поэтому требуется их дальнейшая конкретизация, то есть выделение тех практикуемых а обществе способов поведения, каковые относятся к каждому из десяти неблагих путей деятельности. Так, разъясняя смысл прелюбодеяния, Васубандху пишет: "Прелюбодеяние, или половое прегрешение, — это четыре вида запрещённых половых сношений. Тот, кто вступает в половую связь с чужой женой, или матерью, или

дочерью, или родственницами по материнской или отцовской линии, coвершает половое прегрешение первого вида. Второй вид — неестественное половое сношение со своей женой — анальное или оральное. Третий вид — половое сношение в ненадлежащем месте: в храме, в монастыре или на виду у всех. Четвёртый вид ~ половое сношение в ненадлежащее время (во время беременности, кормления грудью; с девушкой для того, кто с ней помолвлен и т.д.)". Совершенно очевидно, что данный уровень описания неблагих действий носит культурно-обусловленный характер, и большинство из них в других цивилизациях перестают быть таковыми.

Таким образом, в буддийском учении те критерии добра и зла, в соответствии с которыми действует карма, имеют два уровня описания: первый из них является универсальным, но при этом не может служить руководством к действию из-за своей излишней абстрактности; второй достаточно конкретен, но в силу этого лишён универсальности и является культурно-обусловленным. Универсальный уровень описания следует из первых принципов учения и является неизменным, сохраняя свою актуальность во все времена существования человечества. Но как вывести из него руководства к действию, учитывающие конкретные обстоятельства человеческой жизни? Этот вопрос в буддийском учении остаётся открытым. В традиционных обществах данная проблема решалась просто: учителя, понимающие истинное положение вещей, осуществляли проекцию универсального уровня описания па конкретно-исторический и просто составляли список тех видов деятельности, каковые способны породить негативную карму. Но такого рода форма общедоступного знания могла быть эффективной только лишь в тех цивилизациях, образ жизни существ в которых был достаточно стабилен. При слишком быстрых изменениях способа существования возникает потребность в другой форме знания, когда общедоступной становится методология проекции универсального в конкретное. А чтобы овладеть ею, требуется точное и ясное представление о механизмах функционирования кармы.

Конечно, может показаться, что нет ничего сложного в определении этической полярности тех или иных деяний: тс из них, которые приносят кому-то вред, являются плохими, а которые не приносят вреда или же, наоборот, приводят к благу существ, являются хорошими. Но, к сожалению, данная простота иллюзорна. Имеется множество ситуаций, относительно которых весьма не просто сказать, относятся они к соответствующим неблагим путям деятельности или же нет. В качестве примера возьмём такой неблагой путь деятельности как воровство. В Абхидхарме он определяется следующим образом: "Воровство есть присвоение чужой собственности силой или тайно при условии, что это происходит

не по ошибке". На первый взгляд, здесь всё понятно. Но если более глубоко вдуматься в смысл данного определения, то мы увидим, что ситуация далеко не столь проста и очевидна, как может показаться. А именно, само понятие собственности нуждается в весьма серьёзном осмыслении. Так, можно ли сказать, что имущество бандита, нажитое воровством и грабежом, является его собственностью? Вряд ли. В соответствии с общественными законами в том случае, если доказан факт незаконного способа обогащения, неправедно нажитое имущество конфискуется. А если не доказан ? Тогда, даже если всем ясно, что данный человек бандит и т.п., никто не имеет права покуситься на его имущество. То есть выходит, что в этом случае неправедно нажитое имущество является собственностью данного человека. Уже на этом весьма простом примере мы видим относительность понятия собственности. Ещё в большей степени ситуация осложняется, когда речь идёт о наследниках богатого бандита. Представим себе, что некто наследует капитал гангстера и вкладывает его в легальный бизнес, благодаря чему становится впоследствии очень богатым человеком. Является ли богатство этого человека, в качестве необходимой причины существования которого выступают ворованные деньги, его собственностью? На этот вопрос ответить весьма непросто, особенно если учесть, что таково происхождение подавляющего большинства капиталов нашего времени.

Конечно, кто-то может сказать, что для следования праведному образу жизни вовсе не обязательно вдаваться во все эти тонкости. Следует просто жить, честно зарабатывая деньги и не присваивая ничего чужого. По поводу такого рода воззрений нам хотелось бы заметить, что их гораздо проще провозглашать, чем реализовывать на практике. Современная цивилизация достигла такого уровня сложности и взаимосвязанности всех составляющих её личностей, организаций, процессов и т.п., что весьма не просто одновременно и пользоваться её достижениями, и сохранить свою карму в чистоте от неправедных деяний. Так, например, большинство людей честно зарабатывают деньги, работая в той или иной фирме. Но что означаег, что данная личность, работая в некой организации, честно зарабатывает деньги? Обычно под этим понимается следующее: во-первых, этот человек живёт на зарплату, сам лично не совершая ничего противозаконного; во-вторых, та фирма, в которой он работает, также функционирует в лоне законного бизнеса. Что касается нашей страны, то фирм, соответствующих второму пункту, практически нет. Все они в той или иной степени нарушают российское законодательство. Также вряд ли в нашей стране есть люди, не понимающие этого. А коль они это понимают, то уже автоматически становятся причастными к противозаконным

аспектам деятельности фирмы, и, следовательно, не могут сказать, что источник их дохода совершенно чист⁵.

Но допустим, что вы работаете в организации, которая в настоящее время во всём следует закону. Тогда возникает вопрос о происхождении тех средств, на которые была создана данная фирма. В том случае, если они имеют незаконное происхождение и связаны с различного рода махинациями, воровством, бандитизмом и т.п., то вы, получая в этой фирме зарплату, автоматически становитесь причастными к неправедному происхождению зарабатываемых вами денег. А так как фирм с такого рода историей подавляющее большинство и мало кто не знает об этом, то над чистотой вашей кармы вновь нависает угроза.

Теперь представим себе некую идеальную организацию, во всех отношениях чистую перед законом. Но значит ли это, что она обогащается, никогда не отнимая ничьей чужой собственности? Очевидно, что нет. Ведь в основе современного бизнеса лежит жёсткая конкурентная борьба, по самой своей природе предполагающая обогащение себя за счёт других. Фактически это есть ни что иное, как узаконенное воровство (явное или тайное отнятие чужой собственности). Так, например, игры с курсами валют, акций и т.п. в качестве своей конечной цели предполагают изъятие средств в свою пользу как у юридических, так и физических лиц. Причём такого рода деятельность ведут не только частные компании, но и неразрывно связанные с ними государственные структуры. Получается, что в современном обществе есть два вида воровства: одно ведётся в соответствии с установленными государством правилами игры и поэтому считается законным, другое связано с нарушением этих правил и является противозаконным. Но будем ли мы его считать законным или противозаконным, всё равно это есть ничто иное как воровство (явное или тайное отнятие чужой собственности). Если же кто-то считает, что определение тех или иных действий в качестве воровства допустимо лишь по отношению к чему-то противозаконному, то ему (ей) придётся признать, что критерии добра и зла, определяющие функционирование кармы, находятся в прямой зависимости от процесса голосования в Думе и наши благородные депутаты являются вершителями судеб мироздания. Но вряд ли хоть сколько-нибудь здравомыслящие личности способны поверить в это. Таким образом, мы
_______________
⁵ По поводу распределения кармической ответственности между членами коллектива, работающими ради общей цели, Васубандху на примере рассмотрения убийства писал: "Когда объединяется множество людей с целью убийства других при военном вторжении, на охоте или при разбой ном нападении, и один из них совершает убийство, то кто становится ответственным за него? Как сам исполнитель, так и все участники становятся причастными к совершённому, ибо они объединены одним общим делом". АКВ —4 — 72.

приходим к выводу, что жить в современном обществе и иметь чистый, никак не связанный с воровством источник доходов весьма не просто.

Столь же непростой является ситуация и с таким неблагим путём деятельности как убийство. Многие на первый взгляд благие и вполне безобидные профессии при более тщательном анализе оказываются неразрывно связанными с убийством существ. Возьмём в качестве примера современную медицину и людей, работающих в этой области. Казалось бы, мы имеем пример в высшей степени благой деятельности, направленной на спасение жизни миллионов людей. Достижения западной медицинской науки воистину впечатляют: излечены множество считавшихся ранее неизлечимыми болезней, практически устранена свойственная традиционному обществу высокая детская смертность и т.д. Но мало кто задумывается, какая цена заплачена за всё это, какое несметное количество кошек, собак, крыс, обезьян и т.п. погибли в страшных мучениях в ходе медико-биологических исследований. Порождённая этими деяниями карма в той или иной степени распределена среди всех, кто так или иначе связан с медициной. И это касается не только медицинских работников, но и обычных людей, пользующихся её достижениями. Кто-то может сказать: как может быть такое? Ведь люди, пользующиеся лекарствами и т.п., не принимали участия в экспериментах над животными и не имели намерения их мучить. Но и то подавляющее большинство индивидуумов, которые потребляют мясо животных, сами не принимали участие в их забое и не имели намерения совершить нечто подобное. Тем не менее, как это утверждается всеми буддийскими учителями, они всё равно оказываются причастными карме убийства живых существ. Также хотелось бы заметить, что при использовании животных в качестве пищи их просто убивают, в то время как при медико-биологических экспериментах живые существа, прежде чем умереть, фактически подвергаются длительным и изощрённым пыткам. Поэтому та негативная карма, каковая приобретается при использовании лекарств и т.п., куда серьёзнее, чем при поедании мяса.

Итак, рассмотрев примеры таких двух видов неблагих путей деятельности как воровство и убийство, мы видим, что западным людям весьма не просто определить этический характер тех или иных аспектов их образа жизни и избежать накопления негативной кармы. Без понимания механизмов работы причинности этой цели достичь невозможно. Но тут те из читателей, которые причисляют себя к последователям тантры, махамудры и дзогчена, могут радостно воскликнуть: "а мы и не боимся запачкаться негативной кармой, так как следуем высшим учениям, запредельным причинам и следствиям, добру и злу и т.д. Мы трансформируем себя

в идам или же просто расслабимся в состоянии присутствия, и все проблемы растворятся в безграничном изначальном пространстве. Для чего' нам думать о карме, её законах и т.п., ведь размышлять и анализировать — это удел существ с низшими способностями, идущих путём сутр. Мы же будем просто расслабляться и делать всё, что пожелаем". Что же можно сказать в ответ этим столь продвинутым личностям, самозабвенно тусующимся в дхарма-центрах? Если они действительно способны всю свою жизнь интегрировать с состоянием созерцания и ни при каких сколь угодно сложных вторичных обстоятельствах не терять присутствия осознавания, то тогда, конечно, никакие проблемы с кармой их не касаются. Тем же, кто ещё не считает себя достигшим столь высокого уровня, хотелось бы напомнить, что даже очень продвинутые мастера прошлого, совершая ошибки в своей деятельности, не смогли избежать кармических последствий. Так, имеется история об одном мастере дзогчена серии Лонгдэ, который не смог реализовать радужное тело. При обсуждении причин этой неудачи говорилось, что она связана не с недостатками его состояния созерцания, а с ошибками при выборе учеников и передачи им учений. Таким образом, умение учитывать вторичные обстоятельства и избегать ошибок на своём пути требуется даже последователям высших учений, а не только тем, кто следует сутрам.

Итак, мы в общих чертах обрисовали некоторые из тех причин, вследствие которых вопросы теории кармы в настоящее время стали столь актуальными. Теперь кратко остановимся на содержании нашего сборника.

Как уже отмечалось выше, предлагаемая книга является первой в намеченной нами серии публикаций по буддийской теории причинности. Она посвящена изложению самых общих представлений по данной тематике с позиций хинаяны, махаяны (читтаматры и мадхьямика-прасангики) и дзогчена. Сборник разделён на две части. В первой из них представлены наши статьи, посвящённые таким вопросам, как природа носителя причинности, виды причинности согласно воззрениям вайбхашиков, различные аспекты функционирования кармы. Во второй части опубликованы переводы индийских и тибетских текстов, и открывает её относящаяся к палийскому канону "Маханидана-сутра" (Великая сутра о причинных факторах). Она представляет весьма значительный интерес, так как в ней даётся несколько необычный, отличный от общепринятого, вариант последовательности звеньев взаимозависимого возникновения (пратитьясамутпады).

Затем идёт широко известная "Сутра рисового ростка", которая, хотя и не принадлежит к тестам цикла запредельной мудрости (Праджняпарамиты), тем не менее считается учением Великой Колесницы, так как проповедником учения здесь является бодхисаттва Майтрея, и, кроме

того, окончательная реализация определяется термином Дхармакая. Основная тема, раскрываемая в сутре — доктрина взаимозависимого возникновения. Особый упор делается на обосновании отсутствия независимого существования у всех причинных факторов, показывается пустота (шуньята) пратитьясамутпады. В дальнейшем доктрина шуньяты в своём наиболее последовательном и бескомпромиссном виде развивается в "Муламадхьямакакарика" Нагарджуны, переводы избранных глав которой, посвященные пустоте причинности, также представлены в нашем сборнике.

В работе Ачарья Васубандху "Разъяснение установления действия (кармы)" (кармасиддхипракарана) природа кармы излагается уже с позиций читтаматры. В ней показывается, что сам факт существования кармического воздаяния, сохранения индивидуального потока сознания в бессознательном сосредоточении и т.д. требует для своего объяснения введения йогачаринской концепции "сознания-хранилища" (алаявиджняна). В этом тексте Васубандху также подвергает критике воззрения на природу кармы таких буддийских школ как вайбхашика, саутрантика, саммитья и саурьёдаика. Тему читтаматринского подхода к теории причинности продолжает Мипам Ринпоче в тексте "Взаимозависимое возникновение", где вновь обсуждаются двенадцать звеньев пратитьясамутпады.

Завершает сборник перевод ряда избранных мест из текстов Лонгчен Рабджампы, посвящённых изложению теории причинности с позиций дзогчена. В них автор вводит понятие изначальной основы и её трёх мудростей (сущность, природа, сострадание), описывает процесс проявления потенциальности основы и последующего выявления самсары и нирваны. Особое внимание Лонгчен Рабджампа уделяет различению дхармакаи (а также изначальной основы) и универсальной основы (алайи читтаматринов), показывает, что именно последняя является опорой бытия всех карм и отпечатков самсары и нирваны. В данных текстах подробно описываются восемь сознаний и те механизмы, в соответствии с которыми ими порождается карма, объясняются способы не порождающего карму поведения, разновидности кармы и многие другие важные вопросы,

В заключение хотелось бы отметить, что целью данного сборника является дать самые общие представления по буддийской теории причинности. Изложение же более детальных моделей функционирования кармы и обсуждение различного рода тонких и сложных вопросов по данной тематике будет осуществлено нами в последующих публикациях, первые из которых выйдут в течении ближайших месяцев.

Александр Орлов

Следует заметить, что в буддийском учении имеется весьма ясное понимание проблемы кармических кредиторов. Считается, что пока не будет устранена связь с таковыми, реальное продвижение по пути невозможно.

У буддистов же, которые говорят не о возможных случаях взаимного обусловливания предметов, подобных только что ука­занным, а о взаимоотношении дхарм, термин «карана-хету» употребляется в совершенно новом значении, а именно: «карана-хету» называется такая дхарма по отношению к другой дхарме, которая появлению этой другой дхармы не препятствует ". Та­ким образом, содействие данной дхармы сводится лишь к отсутст­вию противодействия с ее стороны. Роль этой так называемой причины, следовательно, чисто отрицательная в противоположность другим условиям-дхармам, которые положительным и активным образом способствуют появлению других дхарм.

Пассивным условием, или причиной непротиводействующей, является каждая дхарма по отношению к каждой другой, но не по отношению к самой себе. Введение понятия такого взаимоот­ношения подчеркивает органическую связь всех дхарм, входящих в один и тот же поток сознательной жизни. Появление каждого элемента возможно только тогда, когда к этому нет препятствия со стороны других элементов. Та дхарма, которой другая не препятствует, называется по отношению к этой  последней «следст­вием вообще» или «обусловленным вообще» («адхипати-пхала»).
Разумеется, что дхармы, активно содействующие появлению другой, ео ipso ** появлению ее не препятствуют, и в этом смысле и они, очевидно, влияют как причины непрепятствующие или как то, что находится в связи вообще («адхипати-пратьяя»), но они как активные имеют, кроме того, еще и другие названия, которые будут рассмотрены ниже.

Термин «адхипати» буквально значит «правитель», «глава» и указывает на обширность значения и универсальность того по­нятия, которое им определяется. Отношение «адхипати-пратьяя» буквально означает поэтому: главенствующее соотношение, универсальное или всеобщее отношение, ибо в таком отношении находятся все дхармы ко всем другим. Все дхармы поэтому являются, с одной стороны, «обусловливающими вообще» все другие, а с другой - «обусловленными вообще» всеми другими.

** Тем самым; в силу этого (лат.).

Если мы зададимся вполне уместным здесь и традиционным для европейской мыслительной традиции вопросом о том, что первично, с абхидхармистской точки зрения, – сознание или материя – применительно к акту возникновения мира, то должны будем признать, опираясь на трактат Васубандху, что здесь речь идет о диалектике информационно-энергетических процессов. Созревание кармического следствия совокупной деятельности живых существ – это развернутый во времени информационный процесс, приводящий к проявлению того, что в тексте оригинала обозначено термином карма-адхипатья. Яшомитра разъясняет, что адхипатья употребляется Васубандху в значении самартхьям – сила или энергия (САКВ, с. 324). Таким образом, именно карма-адхипатья – энергия кармического следствия – и выступает в роли фактора, всецело ответственного за развертывание космогонического акта, кальпы созидания. Именно накопление этой энергии и длится в течение двадцати промежуточных кальп, когда длится космогоническая пауза.

Энергия совокупных прошлых действий рождает все усиливающиеся ветры, а они, в свою очередь, и создают последовательно "круг ветра", "круг воды", Великую землю из золота, континенты, Сумеру и т.д. Но в этом процессе есть важная закономерность, на которую указал Яшомитра: то, что рассеивается последним, возникает первым (САКВ, с. 335). Васубандху разъясняет характер действия этой закономерности: первым возникает дворец Брахмы, затем остальные дворцы до сферы богов Ямы, однако все это происходит после возникновения " круга ветра".

Именно благодаря этому "адхипати-пхала" в отличии от "випака-пхала" может испытыываться множеством существ. Так, Васубандху пишет: "А почему господствующий плод испытывают все? Потому что он порожден общей деятельностью26".

Появление каждого элемента возможно только тогда, когда к этому нет препятствия со стороны других элементов. Та дхарма, которой другая не препятствует, называется по отношению к этой  последней «следствием вообще» или «обусловленным вообще» («адхипати-пхала»).

Из того, что совокупная карма разворачивает новый мир, никак не следует, что утверждается общая карма, как некая общая на всех "задолженность". Орлов этого вроде в цитате и не говорит.