ний, исходящих из независимости существования объектов по отношению к познающему их уму. Но следует ли отсюда, что познающее сознание и познаваемый объект тождественны друг другу? Это зависит от онтологической и неразрывно с ней связанной эпистемологической позиции соответствующего воззрения. Ведь тот тип логики, согласно которому из невозможности независимого бытия двух сущностей автоматически вытекает их тождественность (а именно отсюда следовало представление о тождественности объектов сознанию, то есть о том, что всё есть сознание), был неразрывно связан с представлением о тождестве реального и присущего существования. Лишь тогда, когда сущности совершенно независимы друг от друга, они могут быть только или тождественны, или различны. Но в читтаматре бытие всех сущностей является зависимым, а не присущим. Это означает, что они неотделимы друг от друга, и их взаимоотношение выходит за рамки жёсткой дихотомии «тождества» и «различия». Поэтому, хотя из воззрения читтаматры следует, что познающее сознание и познаваемый объект не являются независимыми друг от друга, но при этом нет необходимости утверждать, что они тождественны. А это означает, что как на относительном, так и абсолютном уровне из базовых принципов читтаматры вовсе не следует, что всё есть сознание. Но из представлений о зависимом характере бытия всего сущего также с неотвратимостью вытекает, что нет ничего, что полностью отличалось бы от сознания. То есть мы имеем в читтаматре следующую ситуацию: нет ничего, что было бы совершенно отличным от сознания, и в то же время нельзя сказать, что всё есть сознание. Такова парадоксальная природа паратантры.

Итак, мы в самых общих чертах рассмотрели предложенные читтаматринами ответы на вопросы, естественным образом возникшие в ходе развития буддийской философии. Теперь же приступим к более глубокому и детальному обсуждению их воззрения.

2.2. Метафизика читтаматры
2.2.1. Существует ли самоосознавание?

Одним из центральных моментов воззрения читтаматры, относительно которого разгорелись многочисленные дискуссии, было представление о самоосознавании как глубинной сущности сознания151. Можно выделить следующие причины, исходя из которых

214

многие как буддийские, так и небуддийские философские школы весьма жёстко и непримиримо отреагировали на разработанную читтаматринами концепцию самоосознавания:

1. Во-первых, если сущностью сознания является самоосознавание, то это означает, что ум способен мыслить сам себя и не нуждается в чём-то ином по отношению к себе для реализации своей функциональности в качестве познающего начала. Естественно, как реалисты, так и мадхьямики-рангтонгпа никак не могли согласиться с такой перспективой развития теории познания.

2. Во-вторых, представление о самоосознавании как сущности сознания вступало в противоречие с индуистской доктриной атмана как абсолютного субъекта, осознающего познавательные акты сознания. Это вызвало волну критики по отношению к концепции самоосознавания со стороны таких небуддийских философских школ как адвайта-веданта, самкхья и т.п.

3. В-третьих, согласно многочисленным текстам, написанным рангтонгпа, читтаматрины рассматривали самоосознавание в качестве начала, удостоверяющего существование зависимой природы152. Выше, следуя представленным в данной книге текстам основоположников читтаматры, мы отмечали, что функцию удостоверения паратантры выполняет «последовательно достигаемая» мудрость, являющаяся эманацией совершенной природы. Так как эта мудрость есть ничто иное как один из видов недвойственного просветлённого самоосознавания, то в целом утверждение, что зависимая природа удостоверяется самоосознаванием, вполне соответствует воззрению читтаматры. Конечно, не следует забывать об отличии просветлённого самоосознавания от обычного (т.е. того самоосознавания, которое функционирует на относительном уровне бытия обычных существ), чем «грешили» рангтонгпа, просто говоря от имени читтаматринов, что паратантра удостоверяется самоосознаванием. Но независимо от того, удостоверяется ли зависимая природа обычным или просветлённым самоосознаванием, для опровержения реального существования зависимой природы перед рангтонгпа автоматически возникала необходимость показать логическую противоречивость представлений о самоосознавании.

_____________

151 Так, Сюан Цзан в своих комментариях на «Тримшику» пишет: «Трансформация - это развитие сознания в двух аспектах: как воспринимаемое (nimittabhaga) и как способность восприятия (darsanabhaga). Однако такое разделение имеет своей основой самоосознавание (svasamvittibhaga), которое является сущностью сознания».

152 См., например, книгу Чандракирти «Введение в мадхьямику», Шечен.

215

4. В-четвёртых, самоосознавание рассматривалось читтаматринами в качестве глубинной сущности зависимой природы. В этом нет ничего удивительного. Так, выше мы отмечали, что в паратантре нет ничего, что было бы совершенно отличным от сознания, но в то же время и нельзя сказать, что паратантра полностью тождественна сознанию. Но именно такими же парадоксальными свойствами обладает и самоосознавание. Оно в принципе не может быть лишь чем-то однородным, самотождественным и предполагает наличие в себе же самом некоей инаковости, благодаря чему такое сознание способно противопоставить себя самому себе'53. Сущность самоосознавания такова, что она одновременна и тожественна самой себе, также и отлична от себя, то есть она внутренне диалектична. Если самоосознавание есть сущность паратантры, то, очевидно, для опровержения паратантры следует также осуществить и опровержение доктрины самоосознавания.

5. В-пятых, самоосознавание по самой своей природе, которая принципиально диалектична, есть вызов формально-логическому способу мышления. И поэтому, для построения по-настоящему последовательной теории познания, включающей в себя доктрину самоосознавания, требуется переход от формальной логики к диалектической, причём в позитивном варианте последней154. Но придание легитимности позитивному диалектическому мышлению привело бы к революционным изменениям в индийском философском менталитете. Естественно, любые революционные изменения автоматически вызывают ответную реакцию со стороны консервативно настроенных представителей традиционных воззрений, использующих формальную логику как метод философского мышления.

_____________

153 Так, подобным же образом ум в неоплатонизме благодаря обладанию категорией «иное» в диалектической взаимосвязи с категорией «тождество» способен мыслить самого себя.

154 К сожалению, даже те буддийские философские школы, которые признавали наличие самоосознавания, так и не построили какую-либо последовательную модель его функционирования. С чем это связано, сказать сложно. Но если обратиться к другим традициям, в которых была разработана последовательная теория самоосознавания, то мы увидим, что в них использовалась позитивная диалектика как базовый способ философского мышления. Наиболее яркий пример учений такого рода - это неоплатонизм. В нём самоосознавание рассматривалось как сущность ума. Более того, ум, функционирующий в ноуменальной сфере, определялся как начало, мыслящее само себя. Можно заметить, что здесь мы имеем удивительное сходство с читтаматрой, в которой самоосознавание является сущностью сознания.

216

Критикуя концепцию самоосознавания, оппоненты приводили различные доводы. Наиболее известным и сущностным среди них был следующий: если предположить, что сознание осознаёт само себя, то возникают противоречия, так как в этом случае сознание, с одной стороны, должно быть объектом, а с другой тем, что осознаёт -субъектом. Но такого не может быть. Например, клинок, как бы он не был остр, не может рассечь самого себя; точно также глаз, каким бы он не был зорким, - также не может увидеть себя.

В ответ читтаматрины, согласно текстам их противников, приводили пример лампы, которая освещает как всё окружающее, так и саму себя. Но пример с лампой, которая освещает саму себя, был разобран в своё время ещё Нагарджуной, и он вполне корректно обосновал логическую противоречивость такого рода самоосвещения. Сложно сказать, как на самом деле протекал спор между читтаматринами и прасангиками и какие доводы ими приводились в действительности. Но, как уже отмечалось выше, мы не являемся историками философии и не рассматриваем читтаматру и мадхьямика-прасангику как культурно-исторические феномены. Для нас эти учения живы и в настоящее время, и мы сами как буддисты занимаем вполне определённую и далеко не нейтральную позицию в их борьбе. Поэтому, симпатизируя читтаматринам, мы берём на себя смелость дать собственный ответ на возражения прасангиков.

В чем суть доводов последних? В том, что ни одна из известных людям вещей не способна действовать на саму себя. Так, например, самый острый нож не может себя резать. Отсюда ими делался вывод, что и сознание не способно себя осознавать. Но, если вдуматься, то можно сразу увидеть неправомочность данного вывода. Мы сейчас не будем обсуждать, способны ли вещи взаимодействовать с самими собой или же нет155. Допустим, следуя прасангикам, что не способны. Но отсюда вовсе не следует, что сознание не обладает этой способностью. Ведь сознание - это не вещь. А так как сознание не относится к классу вещей, то на него ни в коей мере не могут распространяться те законы, которые действуют в их мире. Основной ошибкой прасангиков является перенос тех закономерностей, которые действуют во внешнем мире, являющемся миром грубых материальных объектов, на сферу внутренней, психической реальности.

Вообще, следует заметить, прасангики, критикуя оппонентов, любят взывать к так называемому здравому смыслу обычных людей. Но здравый смысл - это всего лишь тот способ мышления, который позволяет людям эффективно действовать в их привычной

_____________

155 К этому вопросу мы вернёмся в конце данного раздела.

217

среде обитания - в мире грубой материи и социальной сфере. В основе данного способа мышления лежит сознание, направленное вовне. При такой принципиально внешней направленности сознания можно успешно постигать закономерности, по которым функционирует объективная реальность, мир вещей, но не законы нашего внутреннего, психического мира. Для того, чтобы постичь природу сознания, требуется наблюдать за ним. А это означает необходимость обратить сознание вовнутрь самого себя, то есть встать на путь йоги. Только йога позволяет постичь те законы, по которым живёт наш внутренний мир. Сознание, обращённое вовнутрь и наблюдающее за самим собой, и есть самоосознавание. Это означает, что в основе йоги лежит самоосознавание, и лишь культивируя самоосознавание, направляя его в собственные глубины, можно постичь духовную реальность.

Как прасангики, так и многие другие буддийские философы любят задавать вопрос: что удостоверяет наличие самоосознавания? В ответ можно спросить: а что удостоверяет относительное существование тех или иных внешних объектов, привычных для обыденного сознания? Здесь, вроде бы, всё ясно: прямое чувственное восприятие. На относительном же уровне даже прасангики не скажут: докажите, что перед нами находится стол, если все видят, что он там действительно находится. Но то же самое касается и самоосознавания. Оно не есть сущность, выводимая посредством умозаключения, типа огня на горе, существование которого выводится из наличия дыма. Нет никакой нужды выводить бытие самоосознавания посредством различного рода умозаключений, как это вынудили делать читтаматринов их оппоненты156. Существование самоосознавания удостоверяется им же самим. Его наличие есть просто факт нашей внутренней субъективной жизни, и для нас, живых думающих существ, этот факт несопоставимо более фундаментален, чем факт восприятия стола и прочих внешних объектов. Мы просто непосредственно знаем, что у нас имеется самоосознавание, и знаем это посредством самоосознавания: самоосознавание удостоверяет своё собственное бытие.

Хотя наличие самоосознавания как непосредственный факт нашей внутренней жизни вряд ли может вызывать сомнение у существ, обладающих таковым, тем не менее желательно продемонстрировать отражение его природы и на концептуальном уровне. Ведь

_____________

156 Так, например, наличие самоосознавания выводилось из факта наличия памяти, подобно тому, как наличие огня выводилось из факта наличия дыма.

218

принято считать, что прямое восприятие само по себе не является определённым, и чтобы с определённостью постичь нечто, требуется наличие соответствующего правильного концептуального сознания. Так, например, видя вазу, наше зрительное сознание не определяет её как вазу. Именно концептуальное сознание, опираясь на непосредственное видение вазы, определяет её как вазу, а не что-либо другое. Поэтому попробуем посмотреть, так ли противоречиво понятие «самоосознавание», как это пытаются представить мадхьямика-прасангики.

Как мы помним, они показывали логическую противоречивость понятия «самоосознавание» исходя из того, что сознание, как и любая известная нам из опыта сущность, не способна воздействовать на саму себя. Выше мы отметили, что ссылка прасангиков на опыт обычных существ не корректна в силу того, что этот опыт касается лишь внешней, объективной реальности - мира вещей, а сознание не есть вещь. Но при более глубоком анализе данной проблемы, опираясь на результаты систематизации опыта современного человечества, то есть на науку, мы с уверенностью можем заявить, что утверждение прасангиков по поводу отсутствия самодействия в физическом мире не соответствует действительности.

Когда утверждается, что любая из сущностей внешнего мира может воздействовать лишь на другую сущность, но не на саму себя, то при этом неявно исходят из предположения о полном отличии всех внешних сущностей друг от друга. Так, пусть мы имеем две некие взаимодействующие сущности А и В. Если они хоть в какой-то степени тождественны друг другу, то из факта их взаимодействия автоматически следует факт самодействия. То есть если в В присутствует А, то когда А действует на В, то оно автоматически действует и на само себя. Лишь в том случае, когда А абсолютно отлично от В, мы можем говорить об отсутствии самодействия в ходе взаимодействия А и В. Возникает вопрос: действительно ли физические сущности абсолютно отличны друг от друга? То, что такая ситуация вполне легитимна в рамках формальной логики, сомнений не вызывает. Но так ли обстоит дело в реальности? Точнее говоря, соответствуют ли представления об абсолютном отличии между сущностями физического мира результатам наблюдений и их теоретическим обобщениям?

Начнём с того, что на феноменальном уровне различие между материальными объектами в буддийской философии связывалось с их непроницаемостью, с тем, что два различных объекта не могут занимать одно и то же место в пространстве. Если обратиться к за-

219

падной науке, то примерно такие же воззрения имели место в классической механике. Но при переходе к квантовой теории ситуация кардинально изменилась. Физические сущности стали рассматриваться как обладающие одновременно и корпускулярной, и волновой природой. Волны же вполне способны налагаться друг на друга, образуя так называемые суперпозиционные состояния. Понятие непроницаемой пространственной границы, отделяющей одну сущность от другой, потеряло свой прежний абсолютный смысл. Более того, ту или иную физическую частицу лишь временно можно хоть как-то локализовать в пространстве; со временем в силу размывания «волнового пакета» частицы область её пространственного присутствия непрерывно увеличивается. В результате в квантовой теории уже нельзя сказать, что две частицы, принадлежащие к одному и тому же виду (например, электроны) являются лишь иными друг другу. Они теперь одновременно и тождественны, и отличны. Причём важно заметить, что факт тождественности частиц одного вида не есть всего лишь некая философская идея, не допускающая экспериментальной проверки. Из тождественности частиц с необходимостью следуют специфические особенности уравнений, описывающих поведение их коллективов, и эти особенности получили неопровержимое экспериментальное подтверждение.

Таким образом, в рамках современной физики частицы одновременно и тождественны, и отличны друг от друга. А это означает, что если одна частица действует на другую, то тем самым действует и на себя саму. То есть в физическом мире возможно самодействие, и, следовательно, те доводы, которые использовали прасангики против понятия самоосознавания, ложны.

Хотелось бы отметить, что подобные представления существовали и в древней философии. Так, в индуистской тантре материальные объекты рассматривались как вибрации, энергетические пульсации, то есть как сущности, обладающие волновой природой. Также как в буддизме, так и в индуизме для наглядного изображения пустотной сущности как внешних, так и внутренних объектов использовался образ луны, отражающейся в озере. Если по озеру идут волны, то мы имеем множество отражений, в то время как на самом деле луна одна. Эти различные отражения символизируют множество объектов вселенной. Мы видим множество отражений в различных областях пространства, и поэтому не можем сказать, что они тождественны друг другу. Но каждое из отражений - это отражение в воде одной и той же луны, и поэтому мы не можем сказать, что отражения отличны друг от друга. Они - и отличны, и тождественны,

220

но не в смысле взаимоисключающих утверждений формальной логики. Реальность в своих проявлениях диалектична, а формальная логика как способ описания мира при попытках его практического применения с несомненностью показывает свою неадекватность.

Вообще, хотелось бы напомнить, что один из любимых приёмов прасангиков в борьбе с оппонентами - это жёстко требовать от них неукоснительного следования формальной логике, но при этом оставлять за собой право самим пользоваться диалектической логикой, причём иногда даже в её позитивном аспекте157. Это связано с тем, что диалектическая логика по самой своей природе предполагает неразрывную связь между различными сущностями, принципами и т.д., то есть исходит из отсутствия чего-либо самосущего где бы то ни было. Поэтому пользоваться диалектической логикой имеет право лишь тот философ, в построениях которого нет ни малейшей крупицы независимого бытия. Естественно, к таковым прасангики причисляли лишь самих себя. Всем же остальным в таком праве было отказано. Это - весьма удобная позиция, при условии, что оппоненты согласны с ней. В Индии таковой идеальной для прасангиков ситуации не имелось, и поэтому Чандракирти там был достаточно малоизвестным философом. Лишь в Тибете, где у прасангиков появились новые, гораздо более действенные по сравнению с прежними методы убеждения своих противников, основатель прасангики неожиданно стал великим и знаменитым мыслителем, а его учение - самым высоким и глубоким.

2.2.2. О самоосознавании и его разновидностях

О том, что под самоосознаванием понимали читтаматрины, среди тибетских учёных имелось множество различных мнений. Одно из самых распространённых воззрений по этому поводу весьма ясно изложил Лопон Тендзин Намдак - известный мастер дзогчен традиции Бон158. Он стремится показать, что, хотя в дзогчене и в читтаматре для обозначения самоосознавания используется один и тот же термин - «рангриг», тем не менее смысл, стоящий за ним, в этих учениях различный. Характеризуя воззрение читтаматры, Тендзин Намдак пишет: «Согласно читтаматре, рангриг присуще каждому сознанию. Сознание (намше) и его качество самопознания

_____________

157 См., например, строфу 6.33 из трактата Чандракирти «Введение в мадхьямику».

158 Весьма похожую позицию по данному поводу занимал Сакья Пандита.

221

(рангриг) всегда идут рука об руку. Кроме того, субъект и объект нераздельны и, тем не менее, различны. На первичном уровне сознание органа чувств представляет собой аспект субъекта, а внешний предмет - аспект объекта. Однако на вторичном уровне само сознание (намше) представляет аспект объекта, а рангриг - аспект субъекта. Согласно воззрению читтаматры, рангриг - это познание сознанием самого себя, то есть сознанию присуще самопознание. Каждое из восьми сознаний (намше) имеет две функции: оно познаёт объект (женриг) и само себя (рангриг). ...Итак, рангриг - это тонкое вторичное сознание, познающее первичное сознание органа чувства, которому оно сопутствует»159.

Что собой представляет первичное чувственное сознание, то каково его содержание? При восприятии своего объекта в чувственном сознании возникает его образ, аспект, который есть ничто иное как модификация самой субстанции сознания. То есть само сознание принимает облик воспринимаемого объекта160. Это - объективный аспект момента чувственного сознания. Но одновременно с ним возникает и субъективный аспект, представляющий собой направленность (интенцию) воспринимающего сознания на свой объект. Можно сказать, что в каждый момент существования сознание как бы разделяется в самом себе на субъект и объект, схватывающий и схватываемый аспекты. Таким образом, содержанием сознания является отразившийся в нём образ (аспект) объекта и сам факт восприятия, интенции по отношению к объекту. Поэтому рангриг - осознание этого сознания - есть осознание его содержания, то есть как схватывающего, так и схватываемого аспектов. В результате мы не только знаем воспринимаемый объект, но и тот факт, что мы воспринимаем этот объект. Это объясняет то, что мы помним не просто какие-то объекты, переживания и т.д. сами по себе, но и то, что это те объекты и переживания, которые именно мы воспринимали и переживали. В нашей памяти откладывается как субъективная, так и объективная стороны актов восприятия.

Выделение двух таких неразрывных аспектов сознания как рангриг и намше имеет глубокую связь с такими качествами ума как ясность и осознанность. Вообще, у ума выделяются три основные качества: пустота, ясность, осознанность. Калу Ринпоче, объясняя их,

_____________

159 Лопон Тендзин Намдак, Учение дзогчена в традиции Бон, Москва, 2000

160 В рамках воззрения саутрантики действительно предполагается некий внешний объект, отражаемый в сознании. Но для читтаматринов внешний объект - это всего лишь кажимость, иллюзия, не имеющая реального существования.

222

приводит следующий пример. Рассмотрим освещённую комнату, в которую помещён некий объект. Пустое пространство внутри комнаты - это аспект пустоты. Именно благодаря тому, что в комнате есть пространство, там может быть помещён объект. Это демонстрирует тот факт, что благодаря пустоте проявления возможны. Сам освещённый объект - это аспект ясности; благодаря ясности объекты проявляются и становятся видимыми. Но одной пустоты и ясности недостаточно, чтобы охарактеризовать ум. Ведь, как мы видели, этим качеством обладает и неразумная, неживая природа типа той же освещённой комнаты. Чтобы быть умом, требуется иметь ещё одно качество: осознанность. Благодаря осознанности объекты не только проявляются, но и осознаются.

Можно сказать, что намше связано с ясностью, а рангриг - с осознанностью. Так, мы помним, что сознание в его аспекте намше просто проявляет в себе аспект воспринимаемого объекта. Причём, если обратиться к примеру с освещённой комнатой, то сам объект, помещённый в комнату, является аналогом схватываемого аспекта намше, а свет, освещающий объект и делающий его доступным для последующего осознавания - это аналог схватывающего аспекта намше. Рангриг же осознаёт проявившийся в свете объект, а так как и свет, и объект - это всё есть сознание, то рангриг - это самоосознающий аспект ума.

Другой пример, поясняющий способ функционирования намше - это зеркало. Когда мы помещаем перед зеркалом объект, он в нём автоматически отражается, причём само отражение является неиным субстанции зеркала. Способность зеркала отражать есть его ясность. Объект проявляется в сознании намше подобно тому, как в зеркале возникает отражение поставленного перед ним предмета.

Немного забегая вперёд, хотелось бы отметить, что такие аспекты сознания как рангриг и намше не являются равноценными началами. В определённом смысле можно сказать, что на самом деле реально существует только рангриг - самоосознавание, а намше есть его иллюзорное внешнее проявление. Так, известный тибетский учёный Сакья Пандита (1182 - 1251) в «Сокровищнице Обоснований Верного Сознания» писал: «С точки зрения объектов и проч. получается много видов [сознания], с точки зрения [самого сознания существует] единственно самоосознавание».

То же самое касается и связанных с рангриг и намше осознанности и ясности. Так, Падмасамбхава подчёркивает первичность осознанности по отношению к ясности: «Этот саморождённый ясный свет, изначально несотворённый чем-то ему предшествующим, есть

223

дитя осознанности, и все же не имеет родителей. Это саморождённое изначальное знание ничем не создано161».

С сущностной точки зрения самоосознавание (рангриг) первичнее внешне ориентированного сознания (намше). Но если рассматривать поток сознания обычной личности, то может сложиться обратное впечатление. Более того, может показаться, что рангриг пассивно, а намше - активно. Ведь, действительно, самоосознавание в каждый момент осознаёт то, что предоставляет ему обычное сознание. А так как динамика нашего внешне ориентированного сознания, все его моменты существования возникают, опираясь на причины и условия162, то получается, что и деятельность самоосознавания также определяется причинами и условиями. То есть то рангриг, которое рассматривается в читтаматре, носит причинно обусловленный характер, что отличает его от рангриг в дзогчене. Последний по определению находится за пределами причин и следствий, и осознаёт он не иллюзорное двойственное внешне ориентированное сознание, а изначально совершенное и чистое Естественное Состояние.

То, что читтаматрины признавали наличие такого обусловленного самоосознавания, являющегося самоосознающим аспектом восьми сознаний, и использовали его при построении моделей психических процессов, вряд ли может вызывать сомнения. Но было ли это единственным видом самоосознавания, рассматриваемого читтаматринами? Если непредвзято проанализировать доступные нам материалы, то становится ясным, что нет. Начнём с того, что согласно общепринятой интерпретации читтаматры источником познания, воспринимающим и удостоверяющим существование зависимой природы, является самоосознавание. Но, как уже говорилось, самоосознавание типа рассмотренного выше имеется и у обычных людей, но они не воспринимают зависимой природы. Значит ли это, что обоснование читтаматринами существования зависимой природы неверно? Ни в коем случае. Дело в том, что читтаматрины никогда и не полагали, что паратантра воспринимается обычным причинно обусловленным самоосознаванием. Так, в «Тримшике» утверждается: «Пока совершенная природа не видна, не видна и зависимая»163. Стхирмати, комментируя данное высказывание, пишет: «Если совершенная природа, которая воспринимается неконцептуальным запредельным знанием (nirvikalpakalokottarajnana, 'jig rten las 'das p'i ye shes),

_____________

161 Падмасамбхава «Самоосвобождение», Д. М. Рейнольдс. 2001 (стр. 33).

162 И это касается не только чувственного сознания, но и всех восьми сознаний.

163 См. «Тримшика», 22.

224

не воспринимается, зависимая природа также не воспринимается, поскольку она воспринимается чистым мирским знанием164, обретаемым после этого (prsthalabdhajnana, rjes la thob pa'i ye shes)». Это чистое мирское знание - «последовательно достигаемая мудрость» - есть эманация неконцептуального запредельного знания и, подобно ему, является недвойственным165. Его следует отличать от «предварительно применяющейся мудрости» (прайогаджняна), носящей концептуальный двойственный характер и не являющейся чистой (т.е. обладающей притоком аффективности)166.

Итак, мы видим, что знание совершенной и зависимой природы находится в неразрывной взаимосвязи, причём определяющим и первичным является непосредственное знание совершенной природы. То есть лишь то самоосознавание, которое постигает паринишпанну, способно познать и паратантру. Но совершенную природу знает лишь то самоосознавание, которое обращено к ней, а не к внешне ориентированному сознанию. Это самоосознавание, возникающее при «развороте основы» (ашрая-параврити), и оно качественно отличается от обычного самоосознавания, рассмотренного выше. Учитывая, что совершенная природа - это зависимая природа, пустая от воображаемой, то есть от всякой двойственности, то ясно, что самоосознавание, знающее паринишпанну, носит принципиально недвойственный характер. Если про обычное самоосознавание можно

_____________

164 Чистое мирское знание - это то знание просветлённых личностей, посредством которого они постигают относительную реальность обычных существ. Оно чистое, так как без притока аффективности. Его иногда называют мирским, так как постигаемое им имеет мирской характер.

165 Под недвойственностью здесь понимается не отсутствие различения познающего и познаваемого, а отсутствие их противопоставления друг другу. Познающее начало в этом случае непосредственно (т.е. напрямую, неконцептуально) видит свою неразрывную связь с познаваемым, своё субстанциональное родство с ним. Если выражаться в терминах воззрения дзогчен, то познающий субъект в этом случае непосредственно знает, что познаваемый им объект есть проявление его же собственной энергии, а не нечто внешнее, иное по отношению к нему. Вопрос о том, как может «последовательно достигаемая мудрость», являющаяся составной, быть «чистой», обсуждается в наших комментариях к «Мадхьянта-вибхаге» (1.2).

166 Если объектом «последующей мудрости» является паратантра, то «предварительной» - парикальпита. «Предварительно применяющаяся мудрость» используется на начальных этапах пути в целях устранения приобретённых аффектов, а «последующая мудрость» в комплексе с «фундаментальной мудростью» (муладжняна) - для устранения присущих (врождённых) аффектов.

225

было сказать, что оно действительно отличается от рангринг в дзогчене, то про самоосознавание, созерцающее паринишпанну, мы уже подобное с уверенностью утверждать не можем. Чтобы понять, в какой мере оно тождественно или различно с рангринг дзогчена167, требуются глубокие и тщательные исследования, но так принижать высшее рангринг читтаматры, объявляя его двойственным, как это принято у тибетцев, является, мягко говоря, философски некорректным. Если проанализировать основания такого рода воззрений, то можно увидеть, что они связаны главным образом с ещё весьма плохо разработанной терминологической базой читтаматры, со слишком размытым в ней смыслом термина «сознание». Но это не даёт оснований игнорировать вполне ясные и недвусмысленные утверждения основателей данного учения, подчёркивающие недвойственный и запредельный уму обычных людей характер высшего самоосознавания.

Обсудив разновидности самоосознавания, теперь перейдём к рассмотрению его природы.

2.2.3. О природе самоосознавания. Диалектический и формально-логический способы мышления

Как мы видели выше, в читтаматре при рассмотрении процесса восприятия различались рангриг (самоосознавание) и намше (сознание). Рангриг выступал как фактор, осознающий намше как в его субъективном, так и в объективном аспектах. Здесь можно увидеть глубокую аналогию с моделями процесса восприятия в таких небуддийских системах как санкхья, йога, веданта. Так, если взять философию йоги, то в ней функциональным аналогом рангрига является пуруша (абсолютный субъект, свидетель), а намше - читта (субстанция сознания).

В рассматриваемых системах индуизма проводится жёсткое разделение между сознанием (читта) и пурушей. Актуальное сознание сравнивается с зеркалом (или кристаллом), в котором отражаются те или иные сущности. Если же рассматривать читту как субстанцию, то можно сказать, что она обладает способностью подвергаться модификациям, трансформируясь и принимая форму предстоящих перед ней объектов. Кроме того, читта также отражает в себе пурушу, то есть субъективный аспект реальности. Таким образом, в процессе восприятия субстанция сознания поляризуется, принимая форму как

_____________

167 Этот вопрос будет обсуждаться в наших комментариях к «Тримшике» (5б).

226

познающего, так и познаваемого аспектов. Пуруша же - это зритель, свидетель (сакшин), смотрящий в зеркало сознания и осознающий эти аспекты. То есть здесь мы видим примерно ту же ситуацию, что и в читтаматре.

Интересно отметить, что представители рассматриваемых нами философских систем индуизма также, как и прасангики, критиковали буддийскую концепцию самоосознавания. Причём используемые ими доводы были практически те же самые (то есть что сознание не может быть одновременно и субъектом, и объектом). Но при этом они не отрицали сам факт переживания существами самоосознавания и предлагали собственные модели для его объяснения. Их суть заключалась в том, что переживание самоосознавания (то есть знания того, что я вижу, я осознаю и т.п.) есть ни что иное как переживание факта осознания пурушей процессов восприятия и мышления, происходящих в читте. Высшая форма самоосознавания - знание пурушей самого себя - есть результат видения пурушей своего отражения в «зеркале» читты, когда она преисполнена саттвой. Такого рода процессы можно назвать самоосознаванием лишь условно, так как пуруша не есть сознание (читта), и поэтому знание пурушей читты не есть знание сознанием самого себя. Более того, сознание, рассматриваемое отдельно от пуруши, в принципе не способно вообще что-либо осознавать. Дело в том, что читта есть продукт трансформации пракрити (материи), которая сама по себе считается бессознательной. Только в результате взаимодействия пуруши с пракрити последняя становится читтой, и, освещённая светом пуруши, она имитирует способность осознавать. Но это - всего лишь имитация. На самом же деле осознающим началом был и остаётся лишь пуруша. И лишь благодаря тому, что он отождествил себя с пракрити, последняя кажется сознающей.

Итак, таков путь объяснения самоосознавания в таких небуддийских философских системах как самкхья и йога. Весьма схожую позицию по данному поводу высказывает также основатель адвайта-веданты Шанкара. Важно заметить, что здесь сознание действительно воспринимается как объект, познаваемый противостоящим ему субъектом, и поэтому процесс самоосознавания носит двойственный характер. Такая ситуация является возможной и логически непротиворечивой, так как познающий субъект - пуруша (атман),- является субстанционально отличным от познаваемого объекта - читты. В буддийской же философии ничего подобного быть не может, так как самоосознавание и сознание в ней не являются различными субстанциями. Но прежде чем обсуждать природу самодей-

227

ствия субстанции, заметим, что ситуация с самоосознаванием в санкхье (а также в веданте) на самом деле не столь проста, как это изображают представители данных систем. От парадокса самодействия можно уйти лишь в том случае, если считать, что познающий субъект в рассмотренных выше моделях полностью отличен от познаваемого объекта. В принципе, именно на такой позиции и стояло большинство самкхьяиков, полагавших, что пуруша при взаимодействии с читтой (буддхи) в действительности не передаёт ей никакой истинной сознательности, и поэтому функционирование читты носит чисто механический характер. Но если познаваемый объект абсолютно отличен от познающего субъекта, то возникает вопрос о правомочности представлений о возможности самопознания пуруши посредством наблюдения за своим отражением в пракрити. Ведь если наблюдаемое им отражение абсолютно отлично от него самого, то как можно видение чего-то совершенно иного себе называть познанием себя. Очевидно, что такого рода идеи абсурдны. Ситуация такова, что или никакого самопознания не существует, или же познаваемое в той или иной степени не отлично от познающего. В последнем случае мы автоматически возвращаемся к идее самодействия.

Чтобы разобраться в данном вопросе, вернёмся к модели самоосознавания самкхьяиков. Как мы помним, согласно этой модели пуруша знает себя благодаря тому, что видит своё отражение в пракрити. Возникает вопрос: что в этом случае на самом деле видит пуруша - самого себя или же пракрити? В самкхье пуруша рассматривается как самосветящийся, то есть излучающий из себя свет сознания. Именно благодаря тому, что читта освещена этим светом, она кажется сознательной. Этот же свет, отражённый от зеркала читты, возвращаясь к пуруше, позволяет последнему видеть своё отражение. Но тогда, если мы уж пользуемся метафорой зеркала, то очевидно, что пуруша видит не субстанцию зеркала, а возвратившийся к нему его же собственный свет сознания. Сказать, что свет, исходящий от пуруши, имеет отличную от последнего субстанцию, вряд ли возможно. В результате мы получаем, что процесс самопознания пуруши на самом деле есть не взаимодействие субъекта и отличного от него объекта, а субъекта с самим собой. Очевидно, что субъект не может стать объектом. Это означает, что самоосознавание по самой своей сущности носит принципиально недвойственный характер и не может быть описано в терминах субъект-объектных отношений. И как бы теоретики самкхьи или веданты не хотели бы избежать столь парадоксальной в рамках формальной логики ситуации, вряд ли это в принципе возможно.

228

Следует отметить, что невозможность описания самоосознавания привычными для двойственного интеллекта средствами достаточно ясно понималась буддийскими философами, придерживающихся мадхьямика-жентонг. Так, в «Сандхинирмочана-сутре» утверждается:

«Самопознающее осознавание покоится в сфере беззнаковости [вне чувственного восприятия];

Оно неопределимо, сторонится всяких понятийных формулировок,

И располагается вне сферы интеллектуальных споров.

По своим характеристикам оно выходит за рамки любых ограничений»168.

Подобные идеи мы находим и во втором разделе «Хеваджра-тантра»:

«Ибо такое самопознающее осознавание находится в запредельной области,

Вне средств общения и речи.

...Познав внутренне это самоосознавание,

Достигнешь просветления»169.

Такого рода парадоксальность самоосознавания связана с тем, что мы не можем выделить в нём ни субъекта (наблюдателя), ни объекта (наблюдаемого). Так, Шавари разъясняет:

«В акте, когда «я» наблюдает себя,

Остается единичное я;

Наблюдая такое я, его не видят.

Нельзя определить то, где нет ни наблюдателя, ни наблюдения.

Кто может охватить полностью

То, что неопределимо?»170

Пока мы хотим найти, увидеть мысленным взором ум как объект, мы не способны постичь его природу. В буддийских медитативных практиках мастер часто просит ученика найти и увидеть свой ум. Тот результат, к которому приходит ученик - это постижение пустотности ума, того, что ум не вещь и в принципе не может быть познаваемым объектом. Лишь выйдя за рамки двойственности, можно увидеть самосветящуюся природу ума, но в этом видении нельзя выделить ни видящего, ни видимое, ни сам процесс видения.

_____________

168 Цитируется по: Тагпо Таши Намгьял. Махамудра: Квинтэссенция Ума и Медитации. пер. В. Батаров.

169 Там же.

170 Там же.

229

Возвращаясь к индуизму, хотелось бы заметить, что представители веданты достаточно ясно понимали, что знание атманом самого себя нельзя объяснить в рамках субъект-объектных отношений. Когда они прекращали заниматься критикой буддийской философии и обращались к описанию самосветящейся сущности атмана, то их высказывания по данной проблеме мало чем отличались от таковых у буддистов. Так, например, атман ими характеризуется как чистое сознание (чайтаньям), «верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания»171.

Обсуждая выше процесс самопознания пуруши в самкхье, мы видели, что он связан с взаимодействием пуруши с его же собственным светом. Чтобы корректно и ясно описывать такого рода процесс, требуется различать сущность и её энергию. В самкхье пуруша рассматривался то как чистое сознание, то как энергия чистого сознания (читтишакти), но эти два понятия полагались в качестве синонимов, характеризующих и определяющих пурушу. Лишь в тантре чистое сознание и его энергия были различены в явном виде: чистое сознание было сопоставлено с Шивой, а его энергия - с Шакти. В результате мы имеем уже не дихотомию двух совершенно различных сущностей - сознательного пуруши и бессознательной пракрити, а тройственную структуру, в которой между Шивой - чистым сознанием, - и пракрити - несознательной материей172, имеется посредствующее сознательное начало - Шакти. Именно Шакти оживляет, одушевляет пракрити, обеспечивая в последней присутствие Шивы. В рамках такого рода представлений процесс взаимодействия пуруши с собственным светом сознания есть ничто иное как взаимодействие Шивы и Шакти, то есть чистого сознания и его энергии. Кратко остановимся на этом вопросе.

В тантре Шива и Шакти связывались с такими категориями как пракаша (prakasa) и вимарша (vimarsa) соответственно. Пракаша - это неподвижный свет сознания, чистая светоносность (bhana), благодаря которой все сущности проявляются и получают бытие в

_____________

171 См. Радхакришнан. Индийская философия.

172 По поводу онтологического статуса пракрити в различных системах философии тантризма имеются разногласия. Так, например, в кашмирском шиваизме пракрити (майя) не есть нечто отдельное, независимо существующее от Шивы; она представляет собой один из аспектов шакти - силу самоограничения сознания. В то же время в шайва сиддханте (дуалистической школе южного шиваизма) пракрити (майя) - это материя, обладающая объективной, независимой от Шивы реальностью, держащая индивидуальные души (дживы) в рабстве неведения.

230

соответствии со своей природой (svabhava). Фактически этот свет есть атман (atman) явления, аспект его тождества с чистым сознанием Шивы. Если провести параллели с неоплатонизмом, то пракаша есть ничто иное как недвижный свет Единого, энергия Блага, служащая источником бытия всего сущего.

Вимарша - это активный, подвижный аспект сознания, функционирующий как самоосознавание Шивы. В буддийской философии аналогом вимарши является присущая осознанность (ригпа), а пракаши - ясность. Более полная схема базовых категорий, описывающих ум и его природу, представлена в философии дзогчен. Так, в этом учении говорится о трёх мудростях Основы - сущности, природе и энергии. Сущность - это пустота Основы, природа - её ясность, способность проявлять потенциальность сущности (пустоты). Энергия же рассматривается как единство пустоты и ясности, их неразрывная связь, обеспечивающая непрерывность потока проявлений потенциальности сущности. Хотелось бы отметить, что именно энергия в наибольшей степени связывается с присущей осознанностью, знающей и созерцающей Основу. Таким образом, пракаша соответствует природе Основы, а вимарша - её энергии. И то, что проявляется в ясности посредством энергии - это потенциальность пустоты Основы, её сущность.

В тантризме энергия неразрывно связывается со звуком, то есть с неким вибрационным, циклическим процессом. Его суть заключается во взаимопереходе потенциальности (пустоты) в актуальность и обратно. На уровне сутр данный процесс описывается широко известной в буддизме формулой: «форма есть пустота, пустота есть форма». В неоплатонизме он представлен знаменитой триадой: пребывание в себе, эманация (выход за свои пределы), возвращение к себе. Именно этот способ функционирования энергии и проявляется как самоосознавание.

Ведь что делает энергия? Она, во-первых, проявляет потенциальность, помещая её в свет сознания. Во-вторых, она обратно связывает проявленную потенциальность с самой исходной, изначальной потенциальностью. Потенциальность и актуальность можно сопоставить с общим и частным. Осуществляя эту связь, энергия сознания приводит к осознаванию смысла данного проявления. А так как этим проявлением было само сознание, то таким образом сознание осознает само себя.

Итак, мы в самом общем виде изложили модель, поясняющую способ функционирования самоосознавания. Теперь несколько подробнее остановимся на ряде существенных моментов.

231

Выше было отмечено, что потенциальность и актуальность можно сопоставить с общим и частным. С чем это связано? С тем, что любое конкретное проявление потенции есть лишь одно из возможных её проявлений. В себе же потенция содержит в свёрнутом виде всю совокупность своих возможных проявлений, то или иное из которых актуализируется в зависимости от вторичных условий. Ярким и хорошо известным примером данного свойства потенциальности является способность зеркала отражать, которая в зависимости от вторичных условий - объектов перед зеркалом - может проявиться бесчисленным количеством различных конкретных способов. Такого рода отношение между потенциальностью и её проявлениями весьма похоже на отношение между общностью и её частностями, родом и видом и т.п. Но, проводя параллели между парами категорий «потенциальность - актуальность» и «общее - частное», следует проявлять осторожность. Ведь когда говорят об общем и частном, о степени общности, то все это автоматически связывается с понятийной сферой нашего формально-логического мышления. А в этой сфере действует логический закон обратного отношения между содержанием и объемом понятия. Согласно этому закону, чем большим объемом обладает понятие (то есть чем более общим оно является), тем беднее становится его содержание (уменьшается количество содержащихся в нем существенных признаков). В этом смысле в рамках формально-логического рассмотрения родовое понятие по содержанию беднее видового, хотя и является более общим, чем последнее. То есть в рамках понятийного формально-логического мышления род не содержит в себе вид, он беднее последнего по содержанию. В этом случае род нельзя назвать потенцией вида. Но этот закон действует лишь в понятийной, причём построенной по законам формальной логике сфере. Когда же мы выходим за нее, он перестаёт действовать, и род действительно начинает содержать в себе в свёрнутом состоянии всю возможную совокупность видов. Ярким примером этого являются уравнения, используемые в физике. Более общие уравнения (например, квантовой механики), содержат в себе и более частные уравнения, причём со всем их возможным содержанием (пример - уравнения классической механики). Также любое уравнение содержит в себе в потенции все возможные свои решения со всем их содержанием. Лишь понимая общее как родовое начало, в свёрнутом, потенциальном виде содержащее в себе как различные виды, так и конкретных индивидов, его можно сопоставлять с таким понятием как «потенция», а отношение «общее - частное» с отношением «потенциальность - актуальность».

232

Следующий момент, которым мы обсудим - это смыслообразующая функция процесса связи проявлений потенциальности с самой потенциальностью. Когда мы говорим, что поняли смысл того или иного понятия, то что это значит? Это означает, что мы его определили. По Аристотелю определение той или иной сущности - это указание её рода и видовых отличий. Так, равносторонний треугольник - это треугольник (родовое понятие) с равными сторонами (видовое отличие). Как уже отмечалось выше, род можно рассматривать как потенциальность, а вид - как её то или иное конкретное проявление. Мы видим, что для того, чтобы понять смысл конкретного проявления (равностороннего треугольника), нам необходимо осуществить его связь с родовым началом (треугольник вообще), то есть с породившей его потенциальностью.

Примерно ту же ситуацию мы имеем и в буддийской логике. Конечно, кто-то может возразить, сказав, что определение той или иной сущности в буддийской логике осуществляется посредством акта исключения (отрицания). Так, определить корову - это значит указать, что она не есть олень, стул, машина и и.п. Это - тот привычный взгляд на учение Дхармакирти, Дигнанги и др., который с особым рвением проповедуется большинством тибетских философов. Но в результате изучения текстов, написанных самими родоначальниками буддийской логики, вырисовывается далеко не столь простая картина. Смысл той или иной общности (понятия) у них возникает не только из акта исключения всего того, чем это понятие не является. Да и сложно себе представить, каким образом из отрицания как такового может возникнуть тот или иной содержательный смысл. Сколько ни говори, что стул - это не корова, того, что такое стул, не поймёшь. Верящие, что таким образом можно передать смысл той или иной вещи, пусть попробуют объяснить дикарю смысл и назначение ускорителя элементарных частиц, описывая, чем он не является: не медведь, не дерево, не вождь племени, не мёд и т.п. Если после такого рода объяснений дикарь поймёт смысл данной вещи и сможет успешно её использовать, лишь тогда мы поверим, что чисто негативные определения способны породить что-либо содержательное и осмысленное. Очевидно, что Дхармакирти в такую чушь верить не мог. Как показывают современные буддологические исследования173, принцип исключения у него дополнялся ещё одним принципом, согласно которому предложение первично по отношению к составляющим его словам, текст - по отношению к

_____________

173 См, например, Dreyfus Georges В. J. Recognizing Reality. Dharmakirti's Philosophy and Its Tibetan Interpretations. 1997

233

предложению и т.п. То есть целое первичнее частей, и именно целое является источником смысла. Тогда процесс исключения при определении смысла той или иной общности (понятия) - это процесс ограничений, накладываемых на первичное смысловое целое. Оно как бы делится на части, и посредством деления этой целостности возникают предложения, слова, те или иные конкретные понятия и т.п. Деление - это формирование границ в начальной целостности, в исходном смысловом пространстве. Границы отделяют одно понятие от другого, и именно в этом смысле можно сказать, что корова - не лес, не камень и т.п. Смысл понятия «корова» рождается не из самих актов исключения (отрицания), а из той начальной целостности, на фоне которой проводятся границы, отделяющие одни понятия от других. Можно сказать, что актами исключения мы создаём данное понятие, накладывая ограничения на первичную смысловую целостность. Эта целостность и есть первичная потенциальность, которая в результате наложения на неё ограничений (вторичных условий) проявляется как то или иное конкретное понятие. Но смысл данного понятия заключён в этой первичной потенциальности, и лишь будучи связанными с нею, мы способны его понять.

Ещё один важный момент, на котором хотелось бы остановиться - это связь самоосознавания и зависимой природы. Выше уже говорилось, что истинной сущностью зависимой природы является самоосознающий и самосветящийся ум. Теперь становится ясным смысл данного утверждения. Ведь самоосознавание, как мы видели, есть проявление вибрационного способа функционирования энергии, осуществляющей проявление некоей изначальной потенциальности и последующее возвращение к своему источнику. Но именно так функционирует и зависимая природа: потенциальность алайи развёртывается в виде семи сознаний и их объектов, а затем обратно свёртывается в саму себя. Поэтому можно сказать, что паратантра есть то же самое циклическое движение энергии, о котором говорилось выше, но видимое через призму двойственности. А это означает, что её истинной сущностью является самоосознавание.

Рассматривая природу самоосознавания, мы видели, что она связывается с взаимодействием таких начал как Шива и Шакти в тантризме, или же сущность, природа и энергия в дзогчене174. Но

_____________

174 В индуистской тантре следует различать Шиву как таттву, и в этом случае он есть пракаша, и Шиву как абсолютно трансцендентное, за пределами 36 таттв начало. Если Шива как 36-ая таттва может быть соотнесён с природой Основы в дзогчене, то трансцендентный Шива вне таттв является аналогом сущности, пустоты Основы.

234

возникает вопрос - в каких взаимоотношениях друг с другом находятся эти начала. Ведь если они отличны друг от друга подобно пуруше и пракрити в самкхье, то тогда мы не можем говорить об их взаимодействии как самоосознавании: познание чего-то совершенно отличного от себя не есть самоосознавание. Но если они совершенно тождественны друг другу, то о самоосознавании говорить также затруднительно, так как возникает проблема: каким образом мы выделяем и различаем два начала, если они абсолютно тождественные друг с другом. Абсолютное тождество двух начал автоматически приводит к их слиянию, абсолютному неразличению. Такое абсолютное Одно, в которое слились все полностью тождественные друг другу сущности, не обладает самоосознаванием, так как в принципе никак не может соотноситься с самим собою. Итак, как в случае абсолютного различия Шивы и Шакти, так и в случае их абсолютного тождества самоосознавание невозможно. Если говорить о взаимоотношении между ними как некоей механической смеси тождества и различия, то таким образом мы вряд ли решим проблему. Ведь при механическом смешении двух сущностей третьей сущности, не сводимой к двум первым, взяться неоткуда. Также при простом суммировании категорий тождества и различия некоей третьей, синтетической категории появиться неоткуда. Очевидно, что при таком механическом, формально-логическом понимании категорий и их взаимоотношений корректно описать природу самоосознавания невозможно. Но оказывается, что имеется и другой подход к построению моделей реальности. В качестве примера возьмем такую область современной науки как квантовая физика.

В ней полагается, что на микроуровне такие сущности как электрон, фотон и т.п. одновременно являются и волнами, и частицами. Но что означает, что электрон есть и волна, и частица? Означает ли это, что он представляет собой некую механическую смесь из двух компонент, одна из которых обладает волновой природой, а другая - корпускулярной? Ни в коем случае. Это означает, что электрон при одних внешних условиях ведёт себя как волна, а при других - как частица. Сам же по себе он не является ни волной, ни частицей, ни их смесью, а представляет собой нечто непостижимое для человеческого рассудочного мышления. Эту ситуацию, обнаруженную в многочисленных экспериментах, на концептуальном уровне мы можем выразить следующим образом: электрон есть некая сущность, обладающая потенциальностью как волновых, так и корпускулярных проявлений. Каковы будут проявления в той или иной конкретной ситуации, зависит от специфики вторичных причин (ус-

235

ловий). Причём эти потенции проявлений не следует видеть как две различные сущности, обитающие в теле электрона. Введение понятия потенций - это всего лишь способ описания некоей наблюдаемой нами ситуации. Тот факт, что при размышлении об электроне мы может раздельно думать о волновой или корпускулярной потенциях, вовсе не означает, что они на самом деле существуют отдельно друг от друга как две различные субстанции.

Подобным же образом можно проинтерпретировать и ту ситуацию, которая у нас возникла выше при анализе самоосознавания. Шива и Шакти - это два аспекта, которые можно выделить в некоей трансцендентной реальности. Когда мы говорим, что они одновременно и тождественны, и иные друг другу, то это означает следующее: созерцая собственный ум как в его феноменальном, так и абсолютном аспектах, мы, с одной стороны, видим, что пустота, ясный свет и осознанность неотделимы друг от друга, с другой стороны - что их каким-то образом всё же можно различить. В практике созерцания аналогом вторичных условий являются методы. Так вот, есть одни методы, в которых основной акцент делается на переживании пустоты. Есть другой вид методов, в которых в первую очередь переживается ясность. Есть высшие методы, с помощью которых мы находимся в состоянии единства пустоты, ясности и осознавания. То есть в зависимости от вторичных причин (методов) мы можем увидеть различные аспекты взаимоотношения Шива и Шакти, или же пустоты, ясности и осознавания. Именно это и означает утверждение, что Шива одновременно и тождественен Шакти, и отличен от неё.

Только что мы в самых общих чертах продемонстрировали идею способа мышления, позволяющего корректно описывать проявления трансцендентных сущностей. Но ввиду важности данной темы остановимся на эпистемологических основаниях данного подхода.

Как мы помним, вопрос о возможности позитивного описания трансцендентной реальности был тем ключевым пунктом, по поводу которого велись весьма жёсткие дискуссии. Можно ли говорить, например, что А тождественно Б и одновременно отлично от него, или же что А одновременно и существует, и не существует, предполагая при этом, что данные сложные высказывания не есть простые суммы своих компонентов, - это вопрос, на который различные школы дали бы весьма отличные друг от друга ответы. Прасангики, например, отвергали такого рода возможность. Продемонстрируем их аргументы в защиту своей позиции на примере опровержения возможности возникновения чего-либо из себя и из другого одновременно. Они говорят, что «поскольку уже была доказана невозможность

236

возникновения ни из себя, ни из другого по отдельности, то бессмысленно утверждать, что оно происходит из того и другого одновременно. Это иллюстрируется на следующем примере. Если из одного кунжутного семени возможно извлечь масло, также это можно будет сделать и из множества таких же семян. И если из одной песчинки масло выжать нельзя, как же можно надеяться выжать его из пригоршни песка?175» То есть суть их аргументов заключается в убеждении, что в результате суммирования двух сущностей ничего, чем бы ни обладали каждая из этих сущностей сама по себе, возникнуть не может. Для подтверждения своей точки зрения прасангики обращались к обыденному опыту, приводя примеры с кунжутным семенем и песчинками. Но можно привести множество примеров, подтверждающих противоположную точку зрения. Так, например, сейчас разработано химическое оружие, состоящее из компонентов, каждый из которых сам по себе безвреден. Но, соединившись, они становятся страшным по убийственной силе оружием.

Можно привести множество примеров, подтверждающих как одну, так и другую точки зрения. Такого рода споры бесконечно велись в прошлом, но каждая из сторон продолжала оставаться на своей прежней позиции. Когда читаешь такого рода дискуссии, то становится понятным их полная бессмысленность. Они спорили не о том, о чём на самом деле стоило спорить. Суть их разногласий заключался не в разнице во мнениях по тем или иным частным вопросам, а в принципиально разных базовых эпистемологических установках. Прасангики исходили из того, что все философы, склонные к построению позитивных моделей реальности, так или иначе заражены верой в присущее существование. А если мы полагаем, что всё существующее существует независимо, то тогда, очевидно, сумма двух сущностей не даст ничего, чего бы не было в них самих по себе по отдельности.

Позиция прасангиков была заявлена ими в достаточно ясной форме. Другие же школы, ввиду засилья в Индии, а потом и в Тибете, формально-логического способа обоснования своих воззрений, не смогли столь же ясно сформулировать свою эпистемологическую установку. Но из анализа их концепций очевидно, что они исходили из веры в возможность позитивного описания реальности как пустой от независимого бытия. Если же полагать, что бытие и смысл той или иной сущности находится в зависимости от её взаимоотношения с другими сущностями, то в этом случае нет ничего удивительного в том, что при взаимодействии сущностей между собой может возник-

_____________

175 См. Чандракирти. Введение в мадхьямику. (строфа 6.98)

237

нуть нечто новое, что раньше не проявлялось в каждой из них по отдельности.

Вернёмся к проблеме смысла фразы «А и тождественно, и отлично от В». Что означает, что она не сводится к простой сумме своих компонентов? То, что смысл понятия «тождественно» в результате взаимодействия с понятием «иное» отличен от его смысла во фразе «А тождественно с В». То же самое касается и смысла понятия «иное». Понимание же этого изменённого смысла возникает при рассмотрении модели, описывающей взаимоотношение А и В176. К этому вопросу мы ещё вернёмся несколько позже, а сейчас рассмотрим следующую проблему: каким образом возможно использование понятий, сферой приложения которых было описание обыденной реальности, в качестве инструментов анализа проявлений трансцендентного уровня бытия. Для этого вновь вернёмся к примеру с квантовой физикой.

Хорошо известно, что квантовая механика находится в глубокой связи с классической. Это в первую очередь связано с тем, что для описания квантовых сущностей используются понятия, применяемые в классической механике. Так, например, мы говорим о координатах и импульсе частицы, употребляем такие понятия как «волна», «частица» и т.д. Все эти понятия имеют совершенно ясный смысл в классической механике. Там действительно волны всегда волны, частицы - частицы, каждая частица имеет точное значение координат, импульса и энергии и т.д. То есть реальность и способ описания там изоморфны друг другу. Но в квантовой механике ситуация другая. Мы уже видели, что квантовые сущности - это не волны и частицы, а что-то третье, непостижимое для нас (вещь в себе). Координаты и импульсы не могут быть одновременно точно известны. Более того, говорить о тех или иных характеристиках квантовых сущностей вне контекста процесса измерения просто бессмысленно. Фактически акт наблюдения и создаёт те характеристики, которыми описывается состояние квантовой сущности. Всё это говорит о том, что система понятий классической механики, используемая для описания квантовых объектов, не изоморфна их природе. Метафорически данную ситуацию можно представить следующим образом. С одной стороны, имеется некий мир квантовых сущностей, вещей в себе. С другой стороны, имеется некий мир, где эти сущности проявляются, и этот мир устроен по законам классической механики. Проявляясь здесь, квантовые сущности связываются с такими понятиями как импульс, координата, энергия и т.д. Но тот

_____________

176 Краткое описание такого рода модели уже было дано выше.

238

способ, каким они с ними связываются, необычен для мира классической физики и трансцендентен ему.

Теперь хотелось бы заметить, что мир обычной классической физики - это и есть тот привычный внешний мир, с которым взаимодействуют обычные человеческие существа. Это - мир здравого смысла, о котором так часто говорят буддийские философы. Восприятие этого мира человеческими существами находится в неразрывной взаимосвязи с рассудочным мышлением. В последнем можно выделить, с одной стороны, некую совокупность понятий, с другой стороны - систему связей между ними. Всё это образует то, что условно можно назвать смысловым пространством. В этом смысловом пространстве отражается чувственно воспринимаемая реальность, образуя в нашем сознании концептуальный образ внешнего мира177. Ситуация такова, что смысловое пространство нашего рассудочного мышления изоморфно внешнему миру. Это проявляется в эффективности обыденной деятельности человеческих существ, управляемой рассудком. Но как только в нашем сознании проявляется нечто, запредельное обыденной реальности, ситуация кардинально меняется: изоморфизм среды, в которой происходит проявление, и того, что проявляется, нарушается. Способ проявления трансцендентной реальности воспринимается нами как парадоксальный. Этот момент был очень хорошо отражён Намкаем Норбу при его описании своего медитативного опыта:

«Итак, однажды появилось тигле, состоящее из пяти тигле. То есть в этом тигле, состоящем из пяти тигле, каждое из тигле было пятицветным, и все они находились в одном измерении, в одной плоскости - это было похоже на мандалу, где есть центр и четыре главных направления. В совокупности они образовывали пятицветное тигле. Я попытался его нарисовать. Но оно не получалось круглым, таким, как я его видел: когда я пытался его изобразить, то по краям оно выходило как бы квадратным. Дело в том, что хотя оно и состояло из пяти кругов, между ними не было пустых мест. А когда я пытался его нарисовать - четыре круга по сторонам света и один в центре - между ними оставались пустые места. Эта странность тигле не была очевидна, пока я не стал их рисовать... Я могу его увидеть, но не могу объяснить его вам и нарисовать тоже не могу178».

_____________

177 Обсуждая данную тему, мы не касаемся вопросов о том, существует ли внешний мир независимо от сознания или же нет. Главное, что на уровне обыденного сознания, о котором сейчас идёт речь, внешний мир кажется существующим отдельно от нас.

178 См. Намкай Норбу. Беседы в Конвее. (стр. 468)

239

Мы видим, что здесь трансцендентная реальность проявляется, или проецируется, в смысловое пространство нашего рассудочного мышления, используя в качестве средств выражения привычные нам образы: концентрические круги, плоскость и т.д. Но тот способ, каким связываются эти образы, совершенно отличен от привычного нам. Он кажется нам совершенно парадоксальным. Такого же рода ситуацию мы имели в квантовой механике. Она использует для описания состояния квантовых сущностей понятия (представления) из классической механики, но при этом способ их взаимосвязи отличен от классического и парадоксален с точки зрения обыденного мышления. Если посмотреть на тот способ диалектического мышления, который используется в неоплатонизме, то мы снова видим ту же самую картину. Для описания ноуменальной реальности используются категории типа сущее, тождество, различие, покой, движение и т.п., то есть те понятия рассудочного мышления, которые поддерживают функционирование человеческих существ в привычной для них среде обитания. Но характер взаимосвязи между этими понятиями отличен от привычного, используемого в формальной логике.

На первый взгляд такой метод описания проявлений трансцендентной реальности в сфере рассудочного мышления может показаться несколько искусственным и надуманным: неясно, по какой причине использование обычных рассудочных понятий, связанных между собой по новой схеме, вдруг окажется эффективным вне их обычной предметной области. Но дело в том, что человеческий рассудок устроен несколько иначе, чем это принято считать. Мы, будучи привязаны к формальной логике, привыкли к тому, что смысл каждого понятия жёстко фиксирован и как бы существует сам по себе. Если говорить языком буддийской философии, то мы полагаем, что они (понятия) обладают присущим существованием. Такого рода видение природы нашего интеллекта неразрывно связано с верой в самосущее бытие как материальных, так и идеальных сущностей. Но, как мы знаем, самосущего бытия в действительности не существует. В интеллектуальной сфере принцип пустоты проявляется в том, что смысл того или иного понятия не является жёстко фиксированным и не существует сам по себе: он зависит от тех связей, которое данное понятие имеет с другими понятиями. Более того, он, по большому счёту, определяется этими связями. Можно сказать, что первичным смыслообразующим фактором является не отдельное слово, понятие и т.д., а некая целостная конструкция из понятий и слов179. Именно в этом заключается одно из сущностных отличий диа-

Хотелось бы отметить, что именно такую позицию занимал Дхармакирти.

240

лектической логики от формальной. В рамках диалектической логики целое первичнее частей, оно заранее несёт в себе их потенцию. Появление отдельных частей, как бы отдельных от целого, есть результат разрушения органического целого, или, как бы сказали неоплатоники, его меонизации.

Если обратиться к метафизике дзогчена, то можно сказать, что источником смысла является изначальное состояние. Различного рода концептуальные конструкции - это аналог методов, используемых в тантрических практиках. Так, произнося мантру и осуществляя соответствующую визуализацию, мы, если чего-то достигли в практике, активизируем потенциальность дхармакаи, вызывая тем самым проявление божественных форм. Но их истинным источником является дхармакая. Произносимые нами слова, представляемые образы, мудры и т.д. - это не есть реальное божество, это - всего лишь методы, вторичные причины, вызывающие его проявление. Также и наши концепции сами по себе никаким смыслом не обладают. Они - всего лишь методы, вызывающие проявление смысла, источником которого является наше изначальное состояние. Естественно, отдельные компоненты концептуальных структур - слова, фразы и т.п. - они приобретают смысловую определённость лишь в контексте всей структуры в целом. Возникая из дхармакаи, они возникают сразу, как единое целое. В буддизме, и в первую очередь в философии махамудры, об элементах, составляющих это целое, говорится как о «вместерождённых», тем самым подчёркивая неотделимость их бытия друг от друга, отсутствие последовательности в их проявлении180.

Теперь остановимся на ещё одном важном моменте, отличающем диалектическую логику от формальной. Формальная логика исходит из того, что форма не зависит от содержания. Здесь форма (или же, другими словами, способ мышления, система связей между понятиями и т.п.) довлеет над содержанием, загоняет его в свои пределы, ограничения. Если же это содержание таково, что не может быть определено данной формой, то сам факт его бытия отрицается.

Если вернуться к введённой выше метафоре смыслового пространства, то ситуацию можно представить следующим образом. У нас имеется смысловое пространство, состоящее из понятий и связей между ними. Осмысление того или иного объекта (то есть содержания), отражённого в сознании посредством прямого, неконцептуального восприятия, есть помещение его образа в смысловое простран-

_____________

180 Это также означает, что такого рода связь между элементами запредельна времени и причинно-следственным отношениям.

241

ство. Так вот, те законы, по которым связываются понятия181, считаются априорно заданными и истинными независимо от того, какого рода объект (содержание) осмысливается посредством них. Те же сущности, проявление которых в данном смысловом пространстве всегда сопровождается логическими противоречиями, парадоксами, считаются несуществующими.

В диалектической логике ситуация совершенно другая: в ней форма находится в неразрывной взаимосвязи с содержанием. Рассматривая способ функционирования диалектической логики, мы также можем обратиться к идее смыслового пространства. Как уже отмечалось выше, диалектический способ мышления сохраняет понятия, используемые в смысловом пространстве нашего рассудка. Но те законы, по которым эти понятия связываются между собой, задаются не априорно, а исходят из самого описываемого объекта. Можно сказать, что эта связь выражает собой тот способ, закон (логос), посредством которого объект проявляется в смысловом пространстве. Фактически здесь рассудок перестаёт играть активную, определяющую роль. Он становится как бы умственной материей, которую определяет, проявляясь в ней, некое более высокое начало. И таковым началом является познаваемый объект. Естественно, здесь речь не идёт об обычном чувственно воспринимаемом объекте, который вряд ли может быть высшим по отношению к рассудку началом. Здесь в роли объектов выступают интеллигибельные, умопостигаемые сущности, собственное бытие которых находится за пределами рассудка и связанной с ним двойственности. Эти сущности, являясь потенциями смысла, в самих себе несут и закон своего проявления вовне.

Хотелось бы заметить, что выше мы были несколько несправедливы, принизив статус чувственно воспринимаемых объектов относительно рассудочного мышления. Эти объекты на самом деле есть проявление тех же самых интеллигибельных сущностей в уме, погрязшем в двойственности. Истинная природа чувственных объектов - дхармакая, и они сами есть ничто иное как проявление потенциальности дхармакаи. На уровне паратантры (зависимого бытия) потенциальность дхармакаи видится как семена (биджа) алайи, в результате проецирования содержания которых вовне и возникает иллюзия отличных от ума чувственно воспринимаемых объектов.

Говоря о диалектическом мышлении, не следует забывать, что оно есть высшая форма концептуального мышления, то есть по самой

_____________

181 Например, закон исключения третьего, закон тождества, противоречия и т.п.

242

своей природе носит двойственный характер. Его следует отличать от недвойственной мудрости, получившей в буддизме название «мудрости, постигающей индивидуальное» (so sor rtog pa'i ye shes, пратьявекшана-джняна)182. Последняя, являясь трансформацией ментального сознания, функционирует на уровне самбхогакаи и поэтому в принципе не может быть двойственной. Важно заметить, что при обсуждении данной мудрости на уровне сутр её часто рассматривают как высшее рассудочное мышление, в котором сохраняется дихотомия субъекта и объекта. Говорится, что хотя в ней разделены субъект и объект, тем не менее такого рода знание не является ложным, так как просветлённое существо видит его иллюзорность (то есть не обманывается им). Это подобно тому, как фокусник, творя иллюзию, знает, что это - всего лишь иллюзия. Интерпретируя таким образом мудрость, постигающую индивидуальное, её невольно смешивают с постмедитативным состоянием бодхисаттв начальных ступеней. Но пребывание в измерении самбхогакаи, одним из аспектов которого является данная мудрость, ни в коем случае не может рассматриваться как постмедитативное, концептуальное состояние. Данная мудрость есть проявление энергии ригпа, а для тех, кто пребывает в последнем, нет никакого деления на медитативные и постмедитативные состояния. Причиной, почему на уровне сутр возникает такого рода путаница, является упор в них на состояние покоя, неразличения и т.п. В них движение, являющееся проявлением измерения энергии, связывается с самсарой, двойственностью. Поэтому на уровне сутр весьма сложно философски корректно интерпретировать различные проявления просветлённой активности существ. Лишь когда мы переходим к тантре и дзогчену, ситуация кардинально меняется. В дзогчене в явном виде говорится о просветлённом функционировании энергии и о возможности недвойственного видения не только лишь одной пустоты, как это было в сутрах, но и различных проявлений её потенциальности.

Итак, следует отличать высший аспект ментального сознания - диалектическое мышление, - от мудрости, постигающей индивидуальное. Диалектическое мышление работает с понятиями, оно концептуально. Мудрость, постигающая индивидуальное, работает не с понятиями, а с единичными сущностями, представляющими собой развёртку потенциала дхармакаи в измерении самбхогакаи. Между

_____________

182 Как отмечается в комментариях Джамгона Конгтрула к «Намше Еше», сущность мудрости, постигающей каждое индивидуально, состоит в том, что она постигает познаваемое, сколько бы его ни было, всё без остатка, не смешивая одно с другим.

243

высшим рассудком (диалектическим мышлением) и мудростью, постигающей индивидуальное, имеется глубокая взаимосвязь. Во-первых, как уже отмечалось выше, сама мудрость в контексте пути просветления может рассматриваться как результат трансформации рассудка. Во-вторых, сам рассудок как таковой есть фактически видение данной мудрости через призму двойственности. В-третьих, высший рассудок есть проявление мудрости, постигающей индивидуальное, в сфере рассудочного мышления. Можно сказать, что он и есть нирманакая этой мудрости183.

Теперь хотелось бы отметить, что условием полноценного функционирования истинно диалектического мышления является пребывание в состоянии созерцания, когда ригпа управляет деятельностью нашего рассудка. Более того, можно сказать, что истинно диалектическое мышление есть выраженное в словах состояние ригпа. Пока таковым хоть в какой-то степени не обладаешь, выражать нечего. В качестве примера проявлений диалектического мышления можно взять тексты, написанные просветлёнными мастерами и выражающие их состояние реализации184.

Итак, мы видим, что имеется способ мышления, позволяющий корректно описывать такое явление как самоосознавание. Он сущностно отличается от общепринятого в Тибете способа философствования, опирающегося на формальную логику. Конечно, в тибетской буддийской традиции имеется определённый класс текстов, в которых в явном виде используется диалектическое мышление. Но эти тексты, хотя и являются выраженным в словах состоянием реализа-

_____________

183 Не следует полагать, что проявления нирманакаи сводятся лишь к деятельности в самсаре просветлённых учителей на благо существ. В более общем контексте нирманакаю можно рассматривать как проявление просветлённой реальности в мире двойственности. Также хотелось бы заметить, что три измерения - дхармакая, самбхогакая и нирманакая, - взаимно отражаются друг в друге, в результате чего говорится, например, об отражении дхармакаи в нирманакае - дхармакая нирманакаи, или же об отражении самбхогакаи в нирманакае - самбхогакая нирманакаи, (см., например, Тендзин Вангьял, «Чудеса естественного ума»).

184 Таковым является, например, текст «Драгоценная сокровищница дхармадхату», написанный всеведущим Лонгченпой и выражающий посредством слов его состояние реализации (ригпа). Такого рода тексты следует отличать от трактатов, в которых тот же самый автор дискутирует со своими оппонентами, следуя принятым в Тибете правилам дискуссий. Это - совершенно разные жанры. Если первые служат цели передачи посредством слов сути состояния реализации, то вторые призваны на социальном уровне утвердить позицию автора и его школы.

244

ции написавших их мастеров, тем не менее не считаются философскими. Таковы особенности тибетской культуры. Если обратиться к философии таких стран, как, например, Китай и Греция, то мы увидим совершенно другую ситуацию185. В Китае диалектическая логика являлась совершенно легитимной и, более того, представляла собой саму суть видения реальности китайцами. В Греции данный способ мышления был доведён до совершенства неоплатониками, поставившими своей целью отобразить, насколько это им было позволено, тайны мистерий в систему философского знания. То есть ситуация такова, что имеется множество форм, множество способов концептуального мышления, посредством которых происходит выражение неконцептуальной сущности учения, и эти способы заложены не в самом учении, а в тех культурах, где учение распространяется. Многое из того, что в Тибете считается мистичным, непостижимым, невыразимым в словах, на самом деле является таковым лишь в контексте их формально-логического способа мышления. Это касается и вопроса о природе самоосознавания, который мы обсуждали в данном разделе. На этом закончим рассмотрение диалектического способа мышления и вернёмся к основной теме данного раздела.

2.2.4. Об изначальном существовании совершенной природы

Итак, зависимая природа существует, и её существование удостоверяется высшим самоосознаванием, обращенным к совершенной природе и непосредственно знающим её. Это фактически означает, что именно совершенная природа обеспечивает существование зависимой. Но если оставаться в рамках привычных мнений по поводу философии читтаматры, то данное утверждение может показаться

_____________

185 Что касается Индии, то хотя в этой стране позитивное диалектическое мышление и не было столь тщательно разработанным и широко распространённым как в Греции и Китае, тем не менее в ней имелись философские школы, осознанно его культивировавшие. Так, например, известный современный индийский философ Б. Н. Пандит пишет, что основоположник философии кашмирского шиваизма Абхинавагупта в своих трудах разработал и применял «особый вид логической аргументации, который он называет саттарка. Общепринятая система логики (тарка) основана на убеждениях, построенных на повседневном опыте людей, мыслящих в рамках обыденного ума и эмоций (майя). Саттарка же опирается на интуитивные переживания йогинов, выходящих за пределы ограниченного существования и воспринимающих реальность на уровне единства в многообразии (видья)». Мышление же, опирающееся на видение единства в многообразии, и есть ничто иное как позитивная диалектика.

245