ЧАСТЬ II. ЧИТТАМАТРА
2.1. О философских истоках читтаматры

Итак, мы завершили обсуждение воззрения мадхьямика-прасангики и теперь приступаем к рассмотрению нашей основной темы - философии читтаматры. В первую очередь следует заметить, что возникновение этого учения было подготовлено всем предшествующим ходом развития буддийской философии и представляло собой один из вариантов разрешения тех проблем, логических противоречий, которые изначально присутствовали в философских построениях раннего буддизма. Можно выделить два основных класса последних:

- первый связан с природой буддийской причинности117;

- второй связан с онтологическим статусом явлений и личности. Вначале рассмотрим в общих чертах проблемы, связанные с функционированием причинности в буддизме.

2.1.1. Проблема носителя причинной связи в буддизме

Как всем известно, буддизм включает в себя множество различных учений, весьма существенно отличающихся друг от друга как по форме, так и по содержанию. Каждое из них по-своему трактовало природу причинности, но, тем не менее, имеется ряд идей, в том или ином виде присутствующих во всех школах буддизма и отличающих его от небуддийских учений. К таковым в первую очередь относятся находящиеся в неразрывной связи друг с другом доктрины анатмавады (учение об отсутствии души) и кшаникавады (учение о мгновенности).

Эти доктрины фактически отрицают наличие вечных и неизменных субстанций, лежащих в основе феноменальных проявлений как в субъективной, так и в объективной сферах существования. Ранние буддисты полагали, что бытие как во внутреннем, так и во внешнем мире есть непрерывный процесс, последовательность явлений, за которой не скрывается ничего постоянно существующего, субстанционального. Воспринимаемые нами объекты лишь кажутся

_____________

117 Как мы увидим далее, попытки решения данного класса проблем предпринимались уже в раннем буддизме, но они не были хоть сколько-нибудь последовательно согласованы с базовыми догматами соответствующих философских школ.

190

имеющими длящееся бытие, на самом же деле это - не более чем иллюзия, ибо в действительности мы просто имеем цепочку отдельных моментов времени, в каждый из которых рождается и гибнет совершенно новый объект118. То есть мы имеем не некую пребывающую во времени одну и ту же вещь, а просто совокупность отдельных моментов, в каждом из которых имеется вещь, отличная от вещи в предыдущий момент и от вещи в последующий момент. При этом каждый из моментов отнюдь не следует считать чем-то отдельным от тех объектов, которые в нём возникают.

С этой концепцией мгновенности бытия неразрывно связаны представления о разложении всего сущего на составляющие его элементы - дхармы. В рамках теории мгновенности длящееся во времени бытие той или иной вещи раскладывается на совокупность моментов, мгновений, в каждом из которых мы имеем новую вещь. Аналогичным образом, согласно теории дхарм, любой объект, воспринимаемый нами как нечто целое, разлагается на совокупность неких конечных элементов (дхарм). Конечно, идея неких базовых элементов бытия, лежащих в основе всего сущего, имеется не только в буддизме, но и во многих других древних индийских учениях (например, в вайшешике, санкхье и т.д.). Но в них эти элементы были субстанциями. Быть субстанцией - это значит:

- являться носителем (дхармин) множества качеств (дхарма);

- быть отличным от тех качеств, которыми обладаешь (это означает, что субстанцию можно помыслить независимо от принадлежащих ей качеств);

- быть беспричинной, непроизведённой, вечной первоосновой всех феноменальных проявлений, неизменной опорой всех изменений119, постоянной сущностью в процессе становления.

В буддизме дхармы же субстанциями не являлись. Они, имея мгновенное существование, определялись как носители единственного собственного, имманентно им присущего качества (признака, характеристики). В дхармах, в отличие от субстанций, нельзя помыслить носитель качества и само качество отдельно, независимо

_____________

118 Представление о том, что не только внутренние, но и внешние объекты характеризуются непостоянством, мгновенностью бытия, в наиболее явном виде имелось у сарвастивадинов.

119 Так, мысля движение и изменение, мы одновременно с этим мыслим и нечто неподвижное и неизменное типа абсолютного пространства Ньютона, относительно которого и происходит движение. Именно таковы стереотипы нашего двойственного мышления, преодолеть которые - одна из важнейших задач буддийского учения.

191

друг от друга. Дхарма фактически есть единство качества и его носителя. Более того, можно сказать, что дхармы - это фактически и есть те элементарные качества, на которые разлагается воспринимаемая нами объективная и субъективная реальность. Они - единицы описания нашей психической жизни и поддерживающих её процессов.

Важно отметить, что буддисты никогда не занимались рассмотрением внешнего мира как чего-то чисто объективного, существующего независимо от нашего сознания. Как отмечал Розенберг, объектом их анализа являлся поток (континуум) нашей сознательной жизни (сантана), представляющий собой развертывающееся во времени психофизическое единство субъекта (сознания) и переживаемого им мира (как внутреннего, так и внешнего). Термин «сантана» буддистами употреблялся как синоним выражения «живое существо», «индивидуальность», «личность». При таком рассмотрении объективный мир становится составным элементом личности, представляя собой совокупность переживаемых ею внешних явлений. Розенберг пишет, «что с буддийской точки зрения самостоятельно существующих неодушевленных предметов нет: солнце, камень и т.д. всего лишь только мимолетные образования на фоне потока сознательной жизни с её содержанием: предметы внешнего мира существуют только в смысле временных иллюзий; то, что скрывается за ними, рассматривается как результат проявления дхарм»120.

Итак, говоря о дхармах как конечных элементах, на которые раскладывается бытие, под бытием следует понимать не бытие некого внешнего мира, а поток бытия сознательной жизни каждой личности - «сантану». Этот поток носит квантованный характер и представляет собой совокупность мгновений, квантов времени, в каждый из которых проявляется некая совокупность дхарм. Но возникает вопрос о том, что связывает это множество мгновений в цельный поток бытия. Согласно буддийской философии, динамикой мгновенного проявления дхарм управляет причинность, карма.

Ф. И. Щербатской подчёркивал, что основная идея буддизма - понятие множественности и мгновенности отдельных элементов бытия - включает в себя идею о чрезвычайно строгой причинности, контролирующей их деятельность в мировом процессе121. Но когда мы говорим, что проявление той или иной дхармы в данный момент является причиной для проявления какой-то другой дхармы, следует

_____________

120 См. Розенберг О. О. Проблемы буддийской философии. Пг., 1918

121 См. Щербатской Ф. И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма». Избранные труды по буддизму. Москва, «Наука», 1988

192

ясно понимать, какой смысл придается этому утверждению122. Ведь проявление каждой из дхарм мгновенно, и её бытие не продолжается в бытии другой дхармы. Более того, так как каждая из дхарм актуально существует лишь одно мгновение, и после его завершения она прекращает свое актуальное, деятельное существование, то мы не можем сказать, что одна из дхарм является причиной другой дхармы в том смысле, что она сама непосредственно вызывает эту дхарму к бытию. Это означает, что сами дхармы не способны оказывать воздействие друг на друга, они нуждаются в неком посреднике, который бы не обладал мгновенным и изолированным бытием и был бы способен осуществлять связь между отдельными дхармами. Но введение такого рода сущности автоматически вступило бы в противоречие с основными принципами буддийского учения. По этой же причине ранние буддисты тем или иным способом старались обходить данную проблему, сосредотачивая свои усилия на феноменологическом описании закона причинности. Они просто констатировали тот факт, что проявления дхарм, образующие в своей совокупности дискретный поток бытия, подчинены строгой закономерности, координации. В соответствии с нею одни дхармы выступают в роли причины, другие - в роли следствия. Васубандху следующим образом определяет причину и её следствие: «Если при существовании или несуществовании одного с неизменностью наличествует или отсутствует другое, то первое есть причина, а второе - то, что имеет причину123». Можно сказать, что каждая дхарма из некого потока имеет два возможных состояния: она или актуально существует в данный момент, или же не существует. Тогда причинная связь - это связь между состояниями дхарм124. Причём дхармы, находящиеся в при-

_____________

122 В индийской философии можно выделить две основные концепции причинности: «саткарьявада» и «асаткарьявада». «Саткарьявада» утверждает, что следствие предсуществует в причине подобно растению в семени. Этой концепции придерживались, например, представители школы санкхья. «Асаткарьявада» отрицает предсуществование следствия в причине, утверждая, что в нём содержится нечто новое по сравнению с причиной. Этой концепции придерживались, например, представители такой школы как вайшешика. Формально можно сказать, что буддийская концепция причинности также относится к «асаткарьявада». Но позиция ранних буддистов была предельно радикальна, она отрицала вообще какое-либо продолжение причины в следствии. В то же время вайшешики все же полагали, что следствие связано с причиной единым материальным субстратом.

123 См. Васубандху, Абхидхармакоша. Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике.

124 Такого рода интерпретация в наибольшей степени уместна в рамках

193

чинной связи, могут относиться как к одному, так и к разным моментам потока бытия. Такую строгую закономерность, согласно которой происходит проявление дхарм, буддисты назвали законом взаимозависимого возникновения («пратитьясамутпада»).

В соответствии с законом взаимозависимого возникновения считается, что любое явление возникает при схождении вместе соответствующих причин и условий. Так, в «Сутре рисового ростка» на вопрос Шарипутры о том, почему данный закон называется взаимозависимым возникновением, Матрейя отвечает: «Поскольку происходит в связи с причинами и условиями, а не в отсутствии причин и условий - поэтому называется «взаимозависимым возникновением»». Мипам Ринпоче следующим образом определяет взаимозависимое возникновение: «Тот факт, что явления основываются на взаимозависимости соответствующих причин и условий, которые сходятся вместе, и называется взаимозависимым возникновением»125.

Мы видим, что в рамках закона взаимозависимого возникновения выделяются явления (плод), причины и условия. Взаимоотношение этих трёх факторов обычно поясняется на тех или иных примерах. Так, в качестве примера возьмём некое растение. Чтобы оно выросло, требуется наличие семени. Но семени самого по себе недостаточно; необходимо, чтобы оно было помещено в достаточно плодородную почву, регулярно поливалось и т.д. В этом примере растение соответствует плоду, семя - причине, а почва, вода и т.д. - условиям. Лишь когда причина и полный набор соответствующих условий сходятся вместе, возникает плод - растение. Как мы видим на данном примере, причина связана в большей степени с внутренней стороной проявлений, а условия - с внешней.

Итак, мы в общих чертах обрисовали представления буддистов о причинности. Хотя, как уже отмечалось выше, ранние буддисты и не были склонны к метафизике и старались обходить различного рода метафизические вопросы, подражая молчанию Будды, тем не менее, учитывая как необходимость конкурентной борьбы с другими школами, так и потребность человеческого разума в интеллектуальном понимании реальности, они были всё же вынуждены выходить за пределы чистой феноменологии и обсуждать механизмы, стоящие за ней. При рассмотрении природы причинности перед буд-

воззрений вайбхашиков, различавших мгновенные проявления дхарм (дхарма-лакшана) и стоящую за ними фактически неизменную сущность, обладавшую собственным бытием (дхарма-свабхава). 125 См. Мипам Ринпоче, Взаимозависимое возникновение. Цитируется из сборника «Причинность и карма в буддизме», Шечен, 2003

194

дийской философией, исповедующей доктрины анатмавады и кшаникавады, вставали следующие две основные и взаимосвязанные проблемы:

- во-первых, необходимо было объяснить, каким образом осуществляется связь между дхармами предыдущего и последующего мгновений (о том, какого рода проблемы здесь возникают, мы уже говорили выше);

- во-вторых, необходимо было объяснить природу такого вида причинности как карма, то есть ответить на вопрос: каким образом в рамках теории мгновенности совершённое кем-то действие (причина) может сохраняться в течение длительного времени и созревать в соответствующий ему плод (следствие)?

С этими двумя проблемами неразрывно был связан и вопрос о природе человеческой индивидуальности: каким образом поддерживается самотождественность человеческого «я» при мгновенном характере всего сущего? Если в каждый новый миг мы имеем совершенно новые дхармы, то, очевидно, мы имеем и новое «я». Представление об индивидуальных потоках сознания (сантана) может помочь понять их отличие друг от друга и сохранение этого отличия во времени, но не способно объяснить непосредственно переживаемый индивидуумом факт самотождественности во времени своей субъективности. Человек может потерять свою память, качественно измениться как личность, но при этом он всё равно будет непосредственно знать, что это - он, а не кто-то другой.

Все эти проблемы носили сущностный, принципиальный характер и решить их, продолжая жёстко следовать доктринам «не-души» и «мгновенности», было, мягко говоря, весьма не просто. Любой конструктивный вариант их решения был связан с необходимостью в той или иной степени выйти за ограничения доктрин «анатмавады» и «кшаникавады». Так, выше уже отмечалось, что согласно теории «мгновенности» бытие дхарм мгновенно и по этой причине дхармы данного и последующего моментов не имеют между собой никакой непосредственной связи; гибнущая дхарма не имеет своего продолжения в возникающей. То есть упор здесь делается на дискретном характере потока бытия. Но имеются многочисленные высказывания буддийских философов, исходя из которых мы можем сделать вывод, что они считали поток бытия выходящим за пределы представлений о дискретном и континуальном. Так, Мипам Римпоче дает следующие характеристики явлений, возникающих в соответствии с законом взаимозависимого возникновения:

«- Явление не постоянно, поскольку росток возникает после

195

того, как прекращается семя, а не тогда, когда семя наличествует и не прекращается.

- Явление не прерывается, поскольку росток не возникает вне потока, когда семя уже прекратилось; он возникает без перерыва. Прекращение семени и возникновение ростка подобно поднимающимся и опускающимся плечам весов»126.

Мы видим, что в первом утверждении говорится, что росток (плод) возникает уже после того, как семя (причина) прекратило своё существование. То есть здесь мы имеем стандартные представления о мгновенном, дискретном характере потока бытия. Во втором же утверждении говорится, что плод не возникает и тогда, когда причина прекратила своё существование. Это утверждение как бы противоречит первому, утверждая непрерывность, континуальность потока. Более того, переход причины в следствие уподобляется поднимающимся и опускающимся плечам весов. Данная метафора подчёркивает процесс постепенного переливания энергии бытия из причины в следствие, то есть указывает на наличие некого переходного процесса. В ходе этого переходного процесса семя уже не есть семя, а росток ещё не есть росток. При такой интерпретации второе утверждение перестаёт находиться в противоречии с первым.

Для того, чтобы лучше понять данный вопрос, обратимся к его изложению сарвастивадинами согласно китайской версии Абхидхармакоши. Здесь переход причины в следствие рассматривается как процесс отдачи и присвоения плода: «Что следует понимать под присвоением плода и под его отдачей? Дхарма присваивает (принимает плод), когда она становится его семенем. (Дхарма существует всегда, будь она будущей, настоящей или прошедшей. Мы, сарвастивадины, говорим, что она присваивает плод в тот момент, когда, становясь настоящей, она превращается в причину, или семя плода). Дхарма отдаёт плод в тот момент, когда она наделяет его силой рождения, то есть в момент, когда будущий плод уже готов к появлению, эта дхарма передаёт ему силу, которая и переводит плод в настоящее состояние»127.

В рамках воззрения сарвастивадинов дхарма существует всегда, во всех трёх временах - прошлом, настоящем и будущем, - но при этом может находиться в двух состояниях - потенциальном и актуальном. Тогда получается, что процесс передачи и принятия плода,

_____________

126 Там же.

127 См. Васубандху, Абхидхармакоша. Раздел II: Учение о факторах доминирования в психике.

196

о котором идёт речь в приведённой цитате - это процесс передачи и принятия энергии, переводящей дхарму из потенциального состояния в актуальное. Таким образом, переходный процесс, о котором говорилось выше - это процесс, в ходе которого гибнущая дхарма передаёт свою энергия дхарме возникающей, тем самым проявляя её, выводя из потенции в актуальность. И когда энергия полностью передана, будущая дхарма становится настоящей и тем самым превращается в семя, способное передать свою энергию новой будущей дхарме. Тот факт, что полностью проявившаяся, актуально существующая дхарма автоматически является семенем (причиной), вполне соответствует тому, что буддисты понимают под существованием. Ведь существовать - это значит действовать, выполнять свои функции. А основной функцией всего существующего является порождение следующего момента существования.

Итак, уже у сарвастивадинов мы имеем пока что в ещё зачаточном и несовершенном виде концепцию о наличии двух состояний бытия: потенциальном и актуальном, - а также о неком факторе, осуществляющем связь этих состояний. Потенциальное бытие - это сфера пребывания трансцендентальных сущностей дхарм («дхарма-свабхава»), а актуальное - их мгновенных феноменальных проявлений («дхарма-лакшана»). В качестве связующего их фактора выступает некая энергия, сила, обладание которой позволяет трансцендентальной сущности дхарм осуществить своё феноменальное проявление. И именно эта энергия, занимающая промежуточное положение между постоянным и мгновенным, осуществляет связь различных мгновений потока бытия в соответствии с законом причинности.

При рассмотрении природы кармы вайбхашики ввели представление о двух видах действий - проявленных (виджняпти) и непроявленных (авиджняпти). Так, например, монах, принимая перед сангхой тот или иной обет, совершает телесное или речевое действие, носящее проявленный (виджняпти) характер. Но такого рода проявленному действию сопутствует возникновение в индивидуальном потоке дхарм его тонкого материального коррелята - непроявленного действия (авиджняпти), которое в дальнейшем сохраняется в данном потоке благодаря особой дхарме - «обретению» или «обладанию» (прапти). Авиджняпти проявляется впоследствии как фактор, поддерживающий установку сознания на следование принятому обету. То есть непроявленное действие как бы окрашивает, пропитывает собой всю психику и поведение индивидуума, формирует его личность. Именно введение концепции таких дхарм как «авиджняпти» и «обладание» позволило вайбхашикам дать объяснение способ-

197

ности совершённого кем-то действия сохраняться в течение длительного времени и созревать в соответствующий ему плод.

Саутрантики к решению данной проблемы подошли несколько иначе. Они считали, что действие мгновенно и исчезает сразу же после возникновения, но при этом оно, во-первых, является исходной точкой последующей серии ментальных и поддерживающих их материальных дхарм, и, во-вторых, наделяет эту серию неким ароматом (васана), специфической потенциальностью (шактявишеша)128. Сама порождённая действием серия, представляющая собой цепочку рождающихся и гибнущих дхарм, связанных причинными отношениями, носит мгновенный характер. Но она на всём протяжении своего существования сохраняет в себе потенциальности, заложенные в неё посредством «ароматизации». Эти потенциальности обладают силой, вызывающей эволюцию (паринама) данной серии, и этот эволюционный процесс ведёт к трансформации серии в соответствующий действию плод.

При рассмотрении такого рода представлений возникает естественный вопрос о том, где хранятся эти потенциальности. Но по этому поводу у саутрантиков не было единого мнения. Так, например, весьма распространённой была модель, в которой потенциальности (семена) сохранялись соответствующей серией мгновенных дхарм. Сама серия состояла из серии ментальных дхарм129 и серии материальных дхарм (образуемой органами чувств). Благодаря введению в модель двух серий - ментальной и материальной - возникала возможность объяснить, где сохраняются семена в случае вхождения йогина в состояние бессознательного сосредоточения. Ведь, очевидно, в этом состоянии ментальная серия прерывается и не может выполнять функции хранения семян. Если бы с семенами и процессом созревания кармического следствия была бы связана только ментальная серия, то получалось бы, что вхождение в бессознательное сосредоточение фактически бы уничтожало всю карму индивидуума. Но в силу того, что имеется ещё и материальная серия130, то ответственность за хранение семян в период бессознательного сосредоточения можно перепоручить ей.

_____________

128 См. реконструкцию основных положений учения саутрантиков, сделанную Э. Ламоттом, фрагменты которой приведены в комментариях Рудого на четвёртый том Абхидхармакоши «Учение о карме».

129 Данная ментальная серия включала себя чувственные и ментальные сознания, а также сопровождающие их ментальные факторы.

130 То есть даже тогда, когда йогин находится в состоянии транса, у него всё равно имеется физическое тело, и, соответственно, органы восприятия.

198

Несмотря на достаточно неплохой объяснительный потенциал, данная модель имела ряд существенных недостатков. Например, было малопонятно, каким образом материальная серия (то есть органы чувств) может содержать в себе семена сознания, природа которых носит нематериальный характер. Также неясно, где хранятся эти семена в том случае, когда йогин на физическом плане прекратил своё существование (т.е. просто умер) и пребывает в бессознательном сосредоточении в высших бесформенных мирах. Ведь там уже нет никакой материальной серии (так как нет никакого тела формы - рупакаи), способной хранить семена.

Согласно другой модели в роли хранителя семян выступало особое тонкое сознание, способное присутствовать в состояниях бессознательного сосредоточения. Но возникал вопрос: что же собой представляет это сознание? По этому поводу, судя по всему, в концепциях саутрантиков не было достаточной ясности. Так, некоторые из них считали, что таковым является ментальное сознание. Но ментальное сознание предполагает наличие соответствующих ментальных объектов, ощущений и т.д. Тогда как оно может присутствовать в бессознательном сосредоточении, по самой своей природе предполагающем отсутствие чего-либо осознаваемого? Пытаясь объяснить этот момент, саутрантики вводили предположения о том, что в состоянии транса ментальное сознание сохраняется, но при этом не имеет силы войти в контакт с соответствующим ментальным познаваемым131. Но, очевидно, такого рода ухищрениями возникающие проблемы решить было нельзя. Требовалось сделать более решительные шаги в углублении понимания природы и структуры сознания. И они были осуществлены читтаматринами.

Как отмечает Васубандху, для решения данной проблемы необходимо принять, что есть особый вид результирующего сознания. Это сознание содержит в себе все семена, окрашивающие будущие восприятия; они (семена) пребывают в индивидуальном потоке бытия, принимают различные формы в силу различных результирующих причин и не отсекаются до самой нирваны. Те теоретики, которые утверждают, что в бессознательном сосредоточении нет осознавания, и те, кто утверждают, что осознавание есть - одновременно правы, поскольку, с одной стороны, все виды осознавания (кроме латентных семян) в трансе отсечены, но, с другой стороны, сами семена сохраняются. Таким образом, читтамтрины вводят некое тонкое результирующее сознание, поддерживающее и хранящее семена всех

_____________

131 См. перевод работы Васубандху «Кармасиддхипракарана», представленную в сборнике «Причинность и карма в буддизме», Шечен, 2003

199

кармических деяний. В силу этого своего свойства оно названо «сознанием-хранилищем» (алаявиджняна).

Но тут возникает вопрос: в чём же принципиальное отличие «сознания-хранилища» от тонкого сознания, рассматриваемого саутрантиками? Ведь последнее так же выступало в роли хранителя семян.

Дело в том, что саутрантики не выявили специфику онтологического статуса такого тонкого сознания и его отличий от других видов сознаний. У них получалось, что это вроде бы обычное ментальное сознание, которое просто по каким-то причинам лишено осознаваемого содержания. Читтаматрины же достаточно чётко заявили, что алайя - это особое восьмое сознание, дополнительное к остальным семи132. Более того, «сознание-хранилище» является коренным сознанием (мулавяджняна), из которого происходят все остальные сознания, то есть оно первично по отношению к ним. Если остальные семь сознаний можно рассматривать как актуальные сознания, сознания-в-действии, то алайя - это их потенция, и в этом смысле о ней часто говорят как о бессознательном начале. Более точным было бы сказать, что с точки зрения познавательной способности семи обычных сознаний содержание алайи непостижимо133. Ведь алайя - это хранилище потенций, семян семи сознаний, а как же могут сознания, ориентированные лишь на знание предметной реальности, непосредственно знать свои потенции, носящие непредметный характер?

«Сознание-хранилище» и сознания-в-действии находятся в неразрывной взаимосвязи друг с другом: с одной стороны, семена, хранящиеся в алайе, развёртываются в те или иные познавательные акты сознаний-в-действии, с другой стороны, сами познавательные акты сознаний как закладывают новые семена в алайю, так и ароматизируют (наполняют энергией), вызывая к жизни, уже имеющиеся в ней семена. Таким образом, зависимость между потенциальностью (сознанием-хранилищем) и актуальностью (функционирующими сознаниями) носит взаимный характер: потенциальность развёртывается в актуальность, последняя же порождает и питает семена потенциальности. То есть здесь мы имеем процесс, который символически может быть изображён в виде змеи, кусающей себя за хвост. В роли же начала, осуществляющего взаимосвязь между потенциальностью

_____________

132 Семь сознаний - это пять чувственных сознаний, ментальное сознание (мановиджняна) и манас.

133 Так, Васубандху в работе «Разъяснение установления действия (кармы)» на вопрос оппонентов о характере содержания алайи отвечает: «Его содержание неразличимо». Цитируется по сборнику «Причинность и карма в буддизме», 2003

200

и её проявлениями, выступает седьмое сознание - манас. В ряде текстов в нём выделяются две компоненты: клишта-манас (омрачённый ум) и так называемый «немедленный ум». Клишта-манас лежит в основе эгоцентрической установки нашего сознания и по самому своему определению связан с неведением. Немедленный ум носит нейтральный характер (точнее говоря, выходит за пределы хорошего и плохого, чистого и нечистого), будучи способным в зависимости от господствующих тенденций (васан) порождать как чистые, так и нечистые состояния сознания.

В комментарии Джамгона Конгтрула на «Трактат о различении сознания и мудрости», написанном Третьим Кармапой Ранджунгом Дордже, немедленный ум определяется следующим образом: «Возникают ли шесть групп сознаний (ментальное и пять чувственных сознаний), так называемый немедленный ум немедленно составляет условие для их возникновения. Прекращаются ли шесть групп, он немедленно создаёт условия для того, чтобы погрузить потенциал шести групп - семя (биджа) - в основу всего (алайю). Поэтому он является немедленным условием для возникновения и прекращения шести сознаний».

Мы видим, что немедленный ум здесь рассматривается как связующее начало и посредник между потенциальностью алайи и актуальностью шести сознаний, который осуществляет функцию перевода последних из актуального состояния в потенциальное и обратно. Он был назван «немедленным» по той причине, что как только шесть групп сознаний данного момента прекратились, сразу же, немедленно, возникает условие для возникновения сознаний следующего момента. Фактически немедленный ум действует вне трёх модусов времени (прошлого, настоящего и будущего), связывая между собой его следующие друг за другом мгновения. Тем самым немедленный ум выступает в роли фактора, обеспечивающего причинную связь между дхармами разных моментов.

Итак, мы в самых общих чертах обрисовали те представления, которые были разработаны читтаматринами для решения проблем первого класса. В этих концепциях мы особо выделим следующие два очень важных момента:

- во-первых, в явном виде было введено представление о трёх аспектах бытия сознания: потенциальном (сознание-хранилище), актуальном (шесть функционирующих сознаний) и промежуточном (манас как начало, связующее актуальное и потенциальное);

- во-вторых, в явном виде было введено представление о различении сознания и осознанности: проявление тех или иных объек-

201

тов в сознании вовсе не означает, что они при этом осознаются. Так, объекты сознания-хранилища и протекающие в нём процессы хотя и пребывают в сознании, тем не менее обычные существа их не осознают134.

Обсудив пути решения проблем первого класса, теперь перейдём к рассмотрению второго класса проблем и логических противоречий, которые связаны с онтологическим статусом явлений и личности.

2.1.2. Вопрос об онтологическом статусе явлений и личности. Самобытие и зависимое бытие

В первую очередь следует заметить, что до проведённого Нагарджуной критического анализа философских систем, придерживающихся реалистических воззрений, понятие «существование» в индийской философии имело достаточно расплывчатый, неясный смысл. В качестве примера можно привести такую философскую систему как вайшешика. В ней в понятии «бытие» выделяются два аспекта: во-первых, универсальное, единое, вечное, неизменное бытие и, во-вторых, бытие как конкретное существование каждой вещи, множественное и изменчивое. Но ясного описания и различения смысла этих двух аспектов бытия осуществлено не было. Так, например, не было ясности в том, что собой представляет абсолютный аспект существования той или иной конкретной вещи и как он соотносится с относительным аспектом её бытия. Как следствие такого рода недоработок в построении философского аппарата возникает смешение абсолютного и относительного. Так, весьма часто говорится об универсальном аспекте бытия некоей вещи, который понимается как простой чистый факт135 её существования, как то, благодаря чему вещь имеет определённый и самотождественный характер. Но совершенно очевидно, что представление о самотождественности чувственно-воспринимаемой вещи логически противоречиво. Поэтому применение категории вечного, универсального бытия к чувственно-восприни-

_____________

134 В западной психологии аналогом данных представлений является учение о подсознании. Экспериментально было выяснено, что в человеческой психике имеется содержание, которое, с одной стороны, во многом детерминирует протекающие на сознательном уровне процессы, с другой стороны, человеком оно не осознаётся. Требуются длительное применение специальных методов, чтобы вывести те или иные элементы этого скрытого (тайного) содержания нашей психики из подсознания на уровень сознания.

135 То есть как абстрагированный от тех или иных конкретных воспринимаемых характеристик вещи.

202

маемым вещам без тщательного метафизического анализа связи абсолютного и относительного автоматически приводит к многочисленным противоречиям.

Ту же самую ситуацию мы имеем и при определении такой категории как «субстанция» (дравья). Под последней понималась как беспричинная, непроизведённая, вечная и единая первооснова всех вещей, так и конкретный эмпирический предмет. Причём, как отмечает В.Г. Лысенко136, ни Канада, ни Прашастапада общего определения субстанции не давали, и вместо этого просто перечисляли те единичные объекты, которые относятся к данной категории. Естественно, такого рода способ построения философской системы создавал предпосылки для последующего смешения различных аспектов её категорий. Так, вполне можно начать полагать, что обычная вещь и есть беспричинная и непроизведённая субстанция (дравья). Думали так сами вайшешики или же нет, сказать сложно, но то, что в подобных нелепостях их обвиняли представители других школ, является историческим фактом.

Нагарджуна же, поставив перед собой цель полной деструкции всех реалистических философских систем и создания нового типа философского мышления, весьма эффектно воспользовался отсутствием метафизической ясности в построениях своих оппонентов. Он, проигнорировав представления о многоаспектности и многомерности понятий бытия, субстанции и т.п. в силу недостаточной разработанности соответствующих концепций, свёл все эти сущности к единому понятию независимого, присущего существования (самобытия). То есть Нагарджуна фактически заявил, что философы-реалисты под бытием всегда и при всех обстоятельствах понимают лишь самобытие, и если некая сущность таковым не обладает, то отсюда с неизбежностью вытекает отсутствие у неё реального существования. Тем самым понятие «реального существования» было отождествлено с понятием «присущего существования» (самобытия). Это означало, что в соответствии с воззрениями небуддийских философов-реалистов каждая конкретная реально существующая вещь должна обладать самобытием, под которым понималось её независимость как от других вещей, так и от познающего сознания. Что же касается буддийских реалистов, то они сузили понятие самобытия познаваемых объектов, утверждая независимость последних лишь от познающего ума.

Как мы уже отмечали выше, Нагарджуна все такого рода пред-

_____________

136 См. В. Г. Лысенко, Философия природы в Индии: атомизм школы вайшешика. Наука, Москва, 1986

203

ставления подверг жесточайшей критике. Во-первых, он показал невозможность для любой сущности одновременно обладать и самобытием, и эмпирическим существованием137. Во-вторых, как мы уже видели выше, им было продемонстрировано, что два аспекта существования внешнего мира - как независимой от сознания сущности и как объекта верного познания - находятся в непримиримом противоречии друг с другом. Отсюда с неотвратимостью следовало, что как явления {дхармы), так и личность пусты от присущего бытия и в действительности существуют как находящиеся в зависимости от рассудка. Но при этом оставался открытым вопрос, каков же в действительности онтологический статус явлений и личности. Понятно, что они не обладают самобытием. Так же ясно, что представления реалистов о реальном существовании как находящемся в неразрывной связи с присущим бытием не являются верными. Но значит ли это, что ничто из сущего реально не существует? Ответ на данный вопрос зависел от того, можно ли отделить друг от друга такие понятия как «реальное существование» и «самобытие». То есть можно ли говорить, что некая вещь, не обладающая самобытием, тем не менее реально существует? Имеется и другой не менее важный онтологический вопрос: каким образом соотносятся друг с другом реальное и истинное существования? Именно в способе ответа на эти два вопроса проявляется сущностное отличие таких воззрений как мадхьямика и читтаматра.

А что же касается мадхьямика-прасангики, то представители данного учения такие понятия как «реальное существование», «присущее существование» и «истинное существование» рассматривали в качестве синонимов. Вначале посмотрим, каков смысл отождествления реального существования с истинным.

Как мы уже не раз отмечали, в буддийской традиции в самых различных школах было принято практически неразрывно связывать бытие и познание. В предельно жёсткой форме такая доктрина бытия была выражена в следующем определении: «Существовать - это значит быть объектом верного познания, то есть тем, на что на-

_____________

137 Существовать эмпирически - это значит рождаться и гибнуть, чувственно восприниматься, действовать и подвергаться воздействию и т.п. Выше мы уже приводили примеры тех аргументов, которые использовали мадхьямики для демонстрации невозможности самобытия эмпирических сущностей. Так, например, они анализировали различные возможности возникновения вещи - из самой себя, из другого и т.п., - и показывали, что ни одна из них не может иметь место в том случае, если данная вещь обладает присущим существованием.

204

правлено верное состояние ума»138. Быть «объектом верного познания» означает, что наше познание данной сущности соответствует её способу бытия. Об объекте, бытие которого удовлетворяет данному критерию, говорится, что он существует истинно. Соответственно, то, что не является объектом верного познания, не имеет и реального существования. Отсюда следует, что истинное и реальное существования по своему смыслу тождественны друг другу: тот объект, который существует реально, автоматически обладает и истинным существованием.

Итак, те основания, исходя из которых неразрывно связываются друг с другом реальное и истинное существования, понятны. Но по каким причинам эти два вида бытия мадхьямики отождествляют с самобытием? Ведь в рамках их же собственных представлений, как мы уже не раз отмечали выше, всё существует в силу причин и условий, то есть зависимо. Тогда почему бы не полагать, что реальное существование тождественно зависимому способу бытия? К сожалению, здесь всё не так просто, как может показаться на первый взгляд. Ведь, как мы уже видели, всё реально существующее должно быть объектом верного познания, то есть восприниматься именно таким, каким является его способ бытия. Но наше чувственное восприятие представляет объект как обладающий собственными характеристиками и независимым бытием139. То есть мы воспринимаем тот или иной объект как самосущий, а не как зависимый. Исходя из тождественности (неразделимости) реального и истинного существования мадхьямика-прасангики делают вывод, что та вещь, которая существует реально и истинно, автоматически обладает и присущим существованием (самобытием). Но самобытие логически противоречиво, то есть не является истинным. Отсюда следует, что самобытие представляет собой иллюзию и в действительности его нет. А так как самобытие неразрывно связано с реальным и истинным существованием, то это означает, что и их также в действительности нет. Тогда каков же способ существования явлений и личности? Прасангики отвечают: они обладают лишь номинальным существованием,

_____________

138 См. Сакья Пандита, Цема ригтер (tshad ma rigs gter), (Сокровищница теории верного восприятия), пер. С. Ермолина.

139 Когда мы видим некий объект, то не видим непосредственно его взаимосвязей с другими объектами, он кажется нам существующим отдельно от них. Конечно, на интеллектуальном уровне мы далее можем создавать модели взаимосвязей одного объекта с другими, но это будут всего лишь концептуальные модели. Реальные причинные связи обычный человек непосредственно воспринять не способен.

205

то есть как явления, так и личность существуют в качестве зависимых от рассудка чисто номинальных сущностей. Таков способ решения проблемы онтологического статуса явлений и личности в соответствии с воззрением мадхьямика-прасангика.

Совершенно другой, значительно более сложный и нетривиальный путь решения проблемы онтологического статуса явлений и личности избрали читтаматрины. Они с самого начала исходили из того, что существовать реально - это значит существовать зависимо. Лишь те сущности, источником бытия которых является взаимозависимое возникновение, действительно обладают реальным существованием. Но для обоснования своей позиции им требовалось обойти тот онтологический парадокс, который был выявлен мадхьямиками: хотя явления и личность существуют в силу взаимозависимого возникновения, тем не менее зависимое существование не может быть истинным, так как объекты познания воспринимаются не как существующие зависимо, а как обладающие собственными характеристиками и независимым бытием. Поэтому в том случае, если реальное существование полагается неотделимым от истинного (т.е. они считаются фактически тождественными друг другу), то существующее зависимо не может одновременно с этим существовать реально.

Для разрешения данного парадокса читтаматрины пошли на весьма решительный шаг: они отделили друг от друга истинный и реальный способы существования. Согласно их онтологии некая сущность вполне может существовать реально, но не истинно. Собственно говоря, всё зависимое бытие (paratantra) как таковое не имеет истинного существования, но тем не менее существует реально140. То, как нами воспринимается зависимое бытие, есть воображаемая природа (парикальпа). Именно последняя носит чисто концептуальный характер, не имея реального существования. Взаимоотношение между этими двумя природами выражается следующей формулой: «Зависимая природа - это то, что проявляется (yat khyati); воображаемая - это то, каким образом зависимая природа проявляется (yatha

_____________

140 По этому поводу Цультрим Гьямцо пишет: «Воображаемая природа есть ничто иное как пустота. Омрачённый ум производит концепцию основополагающей двойственности, и отсюда следуют все остальные имена и концепции. Это просто имена и концепции, и не одна из концептуальных сущностей не существует. Это просто плод воображения. Зависимая природа - это реальное существование. Истинно существующая природа (паринишпанна) - это абсолютное существование. ...Считается, что зависимая природа реальна, поскольку когда её внимательно рассматривают, находят самоосвещающий и самоосознающий ум».

206

khyati)141». To есть зависимая природа - это и есть нечто реально существующее, то, что проявляется в иллюзорной форме, определяемой воображаемой природой. Согласно этой форме процесс восприятия представляется как двойственный (т.е. с противопоставлением субъекта и объекта) и с видением объекта как независимо существующего. Когда же зависимая природа освобождается от двойственного способа проявления, мы имеем совершенную природу - паринишпанну, обладающую истинным существованием. Последнее означает, что восприятие существами паринишпанны полностью соответствует её способу бытия.

То есть мы имеем следующую картину. Вначале идёт воображаемая природа, которая не имеет ни реального, ни истинного существования. Далее мы имеем зависимую природу, которая существует реально, но не истинно. Завершает список совершенная природа, обладающая как реальным, так и истинным существованием. Таким образом, при движении от воображаемой природы к совершенной мы имеем последовательное скачкообразное качественное возрастание их онтологического статуса.

Важно отметить, что хотя наивысший онтологический статус среди трёх природ имеет паринишпанна, тем не менее центральное положение в данной системе занимает зависимая природа. Как отмечает Марио Д'Амато142, паратантра в рамках стандартной интерпретации читтаматры является как бы основой, субстратом реальности и сама по себе состоит из зависимо-возникающей, взаимосвязанной сети всегда изменяющихся проявлений, пустых от присущей природы. Воображаемая природа - это видение зависимой через призму ментального конструирования, благодаря чему паратантра кажется состоящей из различных длящихся сущностей, обладающих присущим существованием. Совершенная же природа - это неискажённое двойственностью видение зависимой природы. То есть как парикальпита, так и паринишпана - это два различных способа восприятия одной и той же реальности - паратантры. Подчёркивая центральное, выделенное положение паратанатры среди трёх природ, Г.М. Нагао пишет143, что она «является той осью, вокруг которой вращается «воображаемая природа» и «совершенная природа», а также их основой. Причем все эти три природы являются свойствами одной и

_____________

141 См. Trisvabhava-nirdesa.

142 См. Mario D'Amato. The trisvabhava in the Mahayanasutralamkara. University of Chicago.

143 См. Madhyamika and Yogacara, A Study of Mahayana Philosophies. Collected Papers of G.M. Nagao. 1992

207

той же реальности. В отличие от воображаемой и совершенной природы зависимая считается «онтологичной», поскольку вещи существуют исключительно благодаря «зависимости от другого», но не субстанционально».

Итак, как мадхьямика-прасангика, так и читтаматра исходят из того, что всё сущее не имеет собственного независимого, субстанционального существования, и на самом деле существует лишь благодаря зависимости от другого. То есть оба учения исходят из рассмотрения пратитьясамутпады в качестве базового способа существования как личности, так и явлений. Но выводы из этого положения они делают принципиально отличные друг от друга.

Мадхьямика-прасангика, подвергая анализу взаимозависимое возникновение, утверждает его пустоту и номинальный способ бытия. Далее прасангики определяют такого рода пратитьясамутпаду как относительную истину и противопоставляют ей абсолютную истину. Последняя представляет собой прямое видение пустоты, то есть непосредственное неконцептуальное знание отсутствия присущего существования явлений и личности. В результате мы имеем дихотомию относительной и абсолютной истин, и, соответственно, относительного и абсолютного уровней существования, между которыми нет никаких промежуточных связующих элементов.

Читтаматрины вполне могут согласиться с прасангиками в том, что наше видение реальности носит иллюзорный характер. Но все те логические противоречия, которые возникают при построении моделей воспринимаемого нами мира, они относят не к самой пратитьясамутпаде, а к её двойственному способу видения находящимися в самсаре существами. То есть они разделяют воображаемую и зависимую природы. Первая есть иллюзия и не имеет реального существования, вторая же реальна и есть та основа, на которой стоит иллюзорное бытие первой. Прямое и истинное постижение зависимой природы, выход за пределы двойственного видения есть паринишпанна - совершенная природа, носящая абсолютный характер. Таким образом, вместо дихотомии двух истин прасангиков читтаматрины вводят концепцию трёх природ, в рамках которой между самсарой и нирваной - относительным и абсолютным - имеется некое среднее, связующее начало, онтологический статус которого весьма парадоксален. Ведь паратантра, с одной стороны, есть нечто промежуточное между парикальпитой и паринишпанной, с другой стороны - их субстрат и основа, то есть глубинная суть этих уровней бытия.

Теперь следует остановиться на одном весьма важном моменте:

208

не получается ли так, что читтаматрины, различая реальное и истинное существование, тем самым отходили от представлений о взаимосвязи бытия и познания? Ведь согласно их онтологии зависимая природа (паратантра) является реально существующей, хотя, на первый взгляд, она и не есть объект верного познания. Значит ли это, что в рамках воззрения читтаматры реальное существование не требует удостоверения со стороны познания?

К сожалению, дать простой ответ типа «да» или «нет» на эти вопросы невозможно, так как представления читтаматринов о познании и о функционировании сознания отличаются от таковых в саутрантике, на основе которых разрабатывалась буддийская теория познания и которые в качестве базовых использовали представители мадхьямика-рангтонг. Об одном из этих различий мы уже говорили в предшествующем разделе: согласно воззрению читтаматринов у обычных существ сознание и осознанность не являются нераздельно связанными между собой - нечто может быть проявлением сознания, но тем не менее не осознаваться. Понятие осознанности фактически тождественно понятию самоосознавания: осознавать нечто - это значит знать сам факт своего знания, то есть обладать самоосознаванием относительно познаваемой сущности144. У реализованных существ свет самоосознавания охватывает весь объём сознания, у обычных - лишь весьма незначительную часть145. Поэтому зависимая природа, хотя и представляет собой согласно читтаматринам ни что иное как только проявление сознания, тем не менее обычными существами не осознаётся и, следовательно, не может выступать для них в качестве объекта верного познания. Но тогда каково же с эпистемологической точки зрения различие между зависимой и воображаемой природой? Ведь если зависимая природа не может выступать объектом верного познания, и, следовательно, не является истинно существующей, то чем тогда она отличается от воображаемого и почему в отличие от него считается реально существующей?

Для ответа на данный вопрос следует остановиться на ещё одной важной особенности воззрения читтаматринов относительно функционирования сознания. А именно, они полагали, что сознание обычных существ «многокамерно» и обладает многими уровнями

_____________

144 Природу самоосознавания и его отличие от сознания мы будем весьма подробно обсуждать в дальнейшем: см. раздел 2.2.1. - 2.2.3. этой работы и наши комментарии к Тримшике (к пункту За).

145 На психологическом уровне это проявляется, например, в том, что обычные существа обладают подсознанием, в то время как просветлённые - нет.

209

функционирования, далеко не всегда находящимися в осознанной взаимосвязи друг с другом. Это означает, что осознавание одного уровня может ничего не знать об объектах, осознаваемых на другом уровне. Представление о многоуровневом характере сознания следует отличать от представления о различении сознания и осознанности. Ведь различные уровни сознания - это на самом деле различные области осознанности, каждая из которых знает как свой объект, так и сам факт этого знания, но при этом может не знать объекты других областей. То, что такого рода разноуровневые процессы осознавания могут протекать последовательно, ранее и так всем было известно (достаточно вспомнить представления о различении медитативного и постмедитативного состояний). Но читтаматрины полагали возможным не только последовательное, но и одновременное протекание процессов осознавания на иерархически различных уровнях, каковые не имеют между собой осознаваемой данным существом связи. Необходимость введения такого рода представлений была связана с тем, что согласно воззрению читтаматры у всех существ изначально имеется совершенная природа, но не все они знают её. Отсюда следовало, что у каждого индивидуума имеется по крайней мере два уровня осознавания - относительный и абсолютный, причём относительное осознавание обычных существ не имеет никакой осознанной связи с абсолютным146. Своего логического предела развитие этих идей достигает в таком учении как дзогчен, согласно которому все существа изначально самосовершенны, но не все знают об этом147.

_____________

146 Естественно, взаимоотношение между относительным и абсолютным ассиметрично: если относительный уровень осознавания не имеет осознанной связи с абсолютным, то это вовсе не означает, что абсолютное не знает относительное.

147 Заметим, что эти представления читтаматринов вполне созвучны таковым у Плотина. Последний полагал, что у каждой воплощённой души имеется высшая непоколебимая составляющая, неизменно погружённая в божественное умопостижение независимо от того, сознаёт ли это низший аспект души (то есть обычное живое существо) или же нет. Впоследствии другой видный неоплатоник - Ямвлих - выражал своё несогласие с этим воззрением, настаивая на более жёсткой разделённости сфер душевного и ноуменального бытия (см. А. Ф. Лосев, ИАЭ, Последние века, кн.1, стр. 143). Также очевидно, что такого рода представления (т.е. читтаматринов, дзогченпа, Плотина и т.д.) весьма необычны и из них с необходимостью следуют весьма нетривиальные выводы. А именно, всё это означает, что индивидуальные существа многомерны, и то, что мы воспринимаем как обычных живых существ, на самом деле есть лишь периферийная (внешняя) составляющая их истинной самоосознающей сущности. Загрязнённая аффектами личность

210

Итак, мы имеем следующую картину. Совершенная природа, то есть состояние реализации, характеризуется единством осознанности и нераздельностью сознания (ясности)148 и осознавания. Когда же мы переходим к рассмотрению феноменального бытия обычных существ, то видим, что осознанность перестаёт быть единой и целостной, а сознание и осознавание более не являются нераздельными. На первый взгляд такого рода представления могут показаться достаточно странными. Но на самом деле здесь мы имеем не некое экзотическое воззрение, свойственное лишь читтаматре, но проявление универсальной закономерности при переходе от абсолютного к феноменальному: недвойственность переходит в двойственность, единое становится многим, нераздельные сущности становятся отдельными друг от друга и каждая частность иллюзорно воспринимается как обладающая независимым бытием. Также хотелось бы отметить, что представление о данной закономерности присуще не только читтаматре и ряду других буддийских философских школ, но и подавляющему большинству философских систем древности149.

Теперь вернёмся к вопросу об удостоверении реального существования зависимой природы. Для относительного сознания обыч-

воплощённого человека есть нечто вроде кармического остатка жизнедеятельности истинной индивидуальности, который необходимо в ходе ряда воплощений трансформировать, преобразовав клеши в мудрости и т.п. Будды же - это те существа, у которых никаких кармических остатков больше не имеется; всё, что требовалось интегрировать с присутствием осознавания, интегрировано раз и навсегда.

В заключение хотелось бы обратить внимание на тот факт, что Ямвлих в отличие от Плотина стремился придать неоплатонизму религиозную форму, сделав его более доступным для широких масс людей. Здесь невольно возникает аналогия с подобной мотивацией мадхьямиков, которые также заботились о доступности учения обычным людям. Совершенно очевидно, что обычному человеку весьма непросто понять, как он - весьма жалкое и ничтожное существо - может являться на самом деле одним из аспектов актуально существующей неизмеримо более совершенной индивидуальности.

_____________

148 Мы в дальнейшем увидим, что в читтаматре понятие «сознание» соотносится с таким широко используемым в высших учениях понятием как «ясность».

149 В качестве примера можно привести неоплатонизм, где говорится о процессе космогенезиса как «меонизации» Единого - то есть о выходе его энергий за пределы собственной сущности и их последующего дробления, погружения в «меон» - иное. В ходе этого процесса нарастает сила категории «иное», которая на стадии формирования физического космоса представляет части ранее нераздельного ноуменального целого как существующие до него и независимые друг от друга.

211

ных существ зависимая природа проявляется как воображаемая, то есть её способ существования не соответствует тому, как она познаётся. Это означает, что на феноменальном уровне бытия познание существами зависимой природы не способно удостоверить реальность её существования. Если бы живые существа в каждый момент времени могли иметь лишь один «центр» осознавания, как это полагают, например, представители мадхьямики-рангтонг, то из невозможности верного познания паратантры феноменальным сознанием живых существ автоматически следовало бы, что её бытие в принципе неудостоверяемо. Но согласно читтаматре у всех живых существ кроме феноменального центра осознавания имеется ещё и абсолютный, который есть ничто иное как их изначально существующая совершенная природа. Эта совершенная природа эманирует из себя так называемую «последовательно достигаемую» мудрость, которая, согласно читтаматринам, познаёт зависимую природу в полном соответствии с её истинным способом бытия. Именно таким способом удостоверяется реальность существования паратантры. Однако, так как зависимая природа в аспекте своей связи с воображаемой лежит в основе в первую очередь феноменального, относительного уровня бытия существ, но при этом не удостоверяется относительным (двойственным) познанием, то её способ бытия определяется читтаматринами как реальный, но не как истинный. Реально же паратантра существует по той причине, что её бытие удостоверяется эманирующей из совершенной природы неконцептуальной мудростью. Это означает, что бытие зависимой природы не носит чисто номинального (концептуального) характера. Также важно заметить, что в соответствии с метафизикой читтаматры в ходе просветления паратантра не исчезает (уничтожается), а трансформируется в паринишпанну, что означает её причастность к абсолютному бытию.

Существование же воображаемой природы, в отличие от зависимой, не удостоверяется со стороны совершенной природы. Но значит ли это, что мудрость просветлённых существ, достигаемая последовательно, не знает и не воспринимает парикальпиту? Ни в коем случае, так как тогда бы просветлённые существа не смогли бы оказывать помощь обычным индивидуумам. Мудрость, достигаемая последовательно, может видеть и знать парикальпиту (например, знать, что данное существо видит некий объект как обладающий присущим существованием), но при этом она сама не воспринимает этот объект двойственно. То есть мудрость будд видит двойственное состояние обычных существ, но сама не впадает в двойственность. Это подобно тому, как врач может видеть и постигать состояние боль-

212

ного пациента, но при этом сам будет оставаться здоровым. Здесь также уместен пример с зеркалом, которое отражает любые объекты, но никак не затрагивается их отражениями.

Рассматривая отличия онтологического статуса зависимой и воображаемой природы, ещё следует отметить, что если в ходе реализации паратантра трансформируется в паринишпанну, то парикальпита просто исчезает. Таковы причины, почему воображаемая природа, в отличие от зависимой, не обладает реальным существованием.

В заключение данного раздела хотелось бы остановиться на следующем достаточно важном вопросе. Традиционно принято считать, что согласно философии читтаматры сознание считается абсолютно существующим, и всё то, что существует, есть ничто иное как сознание. Но при обращении к оригинальным текстам читтаматры выясняется, что это - не более чем миф, искусно сфабрикованный поднаторевшими в софистике прасангиками. Начнём с того, что читтаматрины никак не могли абсолютизировать ум хотя бы по той причине, что согласно их доктрине процесс просветления ведёт к уничтожению субъект-объектной дихотомии. Более того, они достаточно ясно заявляли, что паринишпанна есть ачитта (то есть не-ум). Так, Васубандху в «Тримшике» следующим образом характеризует состояние реализации: «Когда знание (jnana) больше не представляет никаких объектов (alambana), тогда оно пребывает (sthita) в только проявлении сознания. При отсутствии воспринимаемого (grahya-bhava) - нет и восприятия (agrahat). Это запредельное знание (jnana-lokottara), без умственного (acitta) и без восприятия (anupalambha)». Также следует отметить, что ряд современных западных буддологов, опираясь на оригинальные читтаматринские тексты, подвергают вполне обоснованному сомнению сугубо идеалистическую интерпретацию философии читтаматры150. Что же касается самого названия данной философской школы - «читтаматра» (только-сознание), - то оно, как это будет продемонстрировано в дальнейшем, характеризует главным образом не онтологическую позицию читтаматринов, а практикуемый ими способ реализации.

Но истинная суть ситуации заключается в том, что сама онтология читтаматринов делает фактически бессмысленным вопрос касательно тождественности или различия объектов познающему их сознанию. Все парадоксы реалистических воззрений, выявленные как Нагарджуной, так и самими читтаматринами, показали принципиальную логическую противоречивость любых вариантов воззре-

213

ний, исходящих из независимости существования объектов по отношению к познающему их уму. Но следует ли отсюда, что познающее сознание и познаваемый объект тождественны друг другу? Это зависит от онтологической и неразрывно с ней связанной эпистемологической позиции соответствующего воззрения. Ведь тот тип логики, согласно которому из невозможности независимого бытия двух сущностей автоматически вытекает их тождественность (а именно отсюда следовало представление о тождественности объектов сознанию, то есть о том, что всё есть сознание), был неразрывно связан с представлением о тождестве реального и присущего существования. Лишь тогда, когда сущности совершенно независимы друг от друга, они могут быть только или тождественны, или различны. Но в читтаматре бытие всех сущностей является зависимым, а не присущим. Это означает, что они неотделимы друг от друга, и их взаимоотношение выходит за рамки жёсткой дихотомии «тождества» и «различия». Поэтому, хотя из воззрения читтаматры следует, что познающее сознание и познаваемый объект не являются независимыми друг от друга, но при этом нет необходимости утверждать, что они тождественны. А это означает, что как на относительном, так и абсолютном уровне из базовых принципов читтаматры вовсе не следует, что всё есть сознание. Но из представлений о зависимом характере бытия всего сущего также с неотвратимостью вытекает, что нет ничего, что полностью отличалось бы от сознания. То есть мы имеем в читтаматре следующую ситуацию: нет ничего, что было бы совершенно отличным от сознания, и в то же время нельзя сказать, что всё есть сознание. Такова парадоксальная природа паратантры.

Итак, мы в самых общих чертах рассмотрели предложенные читтаматринами ответы на вопросы, естественным образом возникшие в ходе развития буддийской философии. Теперь же приступим к более глубокому и детальному обсуждению их воззрения.

2.2. Метафизика читтаматры
2.2.1. Существует ли самоосознавание?

Одним из центральных моментов воззрения читтаматры, относительно которого разгорелись многочисленные дискуссии, было представление о самоосознавании как глубинной сущности сознания151. Можно выделить следующие причины, исходя из которых

214

многие как буддийские, так и небуддийские философские школы весьма жёстко и непримиримо отреагировали на разработанную читтаматринами концепцию самоосознавания:

1. Во-первых, если сущностью сознания является самоосознавание, то это означает, что ум способен мыслить сам себя и не нуждается в чём-то ином по отношению к себе для реализации своей функциональности в качестве познающего начала. Естественно, как реалисты, так и мадхьямики-рангтонгпа никак не могли согласиться с такой перспективой развития теории познания.

2. Во-вторых, представление о самоосознавании как сущности сознания вступало в противоречие с индуистской доктриной атмана как абсолютного субъекта, осознающего познавательные акты сознания. Это вызвало волну критики по отношению к концепции самоосознавания со стороны таких небуддийских философских школ как адвайта-веданта, самкхья и т.п.

3. В-третьих, согласно многочисленным текстам, написанным рангтонгпа, читтаматрины рассматривали самоосознавание в качестве начала, удостоверяющего существование зависимой природы152. Выше, следуя представленным в данной книге текстам основоположников читтаматры, мы отмечали, что функцию удостоверения паратантры выполняет «последовательно достигаемая» мудрость, являющаяся эманацией совершенной природы. Так как эта мудрость есть ничто иное как один из видов недвойственного просветлённого самоосознавания, то в целом утверждение, что зависимая природа удостоверяется самоосознаванием, вполне соответствует воззрению читтаматры. Конечно, не следует забывать об отличии просветлённого самоосознавания от обычного (т.е. того самоосознавания, которое функционирует на относительном уровне бытия обычных существ), чем «грешили» рангтонгпа, просто говоря от имени читтаматринов, что паратантра удостоверяется самоосознаванием. Но независимо от того, удостоверяется ли зависимая природа обычным или просветлённым самоосознаванием, для опровержения реального существования зависимой природы перед рангтонгпа автоматически возникала необходимость показать логическую противоречивость представлений о самоосознавании.

_____________

151 Так, Сюан Цзан в своих комментариях на «Тримшику» пишет: «Трансформация - это развитие сознания в двух аспектах: как воспринимаемое (nimittabhaga) и как способность восприятия (darsanabhaga). Однако такое разделение имеет своей основой самоосознавание (svasamvittibhaga), которое является сущностью сознания».

152 См., например, книгу Чандракирти «Введение в мадхьямику», Шечен.

215