1.3. О рассудочной природе относительного

Теперь следует постараться разобраться в следующем вопросе: а в чём же состоит базовое различие между мадхьямика-прасанги-

кой и читтаматрой? Ведь, казалось бы, и те и другие согласны с тем, что как явления, так и личность находятся в зависимости от обозначающего рассудка. То есть в позиции этих школ явно имеется весьма существенное сходство.

Основное отличие, о котором говорили прасангики - это их несогласие с позицией читтаматринов, что всё есть ум и что этот ум реально существует. Мы пока не будем выяснять, придерживались ли на самом деле читтаматрины такой позиции или нет. То, что нас интересует сейчас - так это взгляды прасангиков относительно того, есть ли что-то кроме ума или же нет.

Критикуя читтаматринов, они действительно вроде бы утверждали, что на относительном уровне в процессе восприятия имеется нечто, отличное от ума. Строя модели процесса восприятия в своих логических исследованиях, прасангики использовали воззрения саутрантиков, которые признавали наличие объективной компоненты мира. Но все эти утверждения бытия объективной реальности на относительном уровне имеют место или тогда, когда идёт критика воззрений читтаматринов, или же при проведении чисто прикладных исследований.

Когда обсуждаются взгляды прасангиков на природу относительного, следует учитывать проводимое Цонкапой и его последователями различие между объектом отрицания мадхьямики и основой этого отрицания. Первое - это то, что опровергается посредством абсолютного анализа. Второе - это объект относительного анализа, устанавливаемый посредством стандартной буддийской теорией познания. Все исследования по теории познания, основывающейся на

воззрении саутрантиков, гелугпинские философы проводят как раз в целях установления основы отрицания. Установление основы отрицания - это фактически есть установление относительной реальности с точки зрения подвергнутых философской рефлексии общепринятых воззрений. Объектом же абсолютного отрицания является самосущее существование в этой основе отрицания. Так, возьмём в качестве примера автомобиль. Его определение как чувственно воспринимаемого объекта, представляющего совокупность таких частей как колёса, кузов, мотор и т.п., предназначенного для перевозки пассажиров и грузов, есть установление основы отрицания. Но представление о самосущем автомобиле есть уже объект абсолютного отрицания. Абсолютное отрицание вовсе не отрицает все общепринятые представления об автомобиле, оно лишь устраняет ту компоненту общепринятого, которая связана с верой в самобытие автомобиля.

Относительная истина связана с тем восприятием действительности, которое характерно для обыденного, мирского сознания. Но, как уже отмечалось выше, в ней выделяется обыденный и условный уровень. Обыденный уровень понимания относительного - это просто совокупность общепринятых воззрений. Основа отрицания относится именно к обыденному уровню относительной истины и представляет собой ясное установление его сущностей на основе относительного верного познания. И вот в этой основе выделяется объект отрицания прасангики - самосущее бытие. Абсолютный анализ прасангики, применённый к основе отрицания (обыденному), как бы очищает его от самобытия. То, что остаётся - это условный уровень бытия, который есть ничто иное как номинально существующее относительное.

Таким образом, мы видим, что относительная истина мадхьямика-прасангиков является весьма непростой и многоуровневой сущностью. Это позволяло гелугпинским философам с лёгкостью переходить с одной точки зрения на другую. Так, например, развивая теорию относительного верного познания, они использовали воззрения саутрантиков. Встав на позицию последних, гелугпинцы заявляли, что материя и ум имеют различную субстанцию, критиковали исходя из этого читтаматринов и т.п. Отсюда многие исследователи могут сделать вывод, что гелугпинские философы действительно верят в отличие субстанций материи и ума⁵⁵. Причём, что

самое интересное, такой вывод не будет совсем уж неправильным. Действительно, пребывая на уровне основы отрицания и устанавливая её, гелугпинцы придерживаются своей интерпретации воззрения саутрантиков и с этой точки зрения могут заниматься критикой других школ. Но в любой момент дискуссии мадхьямика-прасангики практически мгновенно перейдут на уровень условной относительной истины, и их позиция сразу же изменяется. Ведь на условном уровне утверждение, что моменты сознания и познаваемые чувственные объекты имеют разные субстанции, бессмысленно, так как само понятие субстанции не является неуязвимым для логики, правильно исследующей вопрос: «Есть самобытие или же нет?». Используя такого рода переходы с уровня на уровень, гелугпинцы запутывали и побеждали своих оппонентов.

Нас же сейчас интересуют не игры хитрого разума мадхьямика-прасангиков, а их истинные воззрения на природу и способ бытия относительного. А эти воззрения могут пребывать лишь на условном уровне, так как именно на нём определяется, что считается существующим с точки зрения относительной истины, а что - нет.

Находясь в сфере условного, прасангики достаточно ясно заявляют, что все сущее, в том числе и сама пратитьясамутпада, имеет номинальную природу, представляя собой просто концепции нашего рассудка. Но концепции есть продукт ума, и никто, кроме ума, их не способен произвести на свет. Тогда возникает законный вопрос: что же, кроме рассудочного ума, имеется на относительном уровне бытия? Естественно, когда дело доходит до таких прямых вопросов, прасангики обращаются к хорошо разработанным ими софистическим приёмам ухода от ответа. Например, они могут сказать, что утверждение о том, что все сущее есть концепции, само по себе есть не более чем концепция, их же цель - это не привязываться к концепциям, а использовать методы прасангики для разрушения ложных концепций других школ. Сами же они, мол, никаких концепций, позитивно описывающих реальность, не имеют. С этими рассуждениями можно было бы согласиться, если бы мы имели дело с теми прасангиками, которые действительно отказывались бы от построения позитивных моделей относительной реальности. Но Цонкапа, являющийся основателем правящей в Тибете школы, к таковым не относился и, более того, достаточно резко критиковал столь радикальных прасангиков. При этом в качестве позитивного примера своей личной позиции он ссылался на Чандракирти, который также достаточно часто высказывал позитивные суждения и имел собственные взгляды. А так как и Цонкапа, и столь превозносимый им Чандракирти к радикаль-

ному крылу мадхьямика-прасангики не принадлежали, то уходить от вопросов, ссылаясь на неконцептуальную сущность прасангики, они и их последователи никаких прав не имеют. Учитывая этот момент, рассмотрим теперь взгляды мадхьямика-прасангиков касательно номинального характера бытия сущего более подробно.

Итак, прасангики говорят, что всё существует в зависимости от обозначающего рассудка. Это означает, что всё воспринимаемое нами носит иллюзорный, номинальный характер, являясь результатом приписывания названий и концепций некой совокупности причин и условий. Так, мы понятие «личности» приписываем набору из пяти скандх, название «лес» - совокупности деревьев и т.д. Естественно, возникает мысль, что именно эти причины и условия и представляют собой ту отличающуюся от рассудка основу, которой он присваивает наименование. Но могут ли на самом деле эти причины и условия быть такой основой для наименования? Это могло бы быть в том случае, если бы они сами являлись чем-то отличным от имени, то есть имели бы неноминальную природу. Но согласно прасангике это не так. Те явления, которые выступают в качестве причин и условий, также имеют чисто номинальную природу. Так, например, пять скандх, служащих в качестве основы для понятия «личности», не имеют никакого реального существования. Оказывается, что в рамках воззрения прасангиков мы не можем выделить никакой основы, которая имела бы существование, отличное от номинального. Получается, что мы имя присваиваем набору имён, каждое из которых мы снова присваиваем набору имён и так до бесконечности. Но имя есть продукт деятельности рассудка. Следовательно, ничего, кроме рассудка, на относительном уровне нет.

Изучая тексты мадхьямика-прасангики, мы можем увидеть, что все их попытки указать на относительном уровне хоть что-то, отличное от рассудка, безуспешны. В качестве примера обратимся к трудам Чандракирти. В трактате «Введение в мадхьямику» он высказывает своё уважение к «Ланкаватарасутре» и принимает её положения, но при этом интерпретирует их иначе, чем читтаматрины⁵⁶. Знаменитое высказывание «всё есть ум» он интерпретирует как «всё имеет своей причиной только ум», или же «ум - создатель мира». Между фразами «всё есть ум» и «ум - создатель всего» имеется большая разница. Первая из них предполагает, что ничего, кроме ума, не существует. Вторая предполагает лишь, что ум всё создаёт, является главной причиной всего сущего, но в ней не предполагается, что форма и прочие явления имеют ту же субстанцию, что и ум.

Так, касательно формы {рупа) высказанная в сутре фраза «всё есть ум» «означает, что только ум главенствует в мире. Отрицание формы не является смыслом сутры». То есть здесь он хочет подчеркнуть несводимость материального (рупа) к уму. Но если материальное не сводится к уму, то что в нём есть отличного от ума? Ответить на этот вопрос, оставаясь в рамках прасангики, вряд ли возможно. Ведь согласно этому учению все дхармы, в том числе и «рула», имеют чисто номинальное существование. Если бы мы нашли в них хоть что-то реально существующее, то тем самым опровергли бы основные положения мадхьямика-прасангики.

В другом месте своего трактата Чандракирти пишет: «Если Великий понимал, что это только ум, и если он отрицал форму (рупа), тогда почему Он также утверждал, что ум возникает из неведения и кармы?» То есть здесь речь идёт о том, что сознание или ум возникает из чего-то другого, а не из самого себя. Причём в качестве основного фактора, из которого возникает ум, выступает карма, обусловленная и поддерживаемая неведением. Но если Чандракирти полагает, что карма и неведение есть что-то отличное от рассудка, то это означает, что они обладают неноминальным существованием. Такого рода идею можно ожидать услышать от кого угодно, кроме прасангиков. Ведь ещё начиная с Нагарджуны все они подчёркивали отсутствие реального существования как кармы, так и всей пратитьясамутпады.

Итак, совершенно очевидно, что в рамках воззрения прасангиков мы не можем найти никакой неноминальной основы, которой бы приписывались имена. Но отсюда следует, что всё сущее есть лишь имена, концепции. Это означает, что ничего, отличного от рассудка, на относительном уровне не существует. Ведь вряд ли кто-то решится утверждать, что концепции имеют отличную от рассудка субстанцию.

Прасангики любили говорить, что если мы нигде не может найти хоть крупицу самосущего, то это означает, что его не существует. Но, как было показано выше, мы также не можем нигде найти ни крупицы чего-либо, отличного от рассудка. Следовательно, на относительном уровне ничего, отличного от рассудка, не существует. Таким образом, получается, что прасангики подобно читтаматринам также считали, что всё есть только ум. Но означает ли это, что позиция этих двух школ по данному вопросу совпадает? Ни в коем случае. Читтаматрины полагали ум реально существующим. Прасангики же отрицали реальное бытие чего-бы то ни было.

Зададимся теперь вопросом: если нет ничего, отличного от рассудка, то почему бы нам не считать, что сам рассудок существует

реально? Встав на позицию прасангиков, мы можем сказать так: рассудок не обладает реальным существованием, так как не является объектом верного познания. Ведь все концепции, производимые им, логически противоречивы. Когда же рассудок пытается познать самого себя, то есть создать концепцию своего собственного функционирования, то что бы он не придумал, всё это будет также логически противоречивым. Так, например, если мы, исходя из того, что всё есть рассудок, попытаемся понять процесс создания кармы, то придём к выводу, что для её производства рассудок вынужден действовать по отношению к самому себе. Ведь никаких других объектов действия, кроме рассудка, не имеется. Но согласно прасангике самодействие (т.е. воздействие на самого себя) логически противоречиво, и, следовательно, не существует. Таким образом, мы приходим к выводу, что рассудок не обладает реальным существованием и сам есть всего лишь концепция. Этот вывод фактически совпадает с утверждением, что пустота сама также пуста.

Итак, мы можем сделать следующий вывод: из воззрений мадхьямика-прасангики с неумолимостью следует, что на относительном уровне нет ничего, кроме рассудка, причём сам этот рассудок имеет чисто номинальное существование. Но тут нам могут возразить: мадхьямика-прасангики не могли придерживаться таких взглядов, так как всегда утверждали, что на относительном уровне они не разрушают общепринятых воззрений. Более того, Чандракирти критиковал читтаматринов именно за их утверждение об отсутствии чего-либо отличного от ума, что противоречит воззрению обычных людей. На это мы ответим, что мадхьямика-прасангики в данном вопросе несколько лукавят. Как уже отмечалось выше, их относительная истина отнюдь не тождественна обыденному, мирскому сознанию. Ими вводится условный уровень сознания, как бы промежуточный между абсолютным и обыденным. И именно этот условный уровень сознания определяет то, что считается существующим с точки зрения относительной истины, то есть существующим не абсолютно, а условно. А условно существует то, что, с одной стороны, соответствует обыденному достоверному познанию обычных людей (то есть общепринятому), с другой стороны - оно должно быть неуязвимым для логики, правильно исследующей вопрос: «Есть самобытие или же нет?». Как мы помним, под самобытием в прасангике подразумевается существование, независимое от обозначающего рассудка. Мы уже показали выше, что отрицание такого самобытия автоматически ведёт к тому, что на относительном уровне нет ничего, кроме рассудка. Тогда чего же стоят их слова о соответствии ус-

ловного общепринятому? Вряд ли кто-либо из прасангиков полагал, что воззрение о том, что всё есть рассудок и внешние объекты реально не существуют, соответствует общепринятым взглядам. Но тут читатели могут вспомнить слова Цонкапы, который говорил, что мы можем полагать чувственно воспринимаемое в качестве условно существующего, так как хотя логика и не обнаруживает самобытия чувственных объектов, но и не опровергает их существования. Чтобы понять истинный смысл этих слов, следует вспомнить тот контекст, в котором они говорились. А речь там шла, как мы помним, о следующем.

Известно, что чувственно воспринимаемые объекты воспринимаются непосредственным чувственным восприятием так, как будто они обладают реальным существованием в силу собственных характеристик (то есть обладают самобытием). В то же время логический анализ показывает, что в чувственных объектах нельзя найти самобытия, хотя они и кажутся имеющими таковое. Тем не менее, этот логический анализ не способен их опровергнуть как фактически воспринимаемые нами феномены, так как сколько не рассуждай, эти объекты никуда не исчезнут. Исходя из этого и говорится, что хотя логика и не обнаруживает самобытия чувственных объектов, но при этом и не опровергает их существования. Поэтому чувственные объекты могут полагаться в качестве условно существующего. Но что это значит - полагаться в качестве условно существующего? Означает ли это, что на концептуальном уровне допускается полагать чувственные объекты как существующие в силу собственных характеристик? Ни в коем случае. Это всего лишь означает, что невзирая на концептуальное понимание отсутствия самобытия чувственного, оно тем не менее продолжает восприниматься чувственным сознанием как обладающее самобытием. Данный момент и отличает чувственное от концептуального. Иллюзия самобытия концептуальных объектов устраняется посредством применения прасангики, в то время как иллюзия самобытия чувственных объектов - не устраняется.

Хотелось бы также заметить, что на самом деле обсуждаемые здесь вопросы имеют реальное отношение не к мирской жизни обычных существ, а к тем, кто встал на благородный путь. Устранение двух завес на этом пути осуществляется двумя способами: посредством видения Благородных истин и посредством созерцания. Те омрачения, которые связаны с приверженностью к ложным воззрениям и носят концептуальный характер, устраняются посредством видения Благородных истин (это так называемые приобретённые (надуманные) аффекты). В частности, все ложные концепции,

связанные с верой в самобытие явлений и личности, можно разрушить посредством негативной диалектики прасангики. Что же касается врождённых (присущих) аффектов⁵⁷ и тенденций двойственного видения, то они устраняются лишь посредством созерцания, то есть тех или иных медитативных техник. Чувственное восприятие внешних объектов как обладающих самобытием связано с присущими тенденциями двойственного видения, и поэтому посредством логики его устранить невозможно.

Также важно отметить, что состояние сознания, относящееся к условному существованию, связано с состоянием ума, постигающего номинальную абсолютную истину. В этом состоянии человек, с одной стороны, на уровне чувственного сознания воспринимает чувственные объекты как имеющие собственные характеристики, с другой стороны, на концептуальном уровне понимает иллюзорность их бытия. Таков истинный смысл полагания чувственно воспринимаемого в качестве условно существующего.

Мы видим, что имеется определённая схожесть в состояниях постижения номинальной абсолютной истины и условного (относительного) существования. Но означает ли это, что номинальная абсолютная истина и относительная истина совпадают? Ни в коем случае. Ведь нам не следует забывать, что неноминальная абсолютная истина (aparyayaparamartha, rnam grangs ma yin pa'i don dam) постигается на основе сосредоточения на образе номинальной абсолютной истины. Если бы номинальное абсолютное совпадало с относительным, то тогда бы и неноминальное абсолютное просто бы означало непосредственное постижение относительного бытия. Последнее же недопустимо.

Причина внешнего сходства номинального абсолютного и относительного связана с тем, что первое постигается посредством применения абсолютного анализа ко второму. Каков же результат этого применения? Он заключается в том, что мы нигде в относительном не смогли найти никакого самобытия, оно оказалось пустым от него. И этот момент является общим как для номинального абсолютного, так и для относительного. Но, как мы помним, абсолютный анализ не способен устранить сам факт самосущих проявлений на уровне чувственного. Возникает вопрос, как же относиться к последнему? Ведь именно здесь происходит разделение номинальной абсолютной и относительной истин. С абсолютной точки зрения этого чувственно воспринимаемого нами существова-

ния в силу собственных характеристик не существует. Когда практик достигает постижения неноминальной абсолютной истины, концептуальное знание несуществования обладающего самобытием чувственного преобразуется в его действительное невосприятие. Таково понимание чувственных проявлений на абсолютном уровне.

С точки же зрения относительной истины видение самосущих чувственных проявлений несколько иное. Противоречие между концептуальным знанием отсутствия присущего существования в чувственном и его восприятием как имеющего присущее существование разрешается актом формирования представления о его чисто номинальном существовании. Если с абсолютной точки зрения самобытие чувственного вообще не существует, то с относительной точки зрения оно существует условно, номинально. Присущее существование чувственного - это просто ментальный образ и имя, приписанные совокупности причин и условий. Но последние также представляют собой некие явления, воспринимающиеся как обладающие самобытием. Отсюда все причины и условия, которым приписывается имя и образ, сами существуют номинально. В результате мы приходим к тому, что всё относительное от начала и до конца есть чисто номинальное, рассудочное бытие.

Теперь мы можем несколько более точно сформулировать сделанный нами выше вывод о рассудочной природе относительного:

1. На концептуальном уровне мы совершенно точно знаем, что во всех проявлениях относительного бытия нет ничего, кроме рассудка, причём сам этот рассудок имеет чисто номинальное существование;

2. На уровне чувственного сознания мы продолжаем воспринимать внешние объекты так, как будто они реально существуют в силу собственных характеристик.

И лишь тогда, когда мы перейдём к прямому постижению пустоты и познаем неноминальную абсолютную истину, иллюзия присущего существования чувственного рассеется и станет непосредственно ясной его пустая от самобытия природа.

Завершая данный раздел, вернёмся к вопросу, насколько относительная истина прасангиков соответствует общепринятым взглядам. Когда говорится об общепринятых взглядах, то под ними подразумевается концептуальное, а отнюдь не чувственное сознание. Но на концептуальном уровне прасангики, даже пребывая в сфере относительной истины, тем не менее отрицают присущее существование чего бы то ни было и фактически утверждают его номинальное бытие⁵⁸. Соответствует ли это общепринятым воззрениям или

же нет? Всякий, кто ещё находится в здравом уме, понимает, что обычные люди не сомневаются в том, что мир вокруг них существует реально, а не номинально. Тогда каким же общепринятым воззрениям не противоречат прасангики на относительном уровне? Очевидно, что к ним относится класс воззрений, который сводится к совокупности суждений типа «это - корова», «это - горшок» и т.п. Но вряд ли найдётся учение, которое оспаривает подобные общепринятые взгляды. По крайней мере, читтаматрины точно этого не делали. Также они и не пытались посредством логики уничтожить чувственное. Тогда в чём же их позиция касательно взаимоотношения с общепринятыми взглядами отличается от таковой у прасангиков? С нашей точки зрения, лишь в одном: читтаматрины честно и ясно разъясняли свою позицию, в то время как мадхьямика-прасангики посредством тумана софистики стремились её в максимально возможной степени сокрыть как от оппонентов, так и от простых людей.

1.4. Абсолютная истина прасангиков

Выше мы уже отмечали, что согласно воззрению мадхьямика-прасангики между абсолютной и относительной истинами имеется глубокая взаимосвязь. Теперь несколько более подробно обсудим данный вопрос, опираясь на Праджняпарамита Хридая Сутру. В ней Авалокитешвара, объясняя Шарипутре сущность запредельной мудрости, говорит следующие, хорошо известные всем буддистам, слова: «Форма есть пустота. Пустота есть форма. Нет пустоты помимо формы. Нет формы помимо пустоты». Далее утверждается, что то же самое можно сказать и относительно ощущения (ведана) и т.п.

Первое утверждение - «форма есть пустота» - раскрывает сущность абсолютной истины. А именно, в нём говорится, что как форма в частности, так и все проявления (дхармы) в общем, пусты от присущего, независимого существования (самобытия). Пустота как явлений, так и личности от самобытия - это и есть абсолютная истина.

Второе утверждение - «пустота есть форма» - говорит об относительной истине. Хотя дхармы и пусты от присущего бытия (существования в силу собственных характеристик), тем не менее они всё

равно проявляются так, как будто бы обладают присущим бытием. Пустота дхарм - это их абсолютный аспект, феноменальные проявления - относительный. Относительный уровень существования дхарм парадоксален: дхармы проявляются не так, как существуют в действительности. Именно поэтому и говорится, что их относительное существование является номинальным, а не истинным.

Третье утверждение - «нет пустоты помимо формы» - указывает на то, что абсолютная истина не существует вне связи с относительной. Ведь абсолютная истина - это пустота проявлений дхарм от самобытия. Если нет ни самих проявлений, ни иллюзии их присущего существования, то тогда нет ни того, что отрицается, ни того, в чём это отрицается. Если нет проявлений - тогда самобытие чего мы отрицаем? Если же дхармы проявляются в сознании обычных людей как не обладающие присущим бытием, то тогда что мы в них отрицаем? Таким образом, абсолютная истина имеет смысл лишь в аспекте своего взаимоотношения с относительной истиной, на уровне которой есть и проявления, и иллюзия их присущего существования.

Четвёртое утверждение - «нет формы помимо пустоты» - говорит о том, что нет никакого относительного вне связи с абсолютным. Любая дхарма, любое проявление относительного уровня всегда имеет и свой абсолютный аспект - пустоту от самобытия. Также здесь речь идёт и о том, что именно наличие у дхарм абсолютного аспекта даёт возможность существовать их относительному уровню. Ведь если бы дхармы не были пусты от самобытия, то они не могли бы ни рождаться, ни исчезать, то есть вообще не имели бы возможности феноменально проявляться.

Таким образом, абсолютное и относительное находятся в неразрывной взаимосвязи друг с другом и составляют как бы две стороны одной и той же сущности - дхармы (явления).

Теперь рассмотрим взаимоотношение между абсолютной и относительной истиной с точки зрения Пути. На его начальном этапе постижение абсолютной истины осуществляется на концептуальном уровне посредством применения абсолютного анализа. Но этот анализ может быть применён только лишь к относительному существованию. Именно в относительном мы ищем и не находим самобытие, тем самым постигая природу пустоты. По этой причине относительное совершенно необходимо для постижения абсолютного. Как говорил Чандракирти, относительный уровень дхармы есть тот способ, метод, который позволяет постичь её абсолютный уровень. Не опираясь на относительное, мы не узнаем абсолютное. Именно поэтому считается, что все будды всегда основывали свои учения на

двух истинах - относительной и абсолютной. Чтобы постичь пустоту чашки (абсолютное), требуется наличие самой чашки (относительное).

Осуществляя абсолютный анализ, мы нигде в проявлениях не можем найти их самобытия. Тем самым мы постигаем номинальную абсолютную истину - концептуальное знание пустоты дхарм от присущего существования. Но, как уже отмечалось выше, логика не может победить мир. Невзирая на то, что практик на концептуальном уровне понимает пустоту чувственных проявлений, тем не менее на уровне чувственного сознания он всё равно продолжает воспринимать эти проявления как существующие в силу собственных характеристик. То есть здесь практик одновременно видит и пустоту дхарм (т.е. номинальную абсолютную истину), и их иллюзорное самосущее проявление (относительную истину). Таков один из аспектов смысла фразы: «форма есть пустота, пустота есть форма».

Но далее в сутре речь начинает идти и о неноминальной абсолютной истине. А именно, там говорится: «О, Шарипутра! Поэтому в пустоте нет формы, нет чувства, нет различающей мысли, нет энергий, нет сознания, нет глаз, нет уха, ...., нет звука, нет запаха, нет вкуса, нет осязаемого...». Действительно, в том случае, когда практик пребывает в состоянии медитативного погружения с однонаправленным сосредоточением на пустоте, и достигает прямого, непосредственного постижения пустоты, то для него не существует ни одной дхармы в её относительном аспекте. Видение им неноминальной абсолютной истины автоматически отрицает в этот момент видение относительной истины. Если при концептуальном постижении пустоты восприятие чувственного сохранялось, то при прямом её постижении оно прекращается. Таким образом, мир побеждается не логикой, а созерцанием (bhavana, sgom pa).

С точки зрения неконцептуального постижения абсолютной истины несколько меняется понимание взаимоотношения абсолютного и относительного, выражаемого фразой: «Форма есть пустота, пустота есть форма». Ведь когда непосредственного созерцаешь пустоту формы, т.е. её неноминальный абсолютный уровень, то для этого состояния сознания уже не существует ничего относительного. Тогда какой же в этом случае смысл фразы «пустота есть форма»? Здесь просто говорится, что неноминальная абсолютная истина вовсе не означает уничтожения относительной истины. Несуществование формы для пребывающего в медитативном погружении подобно несуществованию звука для сознания глаза. Ведь глаз не воспринимает звук, но отсюда вовсе не следует, что звук перестал существовать. Также после того, как практик выходит из медитативного погруже-

ния, он снова начинает воспринимать относительную реальность. Кроме того, даже тогда, когда некто находится в медитативном погружении и не видит находящейся перед ним чашки, для других обычных людей эта чашка никуда не исчезает. Таким образом, даже неноминальное абсолютное не отрицает существование относительного.

Также важно заметить, что при прямом постижении пустоты для практика перестают существовать не только феноменальные проявления, но и как само зависимое возникновение - в частности, так и четыре Благородные Истины - в общем. Может возникнуть вопрос: а по какой причине на абсолютном уровне не существует пратитьясамутпада? Ведь как концептуальное, так и прямое знание пустоты отрицает лишь присущее существование. В то же время, казалось бы, зависимое возникновение не содержит в себе самобытия. Тогда почему же оно отрицается пустотой?

Дело в том, что взаимозависимое возникновение - это возникновение проявлений дхарм в силу причин и условий. Но сами эти проявления воспринимаются так, как будто они возникают не в силу причин и условий, а в силу собственных характеристик. Пустота же отрицает существование в силу собственных характеристик. Поэтому пустота отрицает и сами проявления. Следовательно, она отрицает и само зависимое возникновение, так как пратитьясамутпада, в которой ничего не проявляется, теряет всякий смысл. Таким образом, взаимозависимое возникновение связано лишь с относительной истиной, а не с абсолютной. Более того, относительная истина фактически и есть взаимозависимое возникновение, которое в силу своей парадоксальности и противоречивости полагается существующим лишь номинально. Абсолютная же истина представляет собой пустоту пратитьясамутпады от присущего существования.

Выше мы уже отмечали, что абсолютная и относительная истина неразрывно взаимосвязаны, являясь как бы разными сторонами одной и той же сущности. Но, согласно воззрению гелуг, на начальных этапах Пути для практиков доступно только поочерёдное постижение абсолютной и относительной истин в силу сущностного различия между их медитативным и постмедитативным состояниями. Лишь начиная с восьмого бхуми и, в особенности, после достижения полного просветления, относительная и абсолютная реальность осознаются одновременно. Таким образом, состояние реализации согласно мадхьямика-прасангике - это состояние непосредственного знания абсолютного и его неразрывной взаимосвязи с относительным. Абсолютное не устраняет относительное, две истины продолжают сосуществовать даже для будд.