Данный раздел посвящён рассмотрению воззрения буддийской философской традиции мадхьямика-прасангики. Вначале мы в самых общих чертах изложим основные философские представления этого учения, а затем перейдём к их более тщательному критическому анализу.

В основе учения мадхьямика-прасангики лежит представление о пустоте (sunyata, stong pa nyid) явлений (dharma, chos) и личности (atman, bdag). Но когда утверждается, например, что все явления пусты, то это вовсе не означает, что они вовсе не существуют. Пустота явлений - это их пустота от самосущего (svayam, bdag nyid) существования. Чтобы понять, что такое «пустота от самосущего существования», предварительно следует разобраться в том, что мы понимаем под такими понятиями, как «существование» и «самосущее существование». Если не определиться в этом, то все наши рассуждения о пустоте будут простой игрой слов без какого-то ни было смысла. То есть необходимо ясно определить объект отрицания³³.

Можно выделить три аспекта в понимании буддистами термина «существование» (bhava = vastu, dngos po, ngo bo)³⁴:

1. Существовать в качестве реальной, конкретной сущности³⁵ - это значит обладать способностью действовать, выполнять свои функции (а также и подвергаться воздействию).

2. Существовать — это значит быть объектом верного познания, то есть тем, на что направлено верное состояние ума. Данное определение относится как к конкретным, так и к общим, постоянным сущностям.

3. Существовать, будучи конкретной единичной, а не общей сущностью - это значит обладать собственными определяющими характеристиками (svalaksana, rang mtshan)³⁶.

Учитывая, что мы является представителями западной цивилизации, то для более глубокого понимания метафизического смысла бытия той или иной вещи следует обратиться к представлениям западной философской традиции. Начиная со средневековья, в ней утверждается и развивается различие между «essentia» (сущность, чтойность) и «existentia» (существование, бытие в наличии). «Essentia» - это тот аспект той или иной вещи, благодаря наличию которого мы можем ответить на вопрос: что есть данная вещь, к какому роду и виду

она относится? Но, кроме вопроса «что есть данная вещь?», мы можем задать и другой не менее важный вопрос: «есть ли данная вещь?» Отвечая на этот вопрос утвердительно, мы тем самым утверждаем факт существования вещи, её «existentia». Следует отметить, что Хайдеггер несколько углубляет вопрос о существовании вещи. Он пишет, что «existentia» говорит о том способе, которым некое сущее существует, тем самым предполагая, что могут быть различные способы существования. Один из этих способов, наиболее широко известный - это «бытие в наличии», выражающий собой тот простой факт, что вещь наличествует для нас, доступна нам как объект восприятия и действия.

Вернёмся теперь к буддийским представлениям о бытии сущего. Мы видим, что первые два аспекта понимания «существования» относятся к «existentia», а третий - к «essentia». Действительно, возможность вещи действовать и быть воспринимаемой означает, что она имеется в наличии, присутствует для других вещей. Собственные характеристики же вещи есть ни что иное, как ее чтойность. То, что «свалакшана» вещи включена буддистами в определение её существования, означает, что все существующее должно иметь свою качественную определённость. То есть всякая «existentia» должна иметь присущую ей «essentia».

Итак, мы в общих чертах разобрались в том, что подразумеваем, говоря, что нечто существует. Теперь перейдем к краткому рассмотрению смысла такого понятия как «самосущее». Исходя из самой этимологии этого слова мы можем сказать, что быть самосущим - это значит обладать в самом себе силой своего собственного существования. Учитывая неразрывную связь «existentia» и «essentia», имеющуюся у буддистов, «самосущее» обладает в самом себе силой как «existentia», так и «essentia», причем независимо от других сущностей. То есть вещь, являющаяся самосущей, обладает в самой себе имманентной ей силой, позволяющей данной вещи:

1. Присутствовать, быть в наличии для других вещей;

2. Обладать собственными характеристиками. Это означает, что то, какой мы воспримем данную вещь, заложено в ней самой и от нас не зависит.

В определённом смысле можно сказать, что такая самосущая вещь как бы навязывает себя воспринимающим её существам, причём как своё присутствие для них, так и тот способ видения, каким они будут видеть данную вещь. В практическом плане это означает, что в том случае, если окружающие нас объекты являются самосущими, мы не имеем никаких шансов изменить свои отношения с

ними, так как их способ присутствия для нас определяется ими самими и никак от нас не зависит. В таком самосущем мире все сущности как бы являются тюремщиками друг для друга, никому не оставляя шансов на освобождение.

Но тут может возникнуть вопрос: а по какой причине мы вдруг решили, что все существа, находящиеся в самсаре, придерживаются веры в самосущее бытие? Ведь, исходя из собственного опыта, мы знаем, что вещи зависят от причин и условий, состоят из частей (а значит, зависят от составляющих их компонентов), возникают и исчезают, находясь в непрестанном процессе изменения. К тому же само представление о самосущем бытии внутренне противоречиво (так, например, совершенно непонятно, каким образом и по какой причине на самосущую вещь может оказывать воздействие какая-то другая самосущая вещь).

На этот вопрос очень ясно отвечает кхенпо Цультрим Гьямцо Ринпоче³⁷. Он пишет, что суть проблемы заключается не в том, являются ли с точки зрения нашего рационального анализа личность, явления и т.д. изменяющимся, составным рядом событий, зависящих от множества факторов. Вопрос заключается в том, почему мы себя ведём так, как будто наша личность, внутренние и внешние явления являются самосущими. Так, проявлением естественной установки нашего сознания на восприятие внутренних и внешних явлений как самосущих является присущая нам склонность абсолютизировать (гипостазировать) отдельные аспекты нашего бытия, придавать им сверхзначимость. В качестве примера возьмём наше отношение к своему здоровью. Допустим, мы больны и нам вредно есть сладкое. Мы знаем, что если мы его съедим, то после этого нам будет плохо, и те страдания, которые мы далее будем испытывать, несопоставимы с получаемым удовольствием. Но, тем не менее, нам вдруг очень сильно может захотеться съесть некое очень вкусное на вид сладкое пирожное, и мы его съедаем, невзирая на наше знание последствий. Это означает, что на какое-то время желание съесть сладкое для нас стало самодовлеющим, приняло абсолютный характер.

То есть можно сказать, что в нашей психике имеется тенденция абсолютизировать те или иные её состояния, вырывать их из взаимосвязи с другими состояниями, фактически делать их самосущими. В силу этого мы привязываемся к ним, они для нас становятся сверхзначимыми. Самосущие внутренние и внешние явления становятся опорой для веры в самосущее «я». Они как бы взаимно под-

крепляют друг друга. Во всём этом проявляется общая тенденция нашей психики к представлению самой себя и своих проявлений как самосущих, независимых ни от чего другого, и это неразрывно связано с нашей склонностью иметь объекты привязанности (как внутренние, так и внешние). В том случае, если бы объекты не рассматривались как самосущие, мы не имели бы к ним той привязанности, которую имеем. Ведь если нечто является не самосущим, а зависимым, то это означает, что оно представляет собой совокупность причин, условий, связей и т.д. Понимая это, мы в принципе не могли бы именно к этому привязываться, так как оно не существует само по себе. То есть мы должны были бы строить свои отношения не с этим явлением, взятым обособленно, а со всем комплексом причин и условий, то есть, в пределе, со всем универсумом, рассматриваемым как протекающий во времени процесс.

Такого рода естественная установка нашей психики на восприятие внутреннего и внешнего как самосущего на концептуальном, культурно-обусловленном уровне, проявляется в виде различного рода философских систем, мыслящих вещи и существ как обладающих самобытием (svabhava, rang bzhin). Так, например, в средневековой схоластике считалось, что тот факт, что некая сущность становится существующей, действительной, означает, что она становится самостоятельной, при себе пребывающей, отдельно и независимо от осуществивших ее причин³⁸. Представления о самосущих, субстанционально существующих вещах имеются также и в индийской философии (особенно ярко они представлены в вайшешике).

Итак, мы видим, что идея самосущего, несмотря на свою внутреннюю противоречивость, проявляется как на уровне естественного функционирования нашей психики, так и на уровне философской рефлексии. И именно эта идея является объектом отрицания в мадхьямике. Для того, чтобы показать иллюзорность самосущего бытия, мадхьямика-прасангики используют отрицательную (негативную) диалектику, называемую «прасанга». Суть её заключается в особой методологии критического анализа, посредством которого в философских построениях оппонентов, верящих в самосущее, выявляются логические противоречия. При этом в ходе дискуссии сами прасангики не занимают никакой позитивно выраженной и утверждаемой ими позиции; они просто строят систему опровергающих умозаключений, основываясь при этом на положениях, признаваемых верными их оппонентами. Например, кто-то считает, что про-

цесс возникновения самосущих явлений истинно существует, причём они возникают из самих себя. Прасангики говорят: «Хорошо, допустим, вы правы, и посмотрим, что из этого следует. Если явления возникают из самих себя, то это означает, что возникает то, что уже и так существовало. Но это - совершенно бессмысленный процесс. Ведь если нечто и так существует, то для чего ему возникать? Таким образом, приняв вашу позицию, мы приходим к абсурду: возникновению того, что и так уже существует. А это значит, что ваши взгляды являются ложными»³⁹. Подобным образом прасангики показывают, что любые философские конструкции, основанные на представлениях о самосущем, внутренне противоречивы. А это означает, что в действительности никакого самосущего нет, оно носит чисто иллюзорный характер и просто приписывается собранию определённых причин и условий, воспринимаемых как некое явление.

Постижение отсутствия самосущего неразрывно связано с пониманием сути взаимозависимого возникновения (pratityasamutpada, rten 'brel). По этому поводу Чже Цонкапа писал: «Для мадхьямиков закон обусловленности - то есть возникновение и прекращение омрачённых и чистых явлений в зависимости от причин и условий - не только совпадает в основе с отсутствием самобытия, но и служит высшей причиной постижения отсутствия самобытия»⁴⁰. Именно тот факт, что все явления происходят в зависимости от причин и условий, означает, что они не являются самосущими. Ведь то, что имеет причину бытия в самом себе, не нуждается в том, чтобы его вызывали к жизни какие-либо другие причины и условия. Но весь наш жизненный опыт говорит, что всё существующее возникает в силу причин и условий; мы никогда и нигде не видели чего-либо такого, что зависело бы лишь от самого себя.

В мадхьямика-прасангике выделяется три аспекта взаимозависимого возникновения: грубый, средний и тонкий. Грубый аспект - это зависимость явлений от причин и условий. На этом уровне обосновывается зависимое происхождение непостоянных феноменов. Так, например, чтобы возник росток растения, требуется наличие причины - семени, и условий - плодородной почвы, тепла, влаги и т.д.

Средний аспект касается анализа постоянных объектов типа пространства. Здесь показывается, что эти объекты зависят от час-

тей. Так, в древней космогонии пространство носило анизотропный характер, и его свойства находились в зависимости от направления (четырёх главных сторон света и четырёх промежуточных). Исходя из факта такой зависимости делается вывод, что пространство не может иметь независимого существования.

Тонкий аспект - это зависимость явлений от нашего обозначающего рассудка. Так, Нагарджуна в «Корне срединности» пишет: «Установлено, что всё происходящее обусловлено, - пусто и представляет собой лишь зависимое обозначение». В комментариях говорится, что «каждая вещь представляет собой лишь название, данное собранию определённых причин и условий и зависящее от него»⁴¹. В качестве примера можно привести нашу личность, которая кажется нам истинно существующей. Но при проведении логического анализа выясняется, что мы нигде не можем найти никакой истинно существующей личности, и она, таким образом, представляет собой всего лишь наименование, приписанное пяти совокупностям.

В мадхьямика-прасангике последний аспект взаимозависимого возникновения играет решающую роль в понимании пустоты сущего от самобытия. Так, Чже Цонкапа пишет: «Поэтому то, что кажется присущим самой вещи, независимо от внутреннего обозначающего рассудка, называется самостью или самобытием. Её действительное отсутствие в одной основе - индивиде - называется «отсутствием индивидуальной самости», а отсутствие в другой - глазах, носе и прочих явлениях - «отсутствием самости явлений»⁴².

Итак, таковы три аспекта взаимозависимого возникновения. Но может возникнуть вопрос: если именно взаимозависимое возникновение лежит в основе доктрины пустоты, то по какой тогда причине прасангики обвиняли вайбхашиков, саутрантиков и пр. в том, что они верят в самосущее? Ведь для всех буддийских школ концепция взаимозависимого возникновения носила основополагающий характер.

Действительно, пратитьясамутпада признавалась всеми философскими школами буддизма. Но понимание взаимозависимого возникновения у разных школ было различным. В целом же можно сказать, что такая школа философского реализма как вайбхашика понимала взаимозависимое возникновение лишь в его грубом аспекте, саутрантика - в грубом и среднем. Но ни те, ни другие в силу ре-

алистического характера своих воззрений не признавали тонкого аспекта пратитьясамутпады - зависимости явлений от обозначающего рассудка. По этой причине они рассматривали явления (дхармы) как реальные, независимые от ума конечные элементы бытия, к совокупности которых сводится всё сущее.

Когда утверждается, что прасангики критиковали вайбхашиков и саутрантиков за их веру в самосущее бытие дхарм, то часто забывается, о какой вере в самосущее шла речь. То единственное, в чём эта критика была адекватна - так это в том, что данные школы верили в независимое от обозначающего рассудка существование дхарм. У мадхьямика-прасангиков же дхармы лишились какого-то ни было реального существования, став всего лишь чисто номинальными сущностями, единицами языка описания различных процессов на относительном уровне. Причём, что важно отметить, это касалось не только причинно-обусловленных дхарм, но и абсолютных. Таким образом, доктрина пустоты у мадхьямиков приобрела тотальный характер, когда про любой вид сущего можно было с уверенностью сказать, что он пуст от самобытия. Под последним же понималась хоть какая-то степень независимости от обозначающего рассудка.

Представления о тотальном характере пустоты в мадхьямика-прасангике вызвали волну критики со стороны представителей других школ. Прасангики были обвинены в нигилизме, а также в том, что их концепции находятся в противоречии со всей совокупностью человеческого опыта. В ответ на такого рода обвинения мадхьямика-прасангики в целях обоснования своей позиции изложили доктрину о двух истинах - абсолютной (paramartha, don dam pa) и относительной (samvrti, kun rdzob).

Что касается первой, то в целом можно сказать, что пустота всего существующего от самобытия и есть абсолютная истина. Чже Цонкапа по этому поводу пишет: «Какова же реальность? В абсолютном смысле - это пустота всех вещей от двух видов самости: самости индивидов и явлений»⁴³. Абсолютная же истина как таковая является объектом прямого йогического познания просветлённых существ (yogi-pratyaksa, rnal 'byor mngon sum) и находится за пределами любой двойственности. Она является абсолютной истиной по той причине, что способ бытия абсолютной реальности не отличен от того, как её видят просветлённые существа. То есть на абсолютном уровне само бытие и знание о нём неиные друг другу, и поэтому такое знание является истинным. Здесь вновь важно не забывать,

что под пустотой всего существующего от самобытия прасангиками понимается его зависимость от обозначающего рассудка. Таким образом, согласно воззрению мадхьямики то высшее, абсолютное знание, каковым обладают просветлённые существа - это непосредственное знание номинальной, концептуальной природы всего сущего.

Относительная истина связана с тем восприятием действительности, которое характерно для обыденного, мирского сознания. Но не следует полагать, что она тождественна ему. Мадхьямика-прасангики вводят некий так называемый условный уровень сознания, который находится как бы между абсолютным и обыденным⁴⁴. И именно этот условный уровень сознания определяет то, что считается существующим с точки зрения относительной истины, то есть существующим не абсолютно, а условно. Необходимость разделения обыденного и условного уровней сознания связана с тем, что в миру имеются самые различные точки зрения на природу реальности, и практически все они связаны с верой в самосущее. Но согласно прасангике явления лишены самосущего бытия даже условно. Как пишет Чже Цонкапа, «...мадхьямики в своей системе условно признают многие элементы самсары и нирваны, но отрицают условное существование значений, приписываемых предметам реалистами с их особыми убеждениями»⁴⁵. Выделяются следующие критерии, в соответствии с которыми нечто можно считать условно существующим:

- оно должно быть признано обыденным сознанием;

- оно не должно опровергаться как известная в миру вещь обыденным достоверным познанием других людей;

- оно должно быть неуязвимым для логики, правильно исследующей вопрос: «Есть самобытие или же нет?».

Под обыденным сознанием здесь понимается сознание, которое не исследует вопрос о природе воспринимаемых им явлений, довольствуясь их внешней видимостью. Этот тип сознания познаёт лишь то, что считается в миру известным и общепринятым. Им признается всё то, что нам дано в опыте, причём этот опыт понимается в достаточно широком контексте - начиная от чувственно воспринимаемых явлений и кончая законом кармы, этапами пути и т.д. Главное, чтобы признаваемое было общепринятым, привычным для людей.

То, что условно существующее не должно опровергаться обыденным достоверным познанием других людей, фактически означает

требование к условно существующему быть достоверным с точки зрения обыденного сознания. Так, если у кого-то повреждены органы чувств и ему белый снег кажется жёлтым, то другие люди, имеющие здоровые органы чувств, укажут на ошибочность восприятия желтого снега. Также мираж в пустыне, хотя и воспринимается как существующий, однако не является таковым в силу возможности другими людьми проверить его реальность. Ведь если подойти к иллюзорной воде, то мы не сможем ею напиться, и по причине невыполнения своих функций она не может считаться существующей реально.

Третий критерий условного существования наиболее тонок и в определённой степени парадоксален. В первую очередь данный анализ на наличие самосущего направлен на объекты, бытие которых признается буддийскими и небуддийскими школами реалистов. Это такие объекты, как атман, неделимые атомы и тому подобное. Правильный логический анализ показывает, что все они не имеют самосущего, независимого бытия и не могут быть признаны существующими даже условно.

Итак, по поводу проблемы условного существования различного рода выдуманных философами объектов всё более или менее понятно. Более сложным является вопрос об условном существовании формы, звука и пр. объектов органов чувств. Дело в том, что согласно мадхьямика-прасангике чувственные сознания (indriyavijnana, dbang po'i shes pa) ошибочно воспринимают пять видов своих объектов как наделённые собственными характеристиками, в то время как на самом деле они таковых не имеют. А так как согласно прасангике наличие собственных характеристик фактически означает наличие самобытия, то получается, что наше чувственное восприятие организовано так, что уже на его уровне имеется установка на восприятие явлений как самосущих. Поэтому очевидно, что чувственные объекты не способны выдержать логический анализ на наличие в них самобытия. То есть, казалось бы, эти объекты должны считаться несуществующими даже на условном уровне. Но ситуация оказывается гораздо сложнее. Логический анализ показывает, что в чувственно воспринимаемых объектах нельзя найти самобытия, хотя они и кажутся имеющими таковое. Но логический анализ не может их опровергнуть как фактически воспринимаемые нами феномены, так как сколько не рассуждай, эти объекты никуда не исчезнут. Мы не можем с помощью одной логики победить мир. Поэтому и говорится, что мы можем полагать чувственно воспринимаемое в качестве условно существующего, так как логика хотя и не обнаруживает самобытия чувственных объектов, но и не опровергает их существования.

Вследствие бессилия логики перед чувственно воспринимаемым оно не доступно логическому исследованию. Но различного рода концепции, которые уже на интеллектуальном уровне приписывают объектам органов чувств различные воображаемые сущности типа тождества вчерашних и сегодняшних гор, вполне устранимы посредством логики и поэтому являются объектом логического исследования, выясняющего «есть самобытие или же нет?»

Итак, таковы три критерия условно существующего согласно мадхьямика-прасангике. Фактически получается, что на условном уровне прасангики признают все явления, достоверные с обыденной точки зрения, но отрицают ту концептуальную компоненту мирского видения, в которой в хоть какой-то степени присутствует самосущее. То есть на относительном уровне мы вынуждены мириться с тем фактом, что чувственное восприятие нам представляет свои объекты как обладающие собственными характеристиками, и, следовательно, самобытием. Но на концептуальном уровне мы должны их видеть как не имеющих независимого существования.

Вещи, существующие на относительном уровне, возникают как взаимозависимое возникновение, в силу причин и условий. Как говорится во «Введении в мадхьямику», здесь (т.е. на относительном уровне) «провозглашается зависимое возникновение с простым текущим условием (pratyayata, rkyen 'di pa tsam). Это означает, что причиной любого результата является именно то явление, которое в миру общеизвестно как причина»⁴⁶. Но каждое явление, выступающее в качестве причины, само также не имеет самосущего существования и является результатом определённых причин и условий, хотя и воспринимается как обладающее собственными характеристиками. Такого рода противоречие между видимостью и реальным положением вещей означает, что всё чувственно воспринимаемое имеет иллюзорный, номинальный характер, являясь результатом приписывания наименований и концепций собранию причин и условий. Всё видимое нами следует рассматривать подобно отражению луны на поверхности озера. Это отражение не имеет никакой субстанции, не обладает независимым существованием, но, тем не менее, мы его воспринимаем. То есть, хотя всё окружающее нас иллюзорно, всё же оно не подобно «сыну бесплодной женщины».

Естественно, такого рода способ восприятия относительной реальности не свойственен обычным людям. Отказ видеть во всём сущем хотя бы крупицу самобытия, независимого существования, свойственен тем, кто следует Пути. Но на начальном этапе постиже-

ния пустоты в одном и том же состоянии ума, постигающем номинальную абсолютную истину (paryayaparamartha, rnam grangs pa'i don dam), мы, с одной стороны, воспринимаем пять объектов органов чувств как имеющие собственные характеристики, с другой стороны, на концептуальном уровне отрицаем самосущее в воспринимаемых явлениях. Как пишет Чже Цонкапа, «нет противоречия в том, что объектом одного состояния ума является и то, и другое. Пока не избавимся от этого двойственного видения, пустота является номинальной абсолютной истиной⁴⁷». И лишь при прямом постижении пустоты, реализуемом посредством йоги, мы избавляемся от всех ложных восприятий самобытия, тем самым выходя за пределы двойственности. Таким образом мы покидаем пределы номинальной абсолютной истины и постигаем абсолютную истину, невыразимую в словах.

Следует также отметить, что постижение номинальной абсолютной истины происходит на относительном, условном уровне существования, так как использование логического анализа в соответствии с методологией прасангики не может осуществляться на уровне невыразимой в словах абсолютной истины.

Итак, можно выделить следующие три уровня сознания:

- чисто обыденный уровень;

- условный уровень сознания, на котором постигается номинальная абсолютная истина;

- абсолютный уровень сознания, который напрямую постигает пустоту и соответствует абсолютной истине, невыразимой в словах.

Их соотношение можно пояснить на следующем примере. Допустим, у нас имеется иллюзионист, способный с помощью искусных приёмов создавать кажущиеся реальными образы. Сам иллюзионист, хотя и видит эти образы так, как будто они являются истинно существующими, всё же не считает их таковыми. Ведь он, зная процесс создания этих образов, понимает, что они появились в силу причин и условий. Люди же, находящиеся вокруг него и не знающие способа появления образов, одновременно и видят их как истинно существующие, и считают их таковыми. Если же при этом присутствовало бы просветлённое существо, то оно бы и не видело эти образы как истинно существующие, и не считало бы их таковыми.

В этом примере зрители демонстрируют способ видения на чисто обыденном уровне сознания, иллюзионист - на условном уровне, а просветлённое существо - на абсолютном уровне.

Важно отметить, что относительная и абсолютная истины находятся между собой в глубокой взаимосвязи; более того, абсолютная истина — пустота всего сущего — не существует без относительной, а относительная истина - проявления - не существует без абсолютной. Ведь пустота есть ничто иное как отрицание самосущего как в личности, так и в явлениях. Если бы пустоты не было, и имелись бы самосущие вещи, то это на самом деле означало бы, что тот мир, который мы все наблюдаем, не мог бы существовать. Ведь самосущие вещи не могут возникать и исчезать, быть причиной и следствием, не могут меняться под воздействием других вещей и т.д. Таким образом, относительная истина не может существовать без абсолютной.

Но если мы представим себе, что нет никаких проявлений и осталась лишь одна пустота сама по себе, то поймём, что такая пустота теряет всякий смысл. Ведь пустота - это отрицание самосущего в проявлениях. Но если нет проявлений - то самосущее не в чем отрицать. Таким образом, пустота - абсолютная истина, - не может существовать без проявлений - относительной истины. Этот момент ясно и чётко формулируется в комментариях к «Введению в мадхьямику»: «Там, где хоть как-то существует малейшая не-пустота, - также существует и пустота. Там, где не-пустота ни в коей мере не существует, - как может существовать пустота?»⁴⁸

Взаимосвязь пустоты и проявлений также находит своё выражение в том, что пустота пуста от собственной сущности, или же, другими словами, пустота пуста от самосущей, истинно существующей пустоты. Это означает, что нет пустоты, существующей самой по себе, пустота не является некой абсолютной субстанцией. Мы не можем про неё сказать, что она есть «одно и без другого», подобно абсолюту веданты. Пустота существует лишь во взаимосвязи с проявлениями, она предполагает их наличие. Можно сказать, что если есть пустота, то есть и все бесчисленные проявления, наблюдаемые нами и другими существами.

Из всего этого следует фундаментальный вывод о тождественности самсары и нирваны, провозглашённый в махаяне: «Нет разницы вообще между нирваной и самсарой. Нет разницы вообще между самсарой и нирваной. Что является пределом нирваны, есть также и предел самсары. Между этими двумя мы не можем найти даже слабейшей тени различия»⁴⁹.

Самсара и нирвана существуют лишь друг относительно друга, и поэтому они имеют одну и ту же сущность - пустоту. Этот вывод является одним из кардинальных отличий махаяны от хинаяны. В последней нирвана была отделена от самсары, и выход из круговерти страдания означал полный уход из мира, раз и навсегда. В махаяне же, в силу неотделимости самсары от нирваны, возможна и логически необходима сострадательная активность просветлённых существ по отношению к существам, блуждающим в самсаре. Исходя из этого возникает доктрина «Пути бодхисаттвы», который представляет собой единство относительного и абсолютного, сострадательной активности (методов) и мудрости.

На этом мы завершим краткое изложение основных идей мадхьямика-прасангики и приступим к рассмотрению того скрытого смысла, который на самом деле за ними стоит.

В первую очередь следует заметить, что возникновение шуньявады Нагарджуны не было случайным (произвольным), но было предопределено всей логикой естественного хода развития буддийской философии. Фактически шуньявада (учение о пустоте) была первичной рефлексией тех сущностных противоречий, которые имели место в раннем буддизме. Ведь не следует забывать, что буддизм хинаяны представлял из себя воззрение философского реализма. И одновременно с этим в нём присутствовали и нарастали тенденции фактического отождествления онтологии и гносеологии, бытия и познания. Однако, когда мы полагаем, что существовать - это значит быть объектом верного познания, то такая установка автоматически вступает в непримиримое противоречие с представлением о реальном и независимом от сознания существовании внешних объектов. Поясним данный момент.

Если нечто имеет реальное и независимое от сознания существование, то оно обладает собственными характеристиками (свалакшана), и эти собственные характеристики не зависят от познающего их сознания. Познание такого объекта подобно его отражению в зеркале, которое просто отражает форму объекта, ничего не привнося в неё от себя. Естественно, здесь идёт речь о прямом, непосредственном познании, носящем пассивный характер и представляющем собой простое проявление познаваемого объекта в уме. Лишь в этом случае можно говорить о восприятии собственных характе-

ристик объекта. Следует заметить, что такое непосредственное чувственное восприятие в том случае, если органы чувств нормально функционируют, считалось верным.

Итак, мы пояснили смысл утверждения, что нечто обладает реальным и независимым от сознания существованием. Но в соответствии с установкой на тождество бытия и познания из того, что нечто считается реально существующим, автоматически следует, что оно есть объект верного познания. А это означает, что мы адекватно познаём собственные характеристики этого объекта. При этом важно заметить, что собственные характеристики той или иной сущности фактически и есть эта сущность; они не есть что-то внешнее, второстепенное по отношению к её природе. Так, например, дхарма цвета фактически и есть этот цвет.

Но, как показывает опыт, мы далеко не всегда способны воспринимать собственные характеристики воспринимаемых нами объектов. Внешний же мир не спешит демонстрировать нам свои сущностные свойства. Так, например, некий красиво выглядящий плод может показаться нам вкусным и полезным, в то время как на самом деле он ядовит. Прельстившись его внешним видом, мы съедаем данный плод, и лишь потом, пережив весьма болезненные последствия своего поступка, понимаем, что за красивым внешним видом скрывается совсем другая сущность. Другой пример - это компьютер, поставленный перед дикарём. Если бы мы могли верно познавать собственные характеристики, существующие со стороны объекта, то, очевидно, дикарь сразу должен был бы понять истинную природу компьютера. Но единственное, что данная личность видит и понимает - это то, каков его цвет, форма и запах, в то время как действительными собственными характеристиками компьютера являются те функции, ради выполнения которых он существует. Таким образом, имеется бесчисленное множество ситуаций, когда мы воспринимаем и познаём не истинные собственные характеристики той или иной вещи, а лишь внешние, случайные по отношению к её природе свойства.

Важно отметить, что из воззрений вайбхашиков и саутрантиков следует, что мы вообще всё материальное (рупа) воспринимаем не так, как оно существует на самом деле. Ведь все материальные объекты представляют собой различные атомарные структуры⁵⁰. В то же время наше прямое чувственное познание не способно непосредственно воспринять отдельные атомы. Что же касается атомар-

ных структур, то они согласно воззрению саутрантики способны породить в нашем сознании некий аспект, переживаемый нами как круглое, твёрдое и т.д. Но при этом данный аспект не есть адекватное отражение в сознании самого объекта, представляющего собой атомарную структуру. Тогда что же означает утверждение о верном характере прямого чувственного восприятия? Иногда по этому поводу говорят, что хотя мы и не способны непосредственно познать истинную природу материальных вещей, тем не менее чувственное восприятие считается верным, так как оно влечёт за собой адекватные, принятые на относительном уровне идеи. Однако такого рода утверждения касательно воззрения философского реализма могут делать лишь те, кто не понимают истинной сути данной проблематики и смешивают представления мадхьямика-прасангики с саутрантикой и вайбхашикой. Ведь если мы признаём, что материальный мир существует независимо от сознания, но, тем не менее, верно познаётся, то это означает, что не он соответствует принятым на относительном уровне идеям, а эти идеи соответствуют истинным собственным характеристикам материального мира. И если оказывается, что эти общепринятые идеи не соответствуют реальности, то они, невзирая на свою общепринятость, верными считаться не могут.

Итак, мы видим, что материальный мир воспринимается нами не так, как он существует на самом деле. Это означает, что мы не способны воспринять его собственные характеристики, отражающие собственную природу материального как на фундаментальном уровне (т.е. его атомарную структуру), так и на уровне созданных из материи вещей (вспомним примеры красивого ядовитого плода и компьютера). Но если истинные собственные характеристики материальных сущностей не воспринимаются, то, следовательно, они не могут быть объектами верного познания. А это означает, что эти материальные сущности не имеют реального существования. Таким образом, два аспекта существования внешнего мира - как независимой от сознания сущности и как объекта верного познания - находятся в противоречии друг с другом. Есть только два способа решить данную проблему.

Первый из них - это сохранить идею независимого от сознания существования внешнего мира, но отказаться от тождества бытия и познания. В этом случае мы можем сказать, что внешний мир реально существует, но он вовсе не обязан верно познаваться. Тогда те или иные логические противоречия, возникающие при моделировании реальности, никак не могут повлиять на её онтологический статус. Они всего лишь означают, что наш ум пока что просто не спо-

собен адекватно познать мир. Логические противоречия в описании мира - это проблемы ума человеческих существ, а не мира. Данный подход к решению проблемы вполне допустим, но это будет уже не буддизм, а совсем другое учение⁵¹.

Второй способ - это сохранить представление о тождестве бытия и познания, но отказаться от веры в независимость внешних объектов от познающего их ума. Именно по этому пути и пошёл Нагарджуна, подвергший жесточайшей и убийственной критике учения, придерживающиеся реалистических воззрений. Его метод разрушения веры в реальное существование мира был предельно прост и эффективен: ведь если существование приравнивается к тому, чтобы быть объектом верного познания, то для доказательства отсут-

ствия бытия чего-либо достаточно обнаружить в представлениях о нём логические противоречия. В результате Нагарджуной было показано, что ничто из того, что люди считают реально существующим, на самом деле таковым не является: всё сущее - как явления, так и личность - пусто от присущего существования (свабхава), под которым понималась их независимость от обозначающего рассудка. Таким образом, пустота явлений и личности в шуньяваде Нагарджуны фактически тождественна их существованию в качестве зависимых от рассудка чисто номинальных сущностей.

Вся эта проделанная Нагарджуной работа, посвященная критике реализма, являлась совершенно необходимым этапом при переходе от раннего реалистического буддизма к учению читтаматры. Ведь то, что всё воспринимаемое нами - как явления, так и личность, - есть чисто номинальные, зависимые от рассудка сущности, находится в полном согласии с её воззрением⁵². Кому-то может показаться весьма странным утверждение, будто бы Нагарджуна подготовил приход читтаматры. Ведь принято считать, что он - отец-основатель мадхьямика-прасангики и что его идеи наиболее адекватно воспринял и выразил Чандракирти. Но здесь далеко не всё так очевидно. Ведь кроме трактатов, излагающих идеи шуньявады, у Нагарджуны имеются также и работы, носящие уже не чисто критический, негативный, а в определённой мере и позитивный характер. В них он описывает истинную сущность учений махаяны и говорит о Природе будды. И, стремясь передать смысл истинной реальности, Нагарджуна наряду с идеями шуньявады уже в позитивном ключе использует представления, которые в дальнейшем в совершенно явном виде и последовательно провозглашали виджнянавадины⁵³. Поэтому мы не считаем корректным отождествление учения Нагарджуны с воззрением мадхьямика-прасангики⁵⁴.