Введение

Предлагаемая читателю книга нами названа «Читтаматра: миф и реальность». В чём же причина столь претенциозного названия? В том, что в результате изучения трудов индийских основоположников этого великого учения мы пришли к выводу, что господствующие в тибетском буддизме (а следовательно, и среди подавляющего большинства западных буддистов) представления относительно читтаматры есть не более чем миф, имеющий весьма слабое отношение к действительности. В меру своих возможностей мы постарались реконструировать реальную метафизическую сущность данного учения и продемонстрировать её читателю.

Но у современных западных буддистов, следующих высшим учениям типа тантры и дзогчена, может возникнуть вопрос: в чём же ценность такого учения как читтаматра для последователей высших учений? Нужно ли разбираться во всех философских тонкостях этой весьма непростой философской системы, относящейся всего лишь к уровню сутр? На это можно ответить следующее: философия читтаматры в её истинном виде является необходимым элементом той системы воззрений, которая должна была бы лежать в основе тантрического буддизма Тибета. Мы говорим «должна была бы» потому, что по ряду причин буддийская философия в Тибете не смогла в полной мере реализовать заложенный в ней индийскими учителями потенциал своего развития1. В качестве одной из таких причин, являющейся с нашей точки зрения наиболее существенной, выступает сущностное отличие способов организации буддийского

_____________

1 Последний в своём развёрнутом состоянии представляет собой всю совокупность направлений буддийской философской мысли Индии. Их же было воистину великое множество, причём все они продолжали своё существование вплоть до последних дней индийского буддизма. Так, по этому поводу известный востоковед Е. А. Торчинов пишет: «Обычно по популярным книгам создаётся впечатление, что в истории буддизма последовательно сменялись следующие направления: за школами сектантского периода следовал буддизм Тхеравады, который вытеснила Махаяна, в свою очередь, заменённая тантризмом (Ваджраяной). Эта схема верна лишь в том смысле (да и то весьма относительно), что перечисленные учения появлялись в указанном порядке. Но следует иметь в виду, что более ранние школы и направления никуда не исчезали с появлением поздних, а продолжали сосуществовать с ними. Имеются данные, что весьма ранние школы (например, махишасика, считающаяся

40

учения в Индии и Тибете. А именно, в Индии буддийская философия развивалась в соответствии со своей собственной природой, исходя из законов, имманентно присущих философскому знанию как таковому. Развёртка буддийского учения в Индии происходила подобно росту некоего дерева, проросшего из семени. Семя символизирует потенциальность учения, заложенную Буддой, а рост дерева из семени - раскрытие этой потенциальности. Многочисленные ветви дерева представляют собой те философские школы, на которые разделялось учение по мере своего развития. Возникновение новых ветвей не означало отмирание старых, так как на самом деле все аспекты учения Будды находятся в глубокой взаимосвязи друг с другом, образуя целостную и взаимодополняющую систему взглядов2. Противоречия, имевшиеся между воззрениями различных школ, не носили неразрешимого характера и, инициируя дискуссии, выполняли функцию двигателя эволюции и развёртки первоначального потенциала. Такова была ситуация в Индии.

Что же касается Тибета, то в этой стране имелась в высшей степени сильная взаимосвязь между духовным учением и политикой, в силу чего процесс развёртки философского знания здесь протекал под непрестанно нарастающим давлением со стороны властных структур. Уровень популярности и влияния того или иного философского направления в этой стране был неразрывно связан с политическими интересами борющихся за власть кланов. Е.А. Островская-мл., описывая историю формирования школ тибетского буддизма, пишет: «Возникновение и социокультурное оформление школ Сакьяпа и Кагьюпа приходится на период возобновления рецепции буддизма в условиях распада единой государственной системы, децентрализа-

_____________

древнейшей из стхавиравадинских школ) благополучно дожили до X - XI веков, то есть до времени почти полного исчезновения буддизма в Индии, когда, как обычно считается, целиком господствовал тантрический буддизм». (См. Е.А. Торчинов, Введение в буддологию, Санкт-Петербург).

2 Единственным исключением, как мы полагаем, является мадхьямика-прасангика Чандракирти. Мы этому вопросу в дальнейшем уделим самое пристальное внимание, а сейчас просто отметим, что данное учение пропагандировало и навязывало всем остальным в меру своих сил такой способ мышления (фактическая абсолютизация негативной диалектики и отрицание позитивной, в высшей степени интенсивное использование софистических приёмов в целях победы над противником и т.п.), который разрушителен для философского знания как такового. Поэтому мадхьямика-прасангика не может рассматриваться как здоровая нормальная ветвь на древе учения, а скорее представляет собой нечто вроде злокачественного образования.

41

ции политической власти. Это время ознаменовалось борьбой между земельной аристократией, крупными родовыми кланами, во власти которых находились различные районы Тибета, за политическое господство и доминирование в области религиозной идеологии. Буддизм рассматривался конкурирующими кланами прежде всего как средство легитимации собственного политического главенства в пределах всего Тибета, то есть в светских, прагматических целях (курсив - А. О.). После почти столетнего периода гонений на монастыри и монашество буддизм в XI веке начал насаждаться усилиями аристократических родов, активно приглашавших индийских учителей, а монастыри возводились на территориях родовых владений. Именно в XI-XIII вв. формируются историко-культурные предпосылки будущей тибетской теократии, основой которой и сделалась буддийская идеология. В этот период совершенно отчётливо наметилась тенденция к сращиванию светской и религиозной власти»3.

В результате такого рода процессов интеграции буддизма и политики в Тибете сложилась ситуация, когда весьма часто основным и наиболее убедительным аргументом в философских диспутах стало прямое применение силы. Победа доставалась сильнейшему с военной и политической точки зрения, а не тому, чья позиция была ближе к истине. В качестве примера можно привести судьбу такой школы тибетского буддизма как джонангпа, представлявшей собой одну из ветвей школы сакьяпа.

Джонангпы отслеживают своё происхождение от Юмо Микьё Дордже (ХП-ХШ вв.), который был учеником Чандранатхи. Уникальностью данной школы является её полная ориентация на сутры, провозглашающие учение о татхагатагарбхе в качестве высшей и окончательной истины, приверженность мадхьямике-жентонг, а также глубокая и сущностная связь с таким тантрическим учением как калачакра-тантра. Так, традиционно считается, что доктрина мадхьямики-жентонг возникла в уме Юмо Микьё Дордже, когда он практиковал калачакру на горе Кайлаш4. Эта школа процветала примерно в течение трехсот лет, и именно благодаря усилиям её представителей доктрина мадхьямики-жентонг была сформулирована в предельно ясной, совершенной и законченной форме. Но в семнадцатом веке гелугпинцы, установившие к тому времени контроль своей школы над Тибетом, объявили мировоззрение джонангпа еретическим, ввели запрет на книги данной школы и насильно закрыли

_____________

3 Е. А. Островская-мл., Тибетский буддизм, Санкт-Петербург, 2002

4 Hookam S. К. The Buddha Within Sri Satguru Publications, 1992

42

почти все монастыри и институты джонангпа (часть из них была обращена в монастыри гелугпа)5.

Другим негативным следствием сращивания учения (дхармы) и политики стал процесс всё большей формализации тибетского буддизма, в ходе которого он постепенно превратился в достаточно жёсткую религиозно-церковную бюрократическую систему. В результате сложилась ситуация, когда тибетские буддийские учёные не имели права говорить или писать что-либо, хоть сколько-нибудь серьёзно выходящее за рамки официально принятых церковных догматов. Эта ситуация сохранилась и до наших дней. Предельно ясно об этом говорит известный тибетский мастер дзогчена Намкай Норбу:

«Если же взять школы тибетского буддизма, то, (например), последователи школы гелугпа выражают то непревзойдённое воззрение, которое было присуще Цонгкапе. И даже если многие учёные не полностью убеждены в правоте этого воззрения, им приходится официально демонстрировать свою полную убеждённость. Самое большее, что они могут себе позволить, - чуточку отклониться в малозначительных вопросах. Иначе им не занять того удобного и прочного положения, к которому они стремятся... Все институты основаны на этом же принципе. Предположим, я хочу стать по-настоящему хорошим нингмапинцем. Первое, что я должен усвоить - это слова Лонгченпы. Даже не будучи полностью убеждён в чём-то из того, что он говорил, я должен убедить себя в том, что это не имеет значения. Если я обнаружу ошибку, то должен буду сказать, что это не ошибка. Я должен каким-то образом оправдать и утвердить эту точку зрения - тогда я стану видным приверженцем нингмапы. То же самое происходит и в других школах.

Но если говорить то, что действительно думаешь, - а я обычно так и делаю - станешь словно летучая мышь или сова, вылетевшая на белый свет. Обычно в таких случаях все прочие птицы будут её клевать и гнать. А если я объясню всё, как есть в действительности, меня будут бить по ушам, по ногам, по пальцам - по чему попало. Поэтому в подобных случаях приходится делать некоторые уступки общественному мнению6».

Итак, мы видим, что в тибетском буддизме сложилась ситуация, когда в силу давления со стороны органов власти философия не имела возможности свободно развиваться в соответствии с имма-

_____________

5  См. Hookam S. К. The Buddha Within Sri Satguru Publications, 1992 и Е.А. Торчинов, Введение в буддологию, Санкт-Петербург, 2000

6  Чогьял Намкай Норбу, Беседы в Конвее, США, стр. 687

43

нентно присущими ей законами. Именно это и послужило одной из наиболее существенных причин невозможности полноценной реализации всего богатства имеющегося в ней потенциала. Более того, в силу неестественности условий существования философского знания в Тибете7 философия в этой стране так и не смогла стать тем, чем она должна быть исходя из своей собственной природы8. Ведь истинное назначение философии - это разработка таких способов понятийного мышления, которые были бы способны в максимально адекватной форме отобразить интуитивно постигаемую истину в словесную форму, тем самым сделав её хоть в какой-то степени доступной для интеллектуального познания. Это - та мотивация, которая конституирует работу ума истинного философа9. Когда тот или иной мыслитель смешивает данную мотивацию с некоей другой, например, стремлением угодить власть имущим или же мнению толпы, то тем самым он перестаёт быть истинным философом и трактаты, написанные им, уже не могут считаться полноценной философией. А так как в Тибете начиная с определённого времени10 продвижение по служебной лестнице религиозно-бюрократической системы автоматически предполагало следование так называемым общепринятым воззрениям на уровне тела, речи и ума, то одновременное пребывание в статусах истинного философа и церковного иерарха было в высшей степени непростой задачей.

В результате такого рода политических манипуляций с философским знанием всё большую популярность среди практиков при-

_____________

7 А именно, отсутствие свободы мысли и слова, что является необходимым условием нормального развития философского знания.

8 К обсуждению вопроса о характере изъянов буддийской философии в Тибете мы ещё вернёмся несколько ниже.

9 Ведь в основе философской деятельности, как и любой другой, лежит мотивация/воление (четана). Именно последняя формирует путь деятельности индивидуума, представляющий собой всю полноту его мотивированной активности.

10 Судя по всему, это было время прихода к власти в Тибете гелуг - 17 век н.э. Ведь именно в середине семнадцатого века монгольским правителем Гуши-ханом в монастыре Ташилунпо была осуществлена церемония передачи всей полноты верховной власти над Тибетом религиозному главе школы гелугпа - пятому Далай-ламе Лобсану Чжамцо. В 1643 году последний получил дипломатическое признание со стороны Непала и Сиккима в качестве главы тибетского государства. Именно с этого момента в Тибете произошло полное и окончательное слияние духовной и политической сфер жизни, так как управление государством полностью передавалось в компетенцию религиозной иерархии.

44

обретала точка зрения, согласно которой философия есть не помощник на пути, а скорее помеха. Своего наивысшего расцвета она достигла в наши дни, особенно среди западных последователей тантры и дзогчена. Но соответствует ли эта позиция реальному положению вещей? Ответ на данный вопрос зависит от того, что следует считать философией, а что - нет. Если же под философией понимать концептуальное мышление, жёстко следующее законам формальной логики и препарирующее свой объект познания на совокупность мёртвых частей, не видя живого целого, то, безусловно, такая философия действительно может стать серьёзной помехой на пути постижения реальности как она есть. Но если к классу философских отнести такие тексты как коренная тантра дзогчен «Кунджед Гьялпо» или же трактаты Лонгченпы, то вряд ли кто-то скажет, что такая философия является помехой на пути.

Чтобы показать действительное место философского знания на духовном пути, обратимся к такому высшему учению как дзогчен. В нём говорится о трёх основных видах передачи состояния знания от учителя к ученику - устной, символической и прямой. Намкай Норбу следующим образом характеризует устную передачу: «Первая из них - устная передача - подразумевает, что учитель даёт передачу, объясняя, что есть Основа, что есть знание и как можно получать это знание. Ученик слушает и старается воспринять, и по меньшей мере у него может возникнуть идея о том, что означает дзогчен». Намкай Норбу в данном случае использует фразу «по меньшей мере» потому, что общее понимание идеи дзогчена - это тот минимум, который достигается при устной передаче. Те ученики, которые обладают высокими способностями, могут в ходе устной передачи получить непосредственное переживание сущности состояния дзогчен. Такова устная передача. Что же касается символической передачи, то в ней для возникновения понимания у учеников используются символы, предметы типа зеркала, кристалла, хрустального шара и т.п. Что же касается прямой передачи, то Намкай Норбу пишет: «Третий вид - прямая передача - подразумевает, что кто-то уже имеет знание устной и символической передачи. Обе они дают определённую идею о том, как войти в истинное состояние. Тогда существует возможность получить прямую передачу, если использовать и объединить различные методы и переживания и войти в истинное состояние в один и тот же момент вместе со своим учителем. Таким образом, прямая передача подразумевает, что если ученик уже знает, как работать в то время, когда учитель даёт передачу, то у него есть возможность получить это знание" ». Таким образом,

45

мы видим, что в дзогчене устная и символическая передача предшествуют прямой передаче знания. Устная передача может иметь самые различные формы. Так, это может быть просто неформальная беседа учителя с учеником, или же текст, написанный реализованным мастером и способный вводить читателя в состояние знания12. Но сущность устной передачи остаётся неизменной: она есть ничто иное как использование понятийного мышления в качестве метода ознакомления с тем, что по самой своей природе выходит за пределы любых понятий. Символическая передача использует символы, образы для достижения той же самой цели. И лишь прямая передача уже не указывает на состояние знания, не знакомит с ним, а непосредственно вводит в него. Но, как уже отмечалось выше, такого рода непосредственному вхождению в состояние знания обязательно предшествует опосредованное. И вот эти три передачи в своей совокупности образуют базис, основу для формирования воззрения ученика.

Когда обычно говорят о воззрении, то под этим понимается определённый набор связанных между собой концепций. Но в дзогчене воззрение - это не некая концепция, а знание своего собственного состояния во всех его аспектах. Центральная сущность такого воззрения - это непосредственное знание своего изначального состояния. Периферия - ясное понимание тех относительных условий, в которых пребываешь. Именно благодаря прямой передаче постигается центр. Те же искусные методы, которые использовались в устной и символической передачах как подготовка к прямому введению, теперь являются средством постижения периферии. Но что означает постижение относительных условий? Постигнуть относительное - это значит увидеть в нём выражение абсолютного. Средства, используемые в устной и символической передачах, представляют собой относительные понятия и символы, указующие на абсолютное и отражающие его в себе. Именно поэтому использование этих средств для осмысления относительных условий позволяет увидеть связь последних с абсолютной реальностью. Но в основе периферии всегда лежит центр. Также и в основе постижения относительных условий лежит непосредственное знание изначального состояния, освещающее их и одухотворяющее те методы, посредством которых познаётся относительное. Таково воззрение дзогчен.

Каково же место философского знания в воззрении дзогчен? Ответ очевиден: оно фактически тождественно с теми средствами,

_____________

11 Намкай Норбу, Песнь Ваджры, Калифорния, 1992

12 Примером такового может быть трактат Лонченпы «Драгоценная Сокровищница Дхармадхату».

46

которые используются в устной и символической передачах13. Истинная философия представляет собой некий специфический способ понятийного мышления, обладающий способностью указать на выходящие за пределы концепций сущности и ознакомить с ними, дать первичное интуитивное понимание их природы. Как уже отмечалось выше, этот способ мышления совершенно необходим для подготовки к прямому введению и формированию воззрения. Но без него нельзя обойтись и на следующей стадии - медитации. Так, например, когда мастер вам описывает тот или иной метод работы с нади, праной и бинду, то все эти инструкции для вас будут пустым звуком в том случае, если вы не знаете смысла этих терминов. Ведь в самом начале вы не имеете непосредственного знания природы энергии и тигле, не видите каналов и т.п. Поэтому понять, о чём идёт речь, на начальной стадии вы можете лишь посредством понятийного мышления. Но вот вам говорят, к примеру, что энергия ролпа14 связана с вашим субъективным измерением, а тигле есть потенциальность проявлений и т.п. Все эти термины - субъективное измерение, потен-

_____________

13 Символическое знание мы отнесли к философскому по той причине, что любая философия, претендующая на эзотеричность, автоматически включает в себя символику и ключи к её пониманию.

14 В дзогчене принято различать три разновидности энергии: данг, ролпа и цал. Данг - это базовый уровень энергии, который выходит за пределы субъект-объектной дихотомии, является совершенно бесформенным и способным проявлять любые формы. В качестве примера данного типа энергии приводят хрустальный шар, который сам по себе бесцветен, но может принять любой цвет в зависимости от цвета той поверхности, на которой он лежит.

Энергию ролпа можно назвать субъективной, ибо посредством неё в каждом из существ отражается вся реальность. То есть вся реальность как бы оказывается в границах отдельного субъекта. Функционирование данного вида энергии хорошо демонстрируется на примере с хрустальным шаром или же зеркалом. Так, если некий объект размещается вблизи хрустального шара или перед зеркалом, то изображение этого объекта можно увидеть внутри них, так что создается впечатление, что объект действительно находится внутри шара или же зеркала.

В отличие от ролпа энергия цал преимущественно связана с формированием объективных проявлений. В качестве примера её действия приводят хрусталь, на который падает луч света. В результате вовне хрусталя возникает радуга, и может показаться, что она существует сама по себе. Но на самом деле радуга не может существовать без хрусталя, являясь проявлением его потенциальности. Подобным же образом все объекты внешнего мира лишь кажутся существующим сами по себе, на самом деле являясь проявлением энергии цал индивидуальных существ.

47

циальность и т.д. - напрямую относятся к сфере философского мышления. Поэтому, не обладая хоть в какой-то степени навыками такого рода мышления, вы просто ничего не сможете понять и будете практиковать, не имея ясного представления о том, что делаете15. Таковы причины, почему философское знание является необходимым элементом духовного пути.

Но почему же тогда многие мастера дзогчен весьма пренебрежительно отзывались о философии? Значит ли это, что они вообще отрицали необходимость использования понятийного мышления? Очевидно, что нет. Конечно, имеются весьма экзотические личности, которые в ходе своей практики вообще разучились разговаривать на человеческом языке, полностью перейдя на общение с дакинями и т.п., но это - весьма редкие случаи. Про таких практиков можно сказать, что им настолько надоело человеческое измерение, что они уже при этой жизни предпочитают пребывать в других мирах. Те же, кто продолжает взаимодействовать с людьми, в той или иной степени вынуждены использовать свой концептуальный ум. Среди них есть и те, кто обладают колоссальным по своей мощи интеллектом и являются воистину великими философами. Ярчайшим примером такого типа мастеров дзогчен является Лонгченпа. Тогда каковы же причины негативного отношения к философии, бытующего среди истинных практиков? Об одной из них - грубом вмешательстве политиков в дела учения - мы уже говорили выше. Другая важная причина заключается в том, что в Тибетском буддизме после прихода к власти школы гелуг произошло фактическое сращивание философии и формальной логики. Всё то, что не способно было разместиться в прокрустовом ложе логического формализма, философией не считалось. Так, например, трактаты Плотина - одного из

_____________

15 Конечно, бывают случаи, когда кому-то говорят просто читать какую-то мантру без всякого её понимания, и в результате через какое-то время он входит в состояние знания. Но это - весьма редкие случаи, и все они касаются практиков, достигших в прошлых жизнях высокого уровня реализации, но при этом имеющих некий кармический остаток, требующий очищения. Главный смысл данного воплощения для них - это не изучение и постижение дхармы, а преодоление данного кармического препятствия. Поэтому течение их жизни выглядит весьма странно: вначале они совершенно обычные люди, далёкие от учения, а потом им дают читать какую-то мантру, и они быстро достигают реализации. Такого рода ситуации, вне всякого сомнения, бывают, но они весьма специфичны и врядли кто-то, находящийся в здравом уме, может серьёзно рассчитывать без особых на то причин, что его кармическая ситуация относится к данному типу.

48

величайших греческих философов - в Тибете философией не сочли бы. В лучшем случае их назвали бы «песнями созерцания».

По мере сращивания философии и логики нарастала тенденция абсолютизации такого рода рассудочного знания. Как мы уже отмечали выше, целью истинной философии является просто указание посредством концептуального ума на то, что лежит за пределами концепций. Она подобна телескопу, через который мы можем увидеть недоступную для обычного зрения звезду. Но если отождествить понятие и обозначаемую им сущность, то с помощью такой философии мы никогда не выйдем за пределы понятий. Такого рода философское знание становится непреодолимым препятствием на пути реализации. Но именно эту операцию и осуществила так называемая «высшая» философская система тибетского буддизма - мадхьямика-прасангика. Прасангики утверждали, что всё сущее, начиная от видимых нами обычных явлений и кончая телами будды, носит чисто номинальный характер. А это и означает отождествление познаваемого с его понятием и абсолютизация рассудочного мышления16. При таком видении философии как устная, так и символическая передача дзогчена становятся совершенно бессмысленными. Если их осуществлять в том стиле философского мышления, который всем активно навязывался церковной властью Тибета, то это будет не передача знания изначального состояния, а передача знания указующих директив бюрократов от дхармы. Совершенно очевидно, что истинные практики тантры и дзогчена не могли рассматривать такого рода философию в качестве помощника на духовном пути. Отсюда и их критические замечания в адрес философии как таковой. Ведь никакой другой философии, кроме разрешённой правящей верхушкой, в Тибете уже давно не существовало.

_____________

16 Утверждения прасангиков, что их целью на самом деле является выход за пределы концепций, есть один из широко распространённых мифов. Если для нашего ума ничего кроме концепций не существует, то выходить просто некуда. Отрицание концепций просто превращается ещё в одну концепцию. Если все наши переживания в ходе практики - ясный свет, самбхогакая, дхармакая и т.д. есть всего лишь номинальные сущности, то куда нам выходить из мира концепций? В простое неутверждающее отрицание всех этих переживаний? И реализация - это просто непосредственное знание того, что всё есть концепции? Может, кто-то и хочет такой реализации, но вряд ли пребывающий в неомрачённом уме тантрик или дзогченпа соблазнится таким путём и согласится с тем, что полученное им прямое введение в изначальное знание как кадаг, так и лхундруб есть просто очередная концепция, внушённая ему учителем.

49

Теперь хотелось бы остановиться на одном весьма важном вопросе. Выше мы уже не раз утверждали наличие сущностных изъянов в философском знании тибетского буддизма и выражали сомнение в возможности полноценного выполнения им своих функций - адекватного отображения интуитивно постигаемой истины в словесную форму. В то же время совершенно очевидно, что основной мотивацией таких достигших высоких уровней реализации учителей как Лонгченпа, Джигмед Лингпа и т.д. при написании ими своих текстов было передача посредством слов непосредственно видимой ими истины, и имелось множество учеников, достигавших пробуждения при их прочтении. Это означает, что соответствующие трактаты, вне всякого сомнения, являются философией с большой буквы. Но тогда как понимать наше утверждение о наличии сущностных изъянов в тибетской философии? Суть ситуации заключается в том, что все трактаты такого рода относятся к содержательной стороне философского знания, но у любой полноценной философской системы кроме содержания имеется ещё и форма, причём содержание и форма должны соответствовать друг другу. И именно с последним моментом связаны сущностные изъяны тибетской буддийской философии. А именно, содержание и форма в ней очень плохо соответствуют друг другу.

Так как тибетский буддизм в целом ориентирован на достижение реализации посредством таких высших учений как тантра, махамудра и дзогчен, то содержательную компоненту философии здесь составляют тексты, представляющие собой результат прямой передачи знания из самбхогакаи и дхармакаи в наше измерение. Роль же формальной компоненты играют трактаты, посвященные теории познания (в том числе и исследованиям по логике) и таким общефилософским вопросам как что есть бытие, существование, истина и т.п.

При сопоставлении содержательной и формальной компонент тибетской философии между ними обнаруживается глубинное противоречие. А именно, если первая ориентирована на позитивное и конструктивное описание высшей реальности, то вторая в лице мадхьямика-прасангики17 предполагает полный отказ от такового. Конечно, незначительная часть тибетских буддистов в качестве высшего философского воззрения рассматривают не мадхьямика-прасангику, а мадхьямику-жентонг, которая ориентируется на позитивное описание абсолюта и по этой причине в значительно большей степени согласуется с учениями типа тантры, махамудры и дзогчена. Но, к сожа-

_____________

17 Именно мадхьямика-прасангику подавляющее большинство тибетских буддистов считают наивысшим философским воззрением.

50

лению, и та формальная компонента буддийской философии, которая опирается на мадхьямику-жентонг, имеет ряд недостатков, в значительной степени снижающих степень её изоморфизма с содержательной компонентой. А именно:

- Во-первых, в основе используемой в ней теории познания лежали модели, опирающиеся преимущественно на философское воззрение саутрантиков. Последнее же никак не могло быть хоть сколько-нибудь эффективно использовано для обоснования и описания тантрических методологий вхождения в изменённые состояния сознания и связанных с ними мистических переживаний. Кроме того, жентонгпа так и не разработали ту методологию мышления (т.е. свой вариант логики), которая позволяет непротиворечиво осуществлять позитивное описание высшей реальности. Очевидно, что использование общепринятой в тибетском буддизме формальной логики18 в данном случае неприемлемо, так как описания самой высшей реальности и методов её достижения согласно тантре, махамудре и дзогчену принципиально диалектично19. Также понятно, что и нега-

_____________

18  В Тибете в вопросах теории познания и логики было принято опираться на Дигнагу, Дхармакирти и некоторых других корифеев буддийской эпистемологии. Но эти мыслители в самой Индии считались читтаматринами (хотя в Тибете многие пытались это оспорить). Здесь у читателя может возникнуть вопрос: если основоположники буддийской теории познания были читтаматринами, то это означает, что рассмотренные выше изъяны уже были в самой индийской читтаматре. Тогда какой смысл аппелировать к ней как к способу устранения изъянов? На это можно ответить следующее. Во-первых, эти буддийские мыслители отказались как от концепции алая-виджняны, так и от учения о трёх природах, сочтя их слишком метафизическими и далёкими от эмпирического опыта обычных людей.

По этой причине вряд ли их можно рассматривать в качестве последователей Васубандху и Асанги. Во-вторых, как мы покажем в дальнейшем, воззрение Дигнаги, Дхармакирти и пр. в Тибете было упрощено и выхолощено. Так, например, тибетские философы утверждали, что согласно индийским буддийским логикам смысл того или иного понятия возникает посредством исключения (отрицания) всего того, чем это понятие не является. Но, как показали современные буддологические исследования, эти представления были лишь частью гораздо более сложного и нетривального воззрения Дхармакирти. Последний учил также ещё и тому, что в основе смысла того или иного понятия лежит некая первичная смысловая целостность, а акты отрицания (исключения) всего лишь оформляют, доопределяют её. Данная тема несколько подробнее нами будет освещена в разделе, посвящённом философии читтаматры.

19 В качестве примера процитируем Лонгченпу: «В непроявленной яви пробуждённого ума нет таких вещей как самсара и нирвана, нет внешнего

51

тивная диалектика прасангики ничем помочь здесь не может в силу того, что для позитивного описания диалектически функционирующей реальности требуется не негативная, а позитивная диалектика20. Последняя же, к сожалению, тибетскими буддистами разработана не была;

- Во-вторых, как мы покажем в дальнейшем, совершённый в мадхьямике-жентонг переход от учения Васубандху и Асанги о трёх природах (воображаемой, зависимой и совершенной) к представлениям о двух истинах (абсолютной и относительной) сопровождался упрощением структуры этой философской системы и ослаблением её интерпретирующего потенциала, а также возникновением парадоксов при философской интерпретации тантры, махамудры и дзогчена.

Итак, мы в общих чертах обрисовали как место, которое при естественном развитии буддийского учения должна была бы занимать в нём философия, так и то, во что в действительности превратилось философское знание Тибета. Теперь вернёмся к основной теме нашего обсуждения - читтаматре.

Выше отмечалось, что при нормальном ходе эволюции учения истинная философия читтаматры должна была бы стать одним из базовых элементов системы воззрений тантрического буддизма Тибета. Ведь основная идея тантры - это трансформация. В ней мы не

_____________

(мира) и (жизнеформ) внутри него, однако природные импульсы его энергии возникают в разнообразных проявлениях кажущегося и существующего в самсаре и нирване» («Драгоценная Сокровищница Дхармадхату»). В качестве другого примера приведём цитату из «Кунджед Гьялпо»: «Ум чистый и совершенный создал всё и ничего не создал. Он создал всё, поскольку создал свою собственную природу, чистую и совершенную. Он ничего не создал, поскольку в нём нет нужды что-либо создавать». Совершенно очевидно, что с точки зрения формальной логики все эти высказывания противоречивы и поэтому лишены истинности. Для их понимания не годится и негативная диалектика прасангики, так как в них имеется позитивное утверждающее содержание, а не только лишь одно чистое «неутверждающее отрицание» любых позитивных сущностей.

20 Наиболее ярким примером таковой в истории мировой философии является позитивная диалектика, разработанная греческими неоплатониками и успешно применяемая ими при конструктивном описании всех сфер реальности (от самых низших (первоматерии) до самых высоких (Единого)). Несколько другим путём пошли китайские мыслители, сумевшие в явном виде выделить структуру диалектического мышления посредством использования нумерологии. Благодаря этому они смогли разработать нумерологическую модель процессов даоской трансформации. Последняя является китайским аналогом буддийской и индуистской тантры.

52

уничтожаем относительное, а трансформируем его в абсолютное. Если следовать такому воззрению как мадхьямика-прасангика, то такого рода процесс не имеет никакого смысла и представляет собой совершенно пустое, ни к чему не ведущее занятие. Ведь нельзя трансформировать то, чего нет. Если всё сущее есть всего лишь набор концепций, за которыми не стоит никакой реальности, то оно может подлежать лишь устранению, а не трансформации. Но именно таково воззрение мадхьямика-прасангики. Для неё ничто не имеет реального существования; всё сущее - номинально и иллюзорно. Если следовать прасангике, то практикующий тантрик занимается каким-то весьма странным и бессмысленным занятием: номинально существующие страсти, сознания, скандхи и т.п. трансформирует в столь же номинально существующие мудрости, каи (тела или измерения будд), дхьяни-будд и т.п. Очевидно, что такого рода занятие напоминает переливание из пустого в порожнее. Воистину поражает, до какой степени были запуганы и дезориентированы тибетские буддисты, если могли всерьёз утверждать, что в основе тантрического воззрения лежит мадхьямика-прасангика21.

Что же касается читтаматры, то в ней говорится о трёх природах - воображаемой, зависимой и совершенной. Воображаемая природа (парикальпита) - это и есть то чисто номинальное бытие, о котором говорит прасангика. Но наши восемь сознаний и сопутствующие им ментальные и пр. факторы есть зависимая природа (паратантра), которая существует реально, но не истинно. Её существование реально, так как по своей сущности она есть самоосознавание, а по способу бытия - бытие в зависимости от причин и условий. Но оно (существование) не является истинным, так как паратантра проявляется как парикальпита. То есть те сущности, которые на самом деле существуют в силу причин и условий, воспринимаются как обладающие присущим, независимым бытием. Что же касается совершенной природы (паринишпанны), то она обладает как истинным, так и реальным существованием. Путь к просветлению согласно читтаматре - это процесс трансформации зависимой природы в совершенную, называемый «разворотом основы». В ходе этой трансформации зависимая природа освобождается от союза с воображаемой, а наши восемь сознаний, ментальные факторы и т.п., образующие паратантру, преобразуются в мудрости и каи22. Причём важно заметить, что здесь реальное трансформиру-

_____________

21 Вопрос об интерпретации процесса тантрической трансформации в рамках мадхьямики-жентонг будет рассмотрен ниже.

22 Считается, что восемь сознаний преобразуются в мудрости, но при этом имеются несколько отличающиеся друг от друга модели их взаимного

53

ется в реальное, а устраняется то, что реальностью и так не обладало - воображаемое. Также важно заметить, что в читтаматре совершенное не есть лишь то, что возникло в результате трансформации

_____________

соответствия. Согласно наиболее распространённой точке зрения пять чувственных сознаний трансформируются в мудрость осуществления, ментальное сознание (мановиджняна) - в различающую мудрость (= мудрость, постигающую индивидуальное), загрязнённый ум (клиштаманас) - в мудрость равностности, а сознание-основа (алайя-виджняна) - в зерцало-подобную мудрость. Мудрость осуществления образует нирманакаю, различающая и равностная - самбхогакаю, зерцалоподобная - дхармакаю. Также говорится и о пятой мудрости - мудрости дхармадхату, являющейся мудростью того изначального пространства, в котором в недвойственном единстве пребывают три тела и четыре предыдущие мудрости. С этой пятой мудростью связывают четвёртое тело - свабхавикакаю. Интересно отметить, что Сюан Цзан мудрость дхармадхату рассматривал как несоставную (необусловленную), а остальные четыре мудрости - как составные (обусловленные). Мудрость дхармадхату является необусловленной по той причине, что она существует изначально и лишь обнаруживается существами, в то время как остальные мудрости возникают в результате трансформации восьми сознаний и в этом смысле их можно назвать обусловленными (составными).

Теперь хотелось бы сделать одно важное замечание. Как в древности, так и в настоящее время имеются различные подходы к пониманию онтологического статуса и природы мудростей. Так, есть те, кто лишь мудрость дхармадхату и зерцалоподобную мудрость считают неконцептуальными, так как они познают единую истинную сущность всех вещей. Остальные три мудрости (равностную, различающую и свершающую) рассматривают как аспекты высшего рассудочного (а следовательно, концептуального) знания по той причине, что эти мудрости различают индивидуальные сущности, субъект и объект и т.п. Такого воззрения придерживаются те личности, которые абсолютизируют пустоту (покой) и не способны интегрировать своё присутствие осознавания с движением. Как можно, например, различающую мудрость считать рассудочной, когда она фактически тождественна самбхогакае? Самбхогакая же согласно дзогчен есть ничто иное как измерение проявления потенциальности изначального состояния. Движение энергии ригпа, проявляющее эту потенциальность, пребывает за пределами рассудка и двойственности. Различающая мудрость - это один из аспектов движения энергии ригпа, и она также неконцептуальна и недвойственна. Более того, Намкай Норбу не раз говорил о том, что даже функционирование энергии цал, связанной с различением субъекта и объекта, в его истинно просветлённом аспекте также недвойственно. Следовательно, и свершающая мудрость на самом деле не является двойственной (концептуальной). К обсуждению этих весьма нетривиальных вопросов мы будем ещё не раз возвращаться как в данной работе, так и в наших комментариях к переводам.

54

зависимого. Представление о том, что совершенное есть лишь то, что возникает из зависимого и чего ранее не было, есть не более чем один из мифов по поводу читтаматры, но не сама читтаматра. На самом деле совершенное и возникает из зависимого, и изначально пребывает в полной свободе от воображаемого. Взаимоотношение между возникающим из зависимого совершенного и того совершенного, которое существует изначально, подобно взаимосвязи между «сыновним» и «материнским ясным светом». И окончательная реализация совершенной природы существа есть аналог встречи и слияния «матери» и «сына», как это описывается в махамудре, тантре и дзогчене.

Таким образом, мы видим, что именно воззрение читтаматры по поводу пути реализации в наибольшей степени соответствует основной идее тантры - принципу трансформации. То, что трансформируется - это реально существующая зависимая природа. Да, она ненаблюдаема обычным сознанием, и поэтому с точки зрения общепринятой теории познания выглядит парадоксально. Более того, она не просто не наблюдаема в своей истинной сути, но и представляется для обыденного восприятия как воображаемая природа. Но ту же самую ситуацию мы имеем и в тантре. Нади, праны и бинду, с которыми работает тантрик, также не наблюдаемы сознанием обычного человека. Но в то же время они проявляются в нём. Так, например, в основе психических и психофизиологических болезней лежит нарушение процесса функционирования пран в наших каналах, но мы воспринимаем психическую и физическую боль, а не то, что за ней стоит на самом деле. Таким образом, та тонкая структура, с которой работает тантра, характеризуется подобно зависимой природе читтаматринов: собственная тонкая энергетическая структура воспринимается сознанием обычного человека в иллюзорной, воображаемой форме, а такой, какая она есть на самом деле, её видят лишь те, кто добился определённого уровня реализации. Более того, можно сказать, что эта тонкая энергетическая структура тантры в комплексе со связанными с ней тонкими уровнями сознания (то есть наше ваджрное тело) и зависимая природа читтаматринов есть просто два несколько отличных друг от друга способа видения одного и того же уровня реальности. Просто читтаматра видит его преимущественно в психологическом измерении, а тантра - в энергетическом. Но эти два способа видения не противоречат друг другу, а, наоборот, дополняют.

Кроме рассмотренной корреляции между тантрическим и читтаматринским воззрениями имеется и множество других сходных и

55

взаимодополняющих моментов в этих учениях. Так, например, именно читтаматра наиболее логично и последовательно обосновывает такой базовый метод тантры как трансформация практиком себя в идам, а своего измерения - в мандалу идама (т.е. в его чистое измерение). Ведь в этом учении считается, что как явления, так и личность есть проявления семян (потенциальностей), пребывающих в сознании-основе. Деактуализируя одни семена и актуализируя другие, практик может менять как свою личность, так и то измерение, в котором эта личность пребывает. Если же он актуализирует посредством мантр и соответствующих визуализаций те чистые потенциальности23, которые изначально присутствуют в сознании-основе благодаря состраданию просветлённых существ, то тем самым преобразует как себя, так и своё измерение в идам и его мандалу.

Но здесь у читателя может возникнуть вопрос: а разве ту же самую роль основополагающего философского воззрения тантры не играет мадхьямика-жентонг? Ведь те представители тибетского буддизма, которые не признают прасангику в качестве высшего учения, таковым считают мадхьямику-жентонг. Они говорят, что именно это учение есть воззрение, находящееся на границе сутр и тантр и осуществляющее связь между ними. Что же касается читтаматры, то тибетские жентонгпа считают её учением более высокого уровня, чем саутрантика, но более низкого, чем прасангика.

В данном вопросе мы занимаем позицию, далёкую от общепринятой. Что касается взаимоотношения между читтаматрой и мадхьямикой-жентонг, то этот вопрос нами будет весьма подробно обсуждаться ниже. Относительно же сущности тибетского варианта мадхьямики-жентонг сейчас мы можем сказать следующее: это учение есть результат компромисса между той религиозно-философской «партией», которая придерживалась мадхьямики-рангтонг, и той, в основе воззрения которой лежит учение Майтреи, Асанги и

_____________

23 Важно подчеркнуть, что здесь речь идёт именно о чистых семенах, присутствие которых в алайе (сознании-хранилище) не связано с имманентными ей причинами и условиями. Эти чистые семена трансцендентно-имманентны сознанию-основе, являясь проявлением потока бодхичитты со стороны просветлённых существ. Их даже семенами можно назвать лишь условно, так как они скорее представляют собой места соприкосновения относительного и абсолютного, те точки, тигле, из которых нирвана проявляется в самсаре. И эти проявления инициируются семенными слогами мантр. Хотелось бы заметить, что именно последние более уместно рассматривать в качестве семян. Более того, как в дальнейшем будет показано, природа семян алайи вообще носит «мантрический» характер (см. наши комментарии к «Трисвабхава-нирдеша»).

56

Васубандху. Ценой этого компромисса было учение о трёх природах: мадхьямика-жентонг отказалась от него как от базового, взяв за основу представление об относительной и абсолютной истинах24. В результате промежуточная реальность читтаматринов - зависимая природа - перестала обладать реальным существованием. В мадхьямике-жентонг мы имеем относительную реальность, которая пуста от себя, и абсолютную реальность, которая пуста от другого. Но при переходе от триады природ читтаматринов к диаде истин мадхьямики-жентонг теряется то, что способно трансформироваться из состояния неведения в состояние реализации. А именно, теряется обладающая реальным, но не истинным существованием зависимая природа. Если зависимой природы больше нет, то что тогда у нас трансформируется в ходе тантрических практик? Абсолютная реальность и так изначально чиста и совершенна, ей нет нужды ни во что трансформироваться. Относительная же реальность не имеет реального существования, она - иллюзия, концепция и подобна грязи, покрывающей драгоценный камень. Грязь же не трансформируется, а смывается. Но смывание грязи аффектов - это метод уровня сутр, а не тантр.

Возьмём, к примеру, такой аффект как страсть. На уровне сутр от неё просто избавляются. Но в тантре считается, что страсть есть проявление нашей собственной, сущностной энергии и поэтому от неё избавляться просто глупо. Тантрик страсть не устраняет, а трансформирует в различающую мудрость. Энергия, лежащая в основе страсти, вполне реальна, она не есть иллюзия. Иллюзорной является лишь та форма, которая придаётся этой энергии нашим впавшим в неведение умом. Читтаматрин бы сказал, что энергия страсти - это зависимая природа, а проявляемая форма - воображаемая. Но что по этому поводу мог бы сказать жентонгпа? Он бы попал в сложное положение. Ведь все наши аффекты согласно этому учению подобны грязи на алмазе или же облакам на небе. Но ни грязь не трансформируется в алмаз, ни облака - в солнце. Всё это просто убирается как ненужное. Что же тогда в страсти есть такое, что может трансформироваться в мудрость?

_____________

24 Конечно, жентонгпа использовали читтаматринские представления о восьми сознаниях, трёх природах и т.п. Но учение о трёх природах в их построениях перестали быть базовой онтологической структурой, то есть описывать три архетипические отличные друг от друга способа бытия. Как зависимая природа, так и воображаемая стали одинаково иллюзорными и не имеющими своего продолжения в просветлённой реальности. Они - лишь относительная истина (самврити), которой противостоит абсолютная истина (парашртха).

57

Одна из моделей, которая жентонгпа могут предложить для объяснения данного процесса, такова. Мы имеем абсолютную реальность, пустоту от другого, которая обладает бесчисленной совокупностью благих качеств. Но наше видение её искажено неведением, в силу чего эти благие качества нами воспринимаются как страсть, гнев и т.д. Таким образом, то реальное, что есть в страсти - это один из аспектов изначально совершенной абсолютной реальности. То же, как мы воспринимаем это благое качество в виде страсти, есть иллюзия, грязь и т.п. Тогда процесс трансформации есть ничто иное как просто устранение неправильного видения абсолюта, а метод тантры заключается в том, что вместо того, чтобы потихоньку устранять аффекты, как это делается в сутрах, мы с самого начала получаем выход на знание тех благих качеств, которые скрываются под личиной аффектов. Казалось бы, всё логично. Но здесь имеется одна небольшая, но весьма существенная и принципиальная проблема. Ведь страсть - это некое переживание. Тогда, согласно рассмотренной нами модели, мы имеем три аспекта страсти: благое качество абсолютной реальности, искажающее его восприятие иллюзорное неведение и тот, кто воспринимает это искажённое неведением благое качество, переживая его как страсть. Так вот, по поводу двух первых аспектов страсти никаких вопросов не возникает, с ними всё ясно. Но касательно третьего аспекта обычно учёные ламы стыдливо молчат или же стараются посредством софистики увести разговор в сторону. А вопрос достаточно очевиден: каков онтологический статус этого третьего аспекта любого переживания? Можно ли сказать, что страсть именно как страсть переживается абсолютной реальностью? Очевидно, что нет. Абсолютная реальность на то и абсолютна, что в ней самой не может быть неведения. Но тогда остаётся лишь отнести этот третий аспект к иллюзорной реальности, пустой от себя и не обладающей реальным существованием, так как согласно воззрению жентонгпа его просто больше не к чему относить. И вот тут начинаются настоящие трудности. Ведь в ходе реализации мир иллюзий уничтожается подобно грязи на алмазе. Но если мы придём к выводу, что то начало, которое переживает страсть, гнев, а также радость и горе, боль и наслаждение и т.п. уничтожается, то кто же тогда достигает просветления? Получается, что процесс просветления к нам не имеет никакого отношения. Ведь сейчас мы и есть те, кто переживают страсть, гнев, радость и т.д. и, следовательно, в ходе просветления мы полностью уничтожаемся. То же, что происходит в момент просветления - так это просто изначально совершенная реальность сбрасывает с себя иллюзорную

58

грязь неведения вместе с иллюзорными существами, переживающими иллюзорные страсти и т.п. Согласитесь, достаточно невесёлая и бессмысленная перспектива.

Однако многие читатели в ответ могут вспомнить праджняпарамитские сутры и радостно воскликнуть: в полученных выводах ничего парадоксального нет. Ведь говорится же, что нет ни того, кто освобождается, ни пути освобождения, ни самого освобождения. Так что нет ничего удивительного в том, что мы не нашли никого, кто ранее пребывал в неведении, а затем достиг просветления. Хорошо, скажем мы, допустим, что дело обстоит именно так. Но тогда необходимо следовать этой логике до конца и сказать, что нет и самого просветления, то есть нет никакой истинно существующей абсолютной реальности. Сказав же это, мы тем самым сразу перейдем от воззрения мадхьямики-жентонг к прасангике. Действительно, согласно последней и путь освобождения, и само состояние освобождения, и тот, кто освобождается, не имеют никакого реального существования. Но мыслить подобным образом, оставаясь в рамках воззрений мадхьямики-жентонг, означает рубить тот сук, на котором сидишь. Уж если встали на позицию позитивного описания реальности, то ей следует придерживаться до конца.

Что же касается читтаматры, то в ней все эти проблемы имеют естественное и логичное решение. Тот, кто переживает страсть, гнев и т.п., тот, кто пребывает в неведении и избавляется от него - есть ничто иное как зависимая природа. Ведь её истинная суть - это самоосознавание, и поэтому она в первую очередь - познающее начало, и лишь во вторую - познаваемое. И поэтому, придерживаясь воззрения читтаматры, нам нет нужды опасаться своего уничтожения в результате просветления. Также хотелось бы отметить, что читтаматра не противоречит учению праджняпарамитских сутр. Ведь когда говорится, что не существует освобождающийся, путь освобождения и т.п., то под существованием в этих сутрах понимается не существование вообще, а лишь присущее, независимое бытие. Зависимая же природа читтаматринов не имеет присущего бытия, так как её существование - это существование в зависимости от причин и условий. Именно последнее и понимается под реальным существованием паратантры.

Итак, мы обсудили в общих чертах причины, по которым читтаматра может и должна входить в систему воззрений, поддерживающих тантрический путь. Но, как уже отмечалось выше, реальное положение дел в Тибете в силу причин политического характера было совершенно другим. Сейчас тибетский буддизм пришёл на За-

59

пад. Ценность этого учения, его актуальность для современного общества вряд ли у кого-то может вызвать сомнения. Могут спросить: а почему речь идёт в первую очередь именно о тибетском буддизме, а не о китайском, японском и т.п.? Причина проста: лишь тибетский буддизм сумел воспринять и сохранить всё великое многообразие учений тантр и дзогчена. Можно поразному относиться к тибетской официальной буддийской философии, но те линии передач высших учений, которые до сих пор сохранены, представляют собой абсолютную ценность для западных последователей учения Будды. Мы понимаем необходимость поддержания чистоты этих линий передач и недопустимость привнесения в них так называемого «творчества» западного интеллекта25. Но как в прежние времена, так и теперь следует различать тот аспект учения, который выходит за пределы исторически обусловленных форм, и тот, который фактически и есть эти формы. Если первое неизменно, то второе при изменении условий просто обязано меняться. Тот вариант структуры философских воззрений, который мы сейчас имеем в тибетском буддизме, вне всякого сомнения относится к категории исторически обусловленных форм знания. Это так хотя бы по той причине, что в Индии - родине буддизма - эта структура была совершенно другой. Но теперь происходит процесс адаптации тибетского буддизма к западной цивилизации. Как и следовало ожидать, тибетцы изо всех сил стараются сохранить не только сущность учения, но и все те исторически обусловленные формы знания и сложные взаимоотношения между школами, к которым они так привязались и без которых не способны представить свою жизнь. Однако это их проблемы, их карма. У нас же нет никаких реальных причин продолжать следовать тем формам учения, которые были обусловлены жёсткой конкурентной борьбой тибетских буддийских школ за власть.

_____________

25 Так, например, на Западе достаточно распространённым явлением стало использование буддийских практик, направленных на достижение просветления, в чисто психотерапевтических целях. Естественно, при этом осуществляется их переинтерпретация, приведение в соответствие с понятийным аппаратом западной психологии. Тем самым учение, имеющее сверхмирскую природу и единственной целью которого является преодоление самсары, опускается на чисто мирской уровень и служит для адаптации к бытию в мире неведения. Такого рода смешение высшего с низшим следует отличать от их интеграции, так как здесь именно низшее является основой, на базе которой видится высшее. Это есть ничто иное как инверсия онтологической вертикали (иерархии), символизируемое в западной традиции перевёрнутой пятиконечной звездой - символом контринициатических сил.

60

Сейчас для буддизма - время обновления, так как мир изменился и продолжает неудержимо меняться. Это то время, которое в Китае называли эпохой перемен. В такие периоды выживает лишь то, что обращается к своим истокам и отбрасывает накопившееся наносное, чуждое собственной природе. Чуждое своей природе - это значит смешанное с иным самому себе. Для дхармы таковым является всё то, что служит воинству Мары. Настало время, когда необходимо выявить и отбросить все те элементы, которые привнесены в учение в результате компромисса с неведением, Марой. Что же это такое - компромисс с неведением, Марой? Значит ли это, например, что учёт состояния сознания обычных людей при передачи им учения есть такой компромисс? Ни в коем случае. Компромисс с Марой возникает тогда, когда сила неведения используется для достижения существами своих эгоистических интересов. Весьма часто вначале он выглядит совершенно безобидно. Приведём пример такого «невинного» компромисса.

Представим себе, что некий учёный буддист пишет трактат, в котором он полемизирует с воззрением другой школы. Победа над соперником весьма важна, так как от этого зависит размер материальных средств, которые даст некий правитель школе этого пандита. И вот наш учёный встречается с такими положениями воззрения конкурентной школы, которые весьма не просто опровергнуть. Перед ним возникает дилемма: или постараться разобраться по существу с этими сложными вопросами и найти реальные, сущностные ошибки в построениях противника, или же посредством софистических приёмов создать иллюзию логических противоречий в критикуемом учении. Пойти по первому пути благородно, но требуется вложение весьма больших усилий и времени. Второй путь не столь чист, но зато быстро и без особых усилий ведёт к намеченной цели. Как показывает история, второй вариант выбирался значительно чаще, чем первый. И мало кто задумывался о том, что тем самым вступает в компромисс с воинством Мары. Ведь что означает доказать свою правоту посредством софистических приёмов? Это означает, что данный учёный берёт себе в союзники неведение, так как рассчитывает, что его читатели в силу отсутствия ясности в своём уме не смогут разобраться в хитросплетениях софистики. Трактаты такого учёного пандита вместо того, чтобы внести ясность в умы существ, привносят в них туман омрачённости. Именно так Мара проникает в учение.

Приведённый пример компромисса с Марой передаёт сущность, природу всех разновидностей компромиссов с неведением. Её можно

61

охарактеризовать следующим образом: те действия, успешность и эффективность которых опирается на отсутствие ясности в умах существ, на их неумение видеть суть вещей и отличать одно от другого, есть ничто иное как взятие Мары себе в союзники и как бы заключение с ним компромиссного «договора о сотрудничестве». Каждый, кто уделит внимание изучению истории тибетского буддизма, легко увидит множество примеров такого рода компромиссов26. И все они в своей совокупности образуют негативную карму исторически обусловленной компоненты Учения. Продолжать её накапливать дальше, свято блюдя договоры с Марой и уважая интересы кармических кредиторов - это верный путь окончательно и бесповоротно воплотить в жизнь предсказания об эпохе упадка Учения. Очистить же Дхарму от всевозможных наносных церковно-бюрократических обуславливающих систем, расторгнуть все договоры с Марой, отказав ему в праве быть кредитором - это значит суметь преодолеть негативные тенденции эпохи упадка и создать причины для нового расцвета Дхармы. Но это - глобальная проблема, обсуждение путей решения которой далеко выходит за рамки данной работы. Нас же сейчас интересует в первую очередь очищение философского знания буддизма.

Что же это значит - очищение философского знания? Это означает в первую очередь его возвращение к самому себе, к своей истинной природе. Но в буддизме ничто из относительного не обладает независимым бытием. Поэтому истинная природа философии приобретает свой смысл лишь в аспекте взаимоотношения с другими компонентами дхармы, и в первую очередь - с непосредственным знанием изначального состояния. Философия рождается из света этого знания, освещающего относительное и устанавливающего его

_____________

26 Так, в Тибете при полемике со своими оппонентами было принято использовать многообразные софистические приёмы, цель которых - дезориентация, запутывание противника и т.п. Выше мы уже говорили о связи софистики со служением Маре. Поэтому фактически любой философский диспут, проведённый в Тибете, или же написанный тибетцами трактат полемической направленности автоматически становится примером компромисса с Марой. Также хотелось бы отметить, что софистика есть болезнь, свойственная не только Тибету, но и всем хоть сколько-нибудь развитым культурам. И были великие мыслители, которые, понимая опасность увлечения софистическими приёмами в ходе дискуссий, раскрывали сущность софистики и боролись с этой негативной тенденцией. Наиболее ярким примером такого рода личностей является Платон, который посвятил данной теме целый трактат «Софист». Также необходимо отметить, что и такой авторитетный для тибетских буддистов философ как Дхармакирти также выступал за отказ от использования в ходе дискуссий софистических приёмов.

62

связь с абсолютным27. Ведь что такое относительное? В первую очередь оно есть наш ум, мыслящий в понятиях. Концептуальное знание нашего ума, опирающееся на свет знания изначального состояния и выражающее его в понятиях, и есть истинное философское знание. Это знание не есть результат логического анализа и т.п. Оно рождается естественным образом, спонтанно, представляя собой просто результат взаимодействия нашего относительного ума и света знания изначального состояния.

Тут у читателя может возникнуть вопрос: если истинное философское знание рождается не из логического анализа и т.п., то следует ли отсюда, что задача очищения философии означает её очищение от всякой логики? Ни в коем случае. Ведь что такое логика? Она есть совокупность законов, которым следует наше мышление. Истинное философское знание есть образ абсолютной реальности, за-

_____________

27 Как мы увидим ниже, этот свет изначального знания есть так называемое «последующее знание» (prsthalabdhajnana). В читтаматре полагается, что именно оно познаёт и удостоверяет зависимую природу. Каждая из четырёх мудростей (от зерцалоподобной до свершающей) имеет фундаментальный (муладжняна) и последовательный {прастхалабдхаджняна) аспекты. Первый постигает совершенную природу, второй - зависимую. Постигающее зависимое «последующее знание (мудрость)», также как и «фундаментальное знание», является недвойственным. Оно недвойственно хотя бы потому, что непосредственно (напрямую) познаёт зависимое, которое, как мы увидим далее (как в данной работе, так и в переводах), характеризуется недвойственным функционированием и его неспособен познать двойственный ум. Причём под недвойственностью «последующего знания» здесь понимается не отсутствие различения познающего и познаваемого, а отсутствие их противопоставления друг другу. Познающее начало в этом случае непосредственно (т.е. напрямую, неконцептуально) видит свою неразрывную связь с познаваемым, своё субстанциональное родство с ним. Если выражаться в терминах воззрения дзогчен, то познающий субъект здесь непосредственно знает, что познаваемый им объект есть проявление его же собственной энергии, а не нечто внешнее, иное по отношению к нему. Также хотелось бы заметить, что неконцептуальное «последующее знание» отражается в рассудочном уме, благодаря чему возникает его «рассудочная компонента». Именно последнюю следует называть «высшим рассудочным знанием», и её необходимо отличать от также имеющей рассудочную природу «предварительно применяющейся мудрости» (прайогаджняна). Если «высшее рассудочное знание» является чистым в силу полной лишённости истечений (то есть устремлённости ума вовне и его «цепляния» за различные аспекты обусловленного мира), то «предварительно применяющаяся мудрость» - нет. Чистота «высшего рассудочного знания» проявляется в том, что оно анализирует характеристики дхарм, но не «цепляется» за них.

63

печатлённый в нашем уме. На уровне метафоры ум можно рассматривать как некую среду, в которую посредством света отображается образ просветлённой реальности. Но этот образ, отражаясь в ментальной среде, тем самым автоматически следует её законам, которые и есть законы логики. Это подобно тому, как если кто-то хочет нечто ясно и понятно описать посредством языковых средств, то он будет следовать правилам грамматики.

Теперь следует остановиться на ещё одном очень важном моменте. Когда мы говорим, что логика есть тот закон, в соответствии с которым происходит процесс мышления, то это не означает, что речь идёт именно о законах формальной логики. Дело в том, что в концептуальном уме можно выделить аспекты как зависимой природы, так и воображаемой. Законам формальной логики подчиняется ум в его воображаемом аспекте, так как лишь воображаемые сущности отделены друг от друга жёсткими границами и существуют каждая как бы сама по себе. Что же касается ума в его зависимом аспекте, то он функционирует по законам диалектической логики, которая есть ничто иное как непосредственное проявление на уровне нашего рассудка закона взаимозависимого возникновения28.

Совершенное не может хоть сколько-нибудь адекватно отразиться в воображаемом. Поэтому ум, следующий формальной логике, не может быть основой истинного философского знания. И лишь диалектический разум есть тот способ мышления, который способен гармонично сочетаться и интегрироваться с нашим состоянием созерцания, потоком внеконцептуального ригпа29. Таким образом, очищение буддийской философии от чуждых ей элементов не предполагает отказ от логики как таковой, являясь лишь отрицанием абсолютизации формально-логического мышления и утверждением диалектической логики как основы истинного философского знания.

Задачи восстановления статуса читтаматры в качестве базового воззрения тантрического буддизма и постижения законов диалектической логики как структурной основы истинного философского знания являются глубоко взаимосвязанными друг с другом, так как

_____________

28 Ниже, в разделе, посвященном читтаматре, мы эти вопросы обсудим более подробно.

29 В подтверждение данного утверждения мы можем порекомендовать читателю обратить внимание на способ движения мысли мастеров, запёчатлённый в таких текстах, как, например, уже упомянутые выше «Кунджед Гьялпо» и «Драгоценная Сокровищница Дхармадхату». Совершенно очевидно, что все подобные тексты построены по законам диалектической, а отнюдь не формальной логики.

64

философия читтаматры по своей природе глубоко диалектична30. Но чтобы их решить, предварительно требуется раз и навсегда разобраться с теми негативными факторами, которые встали на пути естественного и гармоничного развития буддийской философии. И одним из них, причём наиболее существенным, является так называемое высшее воззрение тибетского буддизма - мадхьямика-прасангика. Чтобы не возникло недопонимания, сразу отметим, что мы ни в коей мере ничего не имеем против прасангики как метода выявления и разрушения иллюзий воображаемой природы. Но превращение прасангики из простого метода, имеющего ограниченную сферу применения, в высшее философское воззрение, претендующего на тотальность и всеохватность, является тем фактором, который оказал в высшей степени пагубное влияние на развитие тибетского буддизма.

Сама по себе мадхьямика-прасангика как философия не выдерживает никакой критики и выглядит достаточно жалко. В Индии это была просто одна из философских школ, не имеющая особого влияния. Так, например, такой известный индийский критик буддизма как Шанкара в своих трудах уделил достаточно большое место полемике с вайбхашикой, саутрантикой и читтаматрой. Что же касается мадхьямика-прасангики, то, например, в комментариях Шанкары к «Брахма-сутрам» это учение едва удостоилось двух предложений. Как пишет этот великий философ, «здесь не предпринято какой-либо попытки его опровержения, поскольку оно противоречит всем способам достоверного познания»31. Также любопытно отметить, что Чандракирти, считавшийся в Тибете величайшим мыслителем Индии, в самой Индии к таковым не относился. Его сочинения были быстро забыты и особым влиянием не пользовались32. И лишь в Тибете посредством методов, не имеющих никакого отношения к философии, эта личность была канонизирована.

Правящая элита Тибета предприняла огромные усилия в целях

_____________

30 Этот момент прекрасно иллюстрируется представленными в книге переводами таких текстов как «Тримшика», «Мадхьянта-вибхага», «Трисвабхава-нирдеша». Интересно отметить, что в силу диалектической структуры этих работ многие западные буддологи полагали их логически противоречивыми. На самом же деле, как мы это продемонстрировали в наших комментариях к данным текстам, никаких противоречий в них на самом деле не имеется.

31 Цитируется по «Шанкара и индийская философия», Н.В.Исаева, стр. 99.

32 Так, по данному вопросу Е. А. Торчинов писал: «Судьба философии Чандракирти сложилась очень своеобразно. Его сочинения вскоре были почти забыты и никаким особым влиянием долго не пользовались. Однако

65

рекламы мадхьямика-прасангики как высшего, невероятно глубокого и трудно постижимого учения. И, что для нас особенно актуально, это превознесение и восхваление прасангики продолжается и в настоящее время. Далай-лама уже дошёл до того, что провозглашает её в качестве базового воззрения дзогчен. Но условия в современном мире отличны от таковых в средневековом Тибете, и поэтому время, когда все мыслящие западные буддисты поймут, «что король-то гол», неудержимо приближается.

Одна из причин, почему пустота от истинной философии текстов мадхьямика-прасангики не бросается стразу в глаза, есть софистическая манера их написания, при которой истинный смысл этих трактатов кажется скрытым и загадочным. Чтобы понять его, разобравшись в хитросплетении умозаключений, требуется приложить весьма большие усилия. И эта запутанность изложения весьма тривиальных вещей выдаётся за сокровенность и глубину учения. Авторы здесь используют хорошо известный в психологии трюк: когда на постижении чего-то затрачивается много усилий, то ценность постигнутого воспринимается пропорционально их количеству. Это подобно тому, как ценность вещи определяется затраченными на её покупку деньгами. Люди могут купить за большие деньги совершенно бездарную картину, но всем будут говорить, что это великое произведение искусства. То же самое и с усилиями: вкладывая их во что-то, тем самым привязываешься к тому, во что ты их вкладываешь. А так как все существа уважают себя и свои усилия, то, соответственно, они будут уважать и любить то, во что их вложили. Ведь мало кто способен признаться себе и другим, что массу времени и сил потратил зря.

У читателей может возникнуть вопрос: если мадхьямика-прасангика столь жалкое с философской точки зрения учение, то почему мы уделяем ей столь большое внимание? Чтобы ответить на него, в качестве примера возьмём вирус. По сравнению с организмом, живой клеткой и т.д. он имеем очень простую и примитивную структуру. Но в то же время учёные вынуждены уделять весьма значительное внимание изучению природы вирусов. Ведь невзирая на свою

_____________

на рубеже XIV и XV веков его заново «открыл» знаменитый реформатор тибетского буддизма Цзонкхапа (Цзонхава) и объявил именно его интерпретацию мадхьямики наиболее совершенной. С этого времени Чандракирти был «канонизирован» в Тибете как одно из «украшений Индии», а его трактат Мадхямакаватара («Введение в мадхьямику») стал основным текстом, по которому изучали мадхьямику ученики тибетских монастырей-университетов».

66

сравнительную простоту, они в высшей степени эффективно заражают собой и разрушают несравненно более сложные и высокоорганизованные организмы. Так вот, мадхьямика-прасангика есть нечто вроде ментального вируса, который сначала заражает разум, а потом извращает и разрушает его. Известно, что весьма часто вирусы в целях обмана иммунной системы «изображают» из себя те или иные компоненты здоровых клеточных структур. Подобным же образом прасангика представляется уму в качестве благого учения, освобождающего его от страданий. Чтобы противостоять этой разрушающей ум силе, требуется сорвать все маскирующие покровы и обнажить истинную сущность данной доктрины. Нельзя сказать, что никто ранее этого не делал. На самом деле весьма многие выдающиеся буддийские мыслители подвергали критике это учение, говорили об его опасности для ума. Но, к сожалению, их усилия по борьбе с прасангикой были несопоставимы с теми усилиями, которые предпринимали представители самой мадхьямика-прасангики в своей достаточно бескомпромиссной борьбе с другими буддийскими учениями. Может возникнуть вопрос: в чём причины такого рода асимметрии? Ответить на него весьма не просто, так как этих причин достаточно много и рассмотрение большинства из них увело бы нас слишком далеко от основной темы. Поэтому мы укажем здесь на одну из них, достаточно простую и наиболее очевидную.

Дело в том, что кали-юга как эпоха всеобщего упадка началась сравнительно недавно. В прежние же, более благие эпохи, такие учения как прасангика имели мало шансов на успех. Это подобно тому, как здоровый, сильный организм достаточно устойчив по отношению к инфекциям, в то время как ослабленный становится весьма восприимчивым ко всякого рода заразе. Люди, привыкшие к состоянию хорошего здоровья, очень мало внимания уделяют выяснению сущности вирусов и разработке антивирусных вакцин. Они верят в естественные силы организма, которые сами способны справиться с возникающими проблемами. И лишь тогда, когда становится ясным, что организм сам не способен противостоять болезни, а инфекции набирают силу, разновидностей вирусов из-за мутаций становится всё больше и больше, начинают предприниматься серьёзные усилия по борьбе с ними. Именно в такое время мы и живём сейчас. Можно сказать, что болезнь вышла наружу и стала явной. И её течение уже не скрашивается различного рода чудесами, демонстрируемых пастве магами и йогинами. Тем немногим, кто обладает умом и кому небезразлична судьба учения, настало время понять необходимость сознательного противостояния силам, искажающим ум существ (ос-

67

тальным же советуем расслабиться в том, что у них есть). И первое, что необходимо сделать - это выявить истинную природу такого рода сил. Таковы те мотивации, которые определяют наше отношение и действия касательно мадхьямика-прасангики.

68